几年前，我在讨论笛卡尔思想的不同研究进路时，曾经宽泛地区分过我称之为“思想史（the history of ideas）”和“哲学史（the history of philosophy）”的两类研究活动。[2]它们首先通过其成果相区别。思想史的出品，先是历史才是哲学，而哲学史则反其道而行。特别要指出，哲学史的成果首先是哲学，因此它可以容纳对所讨论的思想更加系统化的处理。这两种研究活动也可以通过它们全然不同的关注方向来区别。我打算这样来区分，思想史天生斜视，瞅着某个哲学家思想的语境，想要弄明白他们研究的作者在那样的情景中提出这些主张究竟是要做些什么。而另一边，哲学史则更关心将一个哲学家的概念同当下的问题联系起来，它会去考察他如何影响了从他的时代到当下的哲学发展过程。
显然，这两种研究活动彼此不能完全分离，它们在一定程度上都需要掌握对方的技艺。然而，认为上述区分毫无根据，或者以为对一个哲学家的最好的历史研究进路在于这两种研究活动的理想融合，这就错了。这一点为什么做不到，原因不止一个。一是最好的思想史很有可能会证明，即使从当代的术语来看，哲学过去的含义实际上并不是后来的哲学通常认为的那样。不过，除此而外，这两种研究活动所需的不同类别的敏感性（sensibility）注定会产生无法完全相融的结果，这就像印象派尽可能集中地探索光的表面效应，它也因此无从像某些其它风格的绘画那样，传递有关结构的信息。
我已经提到，和我称之为“哲学史”相关的研究进路，它的特出之处既在于关心自己的成果是否在很大程度上还是哲学，也在于对历时性影响（这个短语本身就特别能让人想起这方面）的兴趣。然而，重要的是，这两点并不能直接地、或者说总是很容易地走到一处。用当下的术语来处理过往的哲学的一种方式是，疏漏或者在一定程度上忽视过去的哲学与今天之间的那段历史，部分地脱离它实际的影响来反思过去的哲学。实际上，这已经成为分析学派哲学史（analytic history of philosophy）如此处理过往哲学的一个鲜明特点。推至极端，这一研究活动甚至会在年代错乱的形式中不可一世，在分析学派信心爆棚时常有人说：我们要这样来处理柏拉图的作品，就好像它们发表在上个月的《心灵》杂志上一样。和分析哲学史（analytical history of philosophy）妖魔化后的形象联系在一起，人们声称它实际上就是以这样的方式开展研究，这现在成了对它的一个标准指控。
其它反对分析哲学史的指控还有，它受到分析哲学本身的局限，它所涉及的哲学兴趣范围狭隘；它疏漏了哲学作品的文学维度，以至于——至少在有些情况下——即使从哲学上来说，它也失去了很多可以从中获得的信息。最后还控诉它招摇撞市、趾高气扬，傲慢地对待先前的作者，用当下时兴的哲学方法对之加以训导并且指责他们的错误——通常正是由于分析哲学解释它们的方式，这些错误才被归在他们头上。所有这些指控当然都有依据，这是说，有许多这种风格的作品，我们可以将一个或更多而且常常是所有这些指控加于其上。不过，我不会在这里讨论所有这些指控。[3]
然而，第一个（一定程度上还有最后一个）指控提出的问题，涉及的不仅仅是如何，还有为什么要进行这样的研究活动。把过往的哲学著作当做当代的来处理，这样的想法推至极端是不可理喻的。如果一个人完全从它们的历史中抽身而出——既包括它们的语境史，也包括它们的影响史——，他就会遇到一个显而易见的问题：他其实应该思考的问题究竟是什么？看起来他所得到的只是用某种现代语言写成的一组词语（很多情况下来自某个译者），他将这些词语同某些它们今天可能承载的哲学观念联系起来。这样的活动完全没有权利成为任何类别的历史研究。但是，即使这种研究活动不像这里所表明的那样独断，它的意义仍然是个问题。人们可能认为，任何历史观点都要达到和当下的距离，这能够帮助人们理解当下。分析哲学史较为极端的形式致力于根除这个距离，它们因此失去了成为任何有意义的历史研究活动的权利。在这种极端形式中，它们之所以存在，仅仅是因为课程表中出现了某种唤作“哲学史”的东西这样一个事实，而它们用某种哲学研究活动来填上这个位子。
无论分析哲学史初期情形如何，如今它的这些异常极端的形式已经成为这一学科妖魔论（demonology）的一部分，很少敢光天化日在有人居住的地方出没。很多哲学史研究使用分析手段，但它们同时也真正地、客观地具有历史性。它仍然是我所说的哲学史，这也就是说，它的成果在很大程度上仍然属于哲学。它如果要捍卫自己的合法性，就必须同当下保持历史的距离，而且它必须以能够维持它的哲学身份的方式来做到这一点。正是在这一意义上它是有价值的，因为正是在这一意义上它可以帮助我们利用过往的思想来理解我们自己的思想。我们可以改编尼采关于古典语文学的一个评论，把它用在哲学史上：“我无法想象[它]在我们时代的意义，除非它是不合时宜的（untimely)——也就是说，它对抗这时代，它以此影响这时代，并且让我们期盼它还能因此有益于未来的时代。”[4]哲学史可以服务于这一目的的一种基本的、人们熟悉的方式就是让熟悉的东西变得陌生，反过来，它也需要学会如何更好地做到这点。现在，我们转到关于笛卡尔的一些更专门的问题，此时，我们应当牢记历史的这一众所周知的目标——当这一历史还期待在一定程度上成为哲学时更当如此。
过去（现在可能还是这样），巴黎先贤祠的导游总会在游览中的某处提到：“女士们先生们，这里就是法国最伟大的哲学家的墓穴：让-雅克·卢梭。”[5]人们不禁要寻思，如果笛卡尔的遗体最终下葬先贤祠——这几乎成为现实——，他会说些什么。确实，这两位的相似之处远比通常承认的要多得多。他们都是非凡的作家，非常自觉地富有原创性，他们的影响力一直广泛，而且，他们虽然对古代世界的态度各异，但都为某种现代独有的意识的形成做出了核心贡献。此外，就后面这些方面来说，他们都为思想史和哲学史提出了各自的难题：他们各自所产生的影响，在很大程度上都要归功于不可思议的误读，自不待言，人们对他们的利用更是他们都不能预见也不能容忍的。回返他们原初的语境，以及他们所受的影响，或许可以切实地帮助我们移除这些误解，但是与此同时，它在两个人那里都会使思想家的原创性成为问题。
无论他们哪一个，原创性都是无可置疑的——成为问题的其实是这原创性的性质。对他们两个来说，重要的是有意识的自我呈现（self-presentation)，而不是弗雷格或C. S. 皮尔士那种更近乎天真的（naïve）原创性。在笛卡尔那里，这带来两个问题。第一个问题是这样一种自我呈现的观念来自何方。将笛卡尔朝向他自身的方法论和形而上学转向同奥古斯丁和蒙田的影响联系起来，这已经是老生常谈，但是这些影响并没有充分地解释他如何将自己的计划呈现为一种生活方式。斯蒂芬·格林布拉特（Stephen Greenblatt）在谈到文艺复兴的意识时讨论过“自我塑造（self-fashioning）”的诸种方式，或许和笛卡尔曾经拥有的有关自己要做些什么的想法相关，这想法当然是在他的士兵生涯期间形成的。用他回忆过的奥索尼乌斯（Ausonius）的话说：“Quod vitae sectabor iter？”（译注：我要追随什么样的生命历程？）重要的是，这里用的词是iter（译注：旅程）而不是via（译注：路）：需要踏上的是一段旅程。
第二个问题关心的是，如果我们去除那些以不可估量的方式构成他的影响的误读，我们在笛卡尔那里能找到什么。提出这个问题，我并不是在寻求某种不需要后来假设、并不得益于后见之明（hindsight）的笛卡尔理解。显然，这样的东西根本就不可能存在。这里的问题更应该是，我们的理解不应得益于这种后见之明，或者这些与我们所承继的哲学史休戚与共的假设。（这也是一种使我们可以致力于将熟悉的变陌生的一种方式。）当前的情况是，当我们将思想史和哲学史应用于笛卡尔时，它们很可能会分别产生以下两种理解类型中的一种：一种纯粹历史的，另一种很大程度上是年代错乱的。思想史恰如其分地邀请我们去了解晚期经院哲学的影响和拉夫赖士（La Flèche）的课程表，或者向我们引介在发展一种恰当的惯性力学中所遭遇的难题。另一方面，哲学史则会谈及人们如何从怀疑论出发发展一套非先验论（non-transcendental）的知识论。这两种研究活动的前者，即思想史，当然没有弄错什么，但是它自身并不能产生多少哲学，可以帮助我们针对自己的哲学假设而复活某种陌生感或问题意识（questionability）。这可能正是它孜孜以求的，以简单而安静的方式研究过去。而哲学史通常在解除我们的前见（preconceptions）上并没有做得更多，但出于不同的理由：它就是从我们的前见中构造出来的。对这两种研究进路来说，重要的并不是，一个和笛卡尔的关系是历史的，而另一个是年代错乱的。要点其实在于，就目前的情况来说，它们两个都不能帮助我们借用笛卡尔来赢得尼采所说的一种对我们哲学关注的“不合时宜的”认识。前者不能做到，是因为它本身并不产生哲学；后者产生哲学，但太多时候它产生的是我们的哲学。
任何哲学史现在会对之产生兴趣的哲学家都会造成类似的问题。但是，这样的问题尤其是由笛卡尔所造成的，因为他独一无二地可以要求“现代哲学缔造者”这一可疑的称号。这个称号和笛卡尔同它的关联至少伴随着两个困难。一个困难同我前面提到的笛卡尔的自我呈现这一主题紧密相关。这称号背后的一个困难是，笛卡尔对事情的安排，尤其是他对自己的呈现，看起来目的正在于招引这样的称号；在很大程度上，笛卡尔比许多哲学家更是自己名声的建筑师，出于同样的理由，他也更应该为那些名声所伴随的某些误解负责。
一个更一般性的困难在于“现代哲学”这一观念和什么可以算作它的缔造者的内容发生着变化。“现代哲学”过去意味着我们的哲学，而现在这可能不再是这样：有些人会说，“现代”现在仅仅意指某个哲学史时期，一个已经完结或正在完结的时期。或许对于当前的讨论来说，人们是否接受这样的描述，并不像人们设想的那么重要。因为，即使笛卡尔所缔造的“现代哲学”仍然被看作我们的讨论还可以对之有所贡献的哲学，笛卡尔和它的关联成为问题、受人争议，这也由来已久了。那种将语言哲学而不是知识论看作哲学核心的观点早已经将笛卡尔贬黜到反英雄（anti-hero）的角色，用弗雷格取代他来充当合法的现代哲学研究活动的缔造者。这观点本身当然在很多方面仍在使用笛卡尔，让他仍然构成哲学讨论的一部分。而这使用很重要的一个方面，实际上正在于他反英雄的角色：他的作品（或者说部分作品）被读作（或部分地读作）应当加以弃绝的范例，最有挑战性和最富教益地误导人们的范例。
然而，即使就这个角色来说，人们对笛卡尔的使用也悖谬重重。那些想要将知识论尤其是它对怀疑论的关注从哲学的中心位置挪开的人，在很多场合宣称他们很有兴趣去诊断这一问题表面的吸引力；他们想要用理解我们为何会受它诱惑来取代对它作出回答的尝试。但是，笛卡尔通常会被揪出来示范一个人如何会沉溺于试图解答怀疑论的问题，看起来，我们并不能从他这里了解那些使他陷入其中的诱惑。当笛卡尔在哲学课堂开始时短暂出场，他通常被呈现为一个无法抗拒怀疑论或者可能还有数学确定性的人；要不就是展开一场思想史的短暂探险，带回某种用17世纪基督教护教学的术语构成的外在论（externalist）解释。
很明显，这对于理解笛卡尔或怀疑论乏善可陈，而且它对于理解哲学本身及其历史的意义具有相当的破坏性。如果人们将笛卡尔呈现为现代哲学的缔造者，呈现为一个被怀疑论问题困扰的人，如果怀疑论问题的有趣不在于它的解决而在于导致它的动机，而如果没有把笛卡尔表现成对它展示出任何有趣的动机，反而将他诊断成掉入了历史的陷阱，或者（正如更常见的解释所言）陷入了某种给解释怀疑论源泉的教师留下深刻印象的错觉：学生通常会得出结论，不仅认为笛卡尔是个蠢货，或者至少他已经被历史赶超，而且更加富有破坏性地主张：一个不仅把他当作缔造者，而且认为去阅读这位缔造者的作品今天仍然重要的学科，绝不可能是一个非常严肃的学科。既然我们自己既对这些问题也对他本人有兴趣，最好还是让笛卡尔自己对它们的研究呈现出与我们的兴趣相应的样子。
并不是所有将笛卡尔视为当下哲学一部分的观点都必须把他当作一个反英雄。他可以被理解成我们今天仍然归属的现代哲学的缔造者，这是因为他的作品具有我们竭力去分享的更一般的一些特征：它宣称利用论证和其出发点并非宗教性的（其结论则不然）的事实来进行说服。这种对笛卡尔的看法，和反英雄观一样，取决于通过解释他的作品来产生它们作为哲学的某种特殊意义。也就是说，它取决于我称之为“哲学史”的研究活动。但是，同样地，那些想要使自己脱离“现代”哲学的人，他们让笛卡尔作为哲学历史中某个特定时期的缔造者，在这么做的同时他们不能不在解释他的活动中产生一整套哲学主张。他们如此行事的风格很可能会更倾向用一整套假定的影响来解释他的哲学。为了将这些作者想要我们去追随的研究活动同某种现在被划定为“现代哲学”的东西区别开来，这要求他们确认一整套晚近的哲学研究活动，“现代哲学”的研究活动，它们恰好一直受到笛卡尔的影响。
这有时称为后现代的研究进路，它通常要冒意识分裂的危险。一方面，它必须足够严肃地对待历史以形成一个传统；它必须去侦察关注和假设间的连续性以便足以支撑有关其影响的断言。另一方面，如果它考察得足够细致，它就一定会发现这影响发生效力和这传统的形成实际是通过误解。它所乞援的作者至少部分地或者有选择地利用过先前的作者，因为所有有创造力的作者，无论是否哲学家，都一定会如此对待他们阅读的其他作者。现在，承认这些事实并不必然破坏传统的形象；它可能只是将它构造成一个误解的传统而已。但是，对于这个后现代批评家对上述传统的利用，它却会造成一个破坏性的后果。对它所研究的作者理解越深，一定要将他们挂在这位批评家想要超越的“现代性”之下就越不可能。足够反讽的是，他自己对偶发性（contingency）的强调注定会让他对界定自己历史立场的黑格尔式的分类感到不满。
他或许会说，毕竟他不必太严肃地对待自己的历史立场。以笛卡尔为缔造者的“现代”传统的构成，它所扮演的可能只是个玩笑式的比喻，它的优势恰恰在于如下事实：当我们更细致地考察包括笛卡尔在内的它的成员时，他们通常看起来并不是在做有关该传统的叙述要求他们去做的事情。然而，这个玩笑唯一的意义，至少就它在哲学史上的应用来说，在于让人忧虑和不安，而把以笛卡尔为缔造者的现代性传统看作是已经给定的，其效果只能是让人安心和无忧，因为它正是在让我们面对我们认为自己曾经拥有的东西。只有当我们逐步理解笛卡尔和其他我们假定的传统的建设者要比他们看起来更加陌生，但他们仍然可以看作该传统的构成要素，此时，我们对自己处境的理解才会无法安定。
我们在最初的区分中所说的“哲学史”，对于任何要赋予哲学的历史书写以某种哲学意义的研究活动来说是必不可少的。这意义主要在于过往哲学有可能变得不合时宜、并且有助于使我们自己的假设中所熟悉之物变得陌生。为了做到这一点，哲学史必须远离通常和它纠缠在一起的两种倾向。一方面，它不能把它的对象当成是纯粹当代的来处理，这样做必然完全丧失历史距离的意义。另一方面，它不能等同于影响史，等同于原初著作在一个或更多哲学传统中不断进步的运用；这是在遵循一条必然让我们恰好登上我们当下所在的土地的路径，它同样破坏陌生性。我们应该做的是，利用我们现在手边的这些哲学素材，以及历史化的理解，以便从过往的哲学中找到或创造某种哲学结构，它足够陌生，可以帮助我们去质疑自己当下的处境和所接受的包括上述哲学素材在内的传统图景。
[1] 译注：本文原题“Descartes and the Historiography of Philosophy”，初载于Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes’ Metaphysics, ed. John Cottingham (Oxford: Clarendon Press, 1994), 19–27。后收入B. Williams, The Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy, ed. Myles Burnyeat (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006), 257-264。
[2] B. Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, preface.
[3] 我在B. Williams, Shame and Necessity, 13-14中对某些哲学作品的文学特征有所论述。译注：笔者已译完此书，中译名作《羞耻与必然性》，即将由北京大学出版社出版。
[4] F. Nietzsche, “History in the Service or Disservice of Life”, in Unmodern Observations, ed. William Arrowsmith (New Haven: Yale University Press, 1990), 88.中译本可参考尼采《不合时宜的沉思》，李秋零译（上海：华东师范大学出版社 ，2007年），136-137页。此处翻译从英译本。
[5] 译注：原文为法语。
