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君臨臣喪之禮是體現君臣關係的重要禮節。早在先秦時期，君主親臨臣子喪事就有一套相應的禮儀規範。作爲以記錄先秦喪葬禮儀爲主的篇章，《禮記·檀弓》專列一節記載這一禮儀：“君臨臣喪，以巫祝桃茢，執戈，惡之也，所以異於生也。”（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義：《禮記正義》卷九，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），北京：中華書局，1980年，第1302頁下欄。）即君主親臨臣喪時，君主前面要有巫祝執桃茢，小臣執戈，這樣做是因爲厭惡死者身上的凶邪之氣，所以不同於臣子在世時的儀節。 其中“巫祝桃茢”一儀，在先秦典籍裡雖有相關記錄，但因經文簡略，其具體含義、儀式過程都缺少明確的解釋。漢唐時期，經學家爲解經書，對“巫祝桃茢”作出詳細的闡釋。然自宋以降，部分禮家對漢唐注疏所解又提出不同說法，導致後世對“巫祝桃茢”的理解出現了種種混淆。基於此，本文以“巫祝桃茢”爲研究對象，將漢唐經學家關於其含義、儀式的解說作一梳理，並在此基礎上對後儒的相關爭論進行辨析，以期爲“巫祝桃茢”的解讀提供有益的參考。 一、“巫祝桃茢”的含義 關於“巫祝桃茢”的含義，多見於禮書經文下的注疏。而這些注疏往往出自於漢唐經學家。因此，解釋“巫祝桃茢”的含義，除了稽考禮書經文，也需要參考漢唐經學家的注解。下面就以經文爲據，結合漢唐注疏，對“巫祝”、“桃茢”依次進行解析。 先說“巫祝”。“巫祝”即指巫與祝，在遠古時期往往擔任巫術儀式的施行者。到了周代，此二者經常主持禮儀活動，並有了明確的分工。據《周禮·春官》，巫分司巫、男巫、女巫三種，主要藉助歌舞向鬼神求福禳災；祝分大祝、小祝、喪祝、甸祝、詛祝五種，主要通過祝詞向鬼神祈福。唐賈公彥依《周禮》對“巫祝”職責分工的記載，指出用於君臨臣喪之禮的“巫祝”當是男巫和喪祝。男巫，“王吊，則與祝前”（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十六，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第816頁下欄。）；喪祝，“掌大喪勸防之事”（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十六，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第814頁下欄。）。君臨臣喪便是“王吊”這一禮儀，需要男巫和負責處理喪事的喪祝一起站在君主前面引導。 再說“桃茢”。漢鄭玄注曰：“桃，鬼所惡。茢，萑苕，可掃不祥。”（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義：《禮記正義》卷九，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第1302頁下欄。）“桃”指鬼所懼之物，“茢”指用來掃除不祥的笤帚。而對於“桃”具體指何物，唐孔穎達進一步疏曰：“蓋桃爲棒也。”（〔晉〕杜預注，〔唐〕孔穎達等正義：《春秋左傳正義》卷三十九，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（下冊），第2005頁上欄。）即“桃”指桃木棒。由此可知，“桃茢”分指桃木棒、笤帚二物，主要起到驅邪作用。此二物，除了用於君臨臣喪之禮，亦有用於其他禮節。《周禮·夏官》載：“贊牛耳、桃茢。”（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕賈公彥疏：《周禮注疏》卷三十二，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第857頁中欄。）據賈疏，王與諸侯進行會盟之禮時，戎右要負責輔助王割牛耳，並協助王用“桃茢”掃除不祥。在這一禮節中，“桃茢”與在君臨臣喪之禮的用處一樣，爲君主驅邪。除此之外，《禮記·玉藻》有談到“桃茢”用於臣子爲君主獻熟食之禮，即“膳於君，有葷、桃、茢”（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義：《禮記正義》卷三十，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（下冊），第1483頁下欄。），爲君主進献食物時，並有辛物、桃木、笤帚三者。但臣子向比君主地位低的大夫獻熟食，“去茢”（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義：《禮記正義》卷三十，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（下冊），第1483頁下欄。），僅留辛物和桃木；向士獻食，則三者並去。可見，古時尊卑有別，禮有高下。“桃茢”不僅僅用於驅邪，更是作爲君主專用物，在禮儀中突顯君主的尊貴地位。 總之，從漢唐注疏對經文的說解來看，“巫祝”作爲儀式的施行者，是指男巫、喪祝，起到向鬼神祈福消災的作用；“桃茢”作爲儀式的媒介物，分指桃木棒、笤帚，起到辟邪的作用，並爲君主專用。此外，賈疏還指出，“巫執桃，祝執茢”（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十六，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第817頁上欄。），即男巫負責手持桃木棒，喪祝負責手執笤帚。如此，“巫祝桃茢”在具体儀式中又該怎样進行？ 二、“巫祝桃茢”的儀式 先秦典籍中涉及“巫祝桃茢”儀式記載的有《儀禮·士喪禮》《禮記·檀弓》《禮記·喪大記》《左傳·襄公二十九年》。其中，《士喪禮》和《喪大記》未提“桃茢”，《左傳·襄公二十九年》未言“祝”。僅《檀弓》談到“巫祝桃茢”，但也只簡單一提。也因此，這一儀式在經文中缺少明確的解釋。 從目前可見的文獻資料來看，最早對“巫祝桃茢”這一儀式進行闡釋的經學家是漢代的鄭玄。鄭氏注曰：“君聞大夫之喪，去樂卒事而往，未襲也。其已襲，則止巫，去桃茢。”（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義：《禮記正義》卷九，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第1302頁下欄。）此處“襲”意爲襲尸，指在始死之日，待死者沐浴、飯含後，爲其遺體加幎目、納屨、穿衣、加冒、覆衾之事。鄭氏認爲“巫祝桃茢”這一儀式分兩種情況：一是在未襲時親臨臣喪，君主前面要有男巫執桃木棒、喪祝拿笤帚；二是在已襲後親臨臣喪，走在君主前面的男巫需要停下，不用“桃茢”。已襲後即小斂、大斂。小斂是指在死後第二日，於室內爲死者加衣衾之事；大斂是指在死後第三日，在堂裡將尸體裝入棺柩之事。 已襲後，男巫走到什麼位置需要停下來？對此，鄭注所依《士喪禮》有補充：“巫止于廟門外，祝代之。”（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕賈公彥疏：《儀禮注疏》卷三十七，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第1141頁上欄。）這是說君主已襲後親臨臣喪的禮節。再結合前文鄭注可知，已襲後，君主到廟門時，走在君主前的男巫需止步於廟門口，由喪祝替男巫入廟，並放下桃木棒和笤帚。 唐孔穎達遵從鄭注，在此基礎上細化使用“巫祝桃茢”儀式的身份條件。孔氏疏曰：“‘君’謂天子，臣喪未襲之前，君往臨吊，則以巫執桃，祝執茢，又使小臣執戈。”（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義：《禮記正義》卷九，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第1302頁下欄。）孔疏直言《檀弓》經文所記“巫祝桃茢”儀式，屬臣喪未襲前的情況，專用於天子。又曰： 鄭注《士喪禮》云：“諸侯臨臣之喪，則使祝代巫執茢”，亦謂未襲以前也。若已襲之後，茢亦去之，與天子同。是天子未襲之前，臨臣之喪，巫祝、桃茢、執戈，三者並具。諸侯臨臣喪，未襲之前，巫止，祝執茢，小臣執戈。若既襲之後，斂殯以來，天子與諸侯同。並巫止，祝代之，無桃茢。（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義：《禮記正義》卷九，〔清〕阮元校刻：《十三经注疏》（上冊），第1303頁上欄。） 此外，據孔疏，鄭氏所釋“巫祝桃茢”儀式是依《公羊傳·昭公十五年》《儀禮·士喪禮》《禮記·喪大記》推言的。首先，鄭注“未襲”是根據《公羊傳·昭公十五年》推斷的，如孔疏所述： “君聞大夫之喪，去樂卒事”者，昭十五年《公羊傳》文。言“而往，未襲也”，是鄭意所加之言也。《公羊》直云“去樂卒事”，鄭必知往者，以下云柳莊之卒，衛侯不脫祭服而往，明其王有大臣之喪，亦當然也。以聞喪即往，故知“未襲”也。（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義：《禮記正義》卷九，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第1302頁下欄。） 其次，鄭注“已襲”是根據《士喪禮》《喪大記》推斷的，如孔疏所論： 云“已襲，則止巫，去桃茢”者，“襲”謂死之明日，則止巫門外，去桃茢，祝代巫而入，又小臣執戈。鄭知然者，案《喪大記》大夫之喪，將大斂，君往，巫止于門外，祝先入。又云《士喪禮》亦如此。又《士喪禮》大斂而往，“巫止于廟門外，祝代之。小臣二人執戈先，二人後”。此皆大斂之時，小斂及殯更無文，明與大斂同。直言巫止，無“桃茢”之文，《喪大記》雖記諸侯之禮，明天子亦然，故云“已襲，則止巫，去桃茢”也。（〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義：《禮記正義》卷九，〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第1302頁下欄。） 即鄭注“已襲”是以《士喪禮》《喪大記》有關君主親臨臣喪的經文爲據。此二篇經文記載君臨臣喪於大斂時進行，走在前面的男巫止步於廟門外，由喪祝代其入廟門。而小斂與大斂時君臨臣喪之禮同，故解爲“已襲”之禮。也因二篇經文無“桃茢”之文，鄭注曰“已襲，則止巫，去桃茢”。 總體而言，鄭注孔疏是以《儀禮》《禮記》《左傳》《公羊傳》經書內容爲依據，對“巫祝桃茢”這一儀式進行闡釋。按鄭注孔疏，“巫祝桃茢”的儀式分爲兩種情況：第一種是未襲時親臨臣喪，天子前面要有男巫執桃木棒、喪祝拿笤帚，諸侯前面的男巫則要到廟門口停下，由一起走在前面的喪祝拿著笤帚入廟；第二種是已襲後親臨臣喪，天子和諸侯一樣，前面都要有男巫執桃木棒、喪祝拿笤帚，待到廟門，男巫止步於廟門口，由喪祝替男巫入廟，並放下桃木棒和笤帚。 三、後儒對“巫祝桃茢”的爭論 鄭注孔疏作爲漢唐注疏的代表，常常被視爲權威的解釋。對於鄭注孔疏所解“巫祝桃茢”，後世治禮者雖多信而不疑，但自宋以降，亦有一些學者提出異議。其爭論焦點主要集中在兩方面：一是“巫祝桃茢”的具體儀式問題；二是“巫祝桃茢”是否合禮。 （一）“巫祝桃茢”具體儀式之爭論 針對“巫祝桃茢”的具體儀式問題，清孫希旦《禮記集解》就鄭注孔疏所言未襲時“巫祝桃茢”儀式，駁曰： 愚謂《喪大記》：“君於卿大夫，大敛焉，爲之賜，則小斂焉。”《左傳》隐五年：“眾仲卒，公不與小斂，故不書日。”是君於卿大夫恩意之厚者，至於與其小斂焉而止爾，未聞有未襲而往者。衛獻公於柳莊之卒，不稅祭服而往，乃因其相從於患難而然，非可據爲常典也。鄭氏以《士喪禮》、《喪大記》皆不言“巫”“茢”，故以此爲未襲之禮。然《士喪禮》、《喪大記》皆謂大斂而往者，故无桃、茢。此有桃、茢者，葢君於卿大夫爲之賜而小斂者也，謂爲未襲，非也。諸侯至廟門而巫止，則未至廟門時亦巫、祝、桃、茢並有矣，亦不必專以此所言爲天子之禮也。（〔清〕孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》（上冊）,北京：中華書局，1989年，第263頁。） 首先，孫氏依《喪大記》《士喪禮》《左傳》，提出鄭注所言未襲時的“巫祝桃茢”當爲小斂時的儀式。其理由有二：第一，鄭注所依衛獻公於未襲時親臨柳莊之喪，屬特例，不可據爲常禮；第二，君臨臣喪在小斂時用“桃茢”，而鄭氏所據經文屬大斂時君臨臣喪之禮，故無“桃茢”，不應以大斂無“桃茢”將小斂時所用“巫祝桃茢”推斷爲未襲時儀式。 其次，孫氏反對孔疏把《檀弓》所言未襲時“巫祝桃茢”解爲天子禮，指出诸侯未至廟門時有巫、祝、桃、茢，故諸侯未襲時親臨臣喪亦屬《檀弓》所言“巫祝桃茢”之禮。清姚際恆也有類似說法，稱“孔氏以此爲天子禮，彼爲諸侯禮，尤臆說”。（〔清〕杭世駿：《續禮記集說》卷十六，《續修四庫全書》(第101冊)，上海：上海古籍出版社,2002年，第235頁。） 又，清郭嵩燾《禮記質疑》云： 嵩燾案：《士喪禮》：“巫止于門外，祝代之，小臣二人執戈先，二人後。”鄭注引“《周禮·男巫》‘王吊，則與祝前’，《喪祝》‘王吊，則與巫前’。諸侯臨臣之喪，使祝代巫執茢居前，下天子也。”《儀禮》明言“祝代之”，是不去桃茢也。襄二十九年，公在楚，楚康王卒，楚人使公親襚，使巫以桃茢先祓殯。桃茢先者，巫也。《喪大記》云“祝代之先”，即謂先入以桃茢祓也。此經通巫祝言之。凡吊，巫祝與有事焉。使祝代者，祝相君以便事也。孔疏云臨死者“謂未襲以前”；臨生者，既斂而死者已不可见，故曰“臨生者”。附會鄭注“去桃茢”之文，曲析經義以從之，非所安矣。（〔清〕郭嵩燾著，鄔錫非、陳戍國點校：《禮記質疑》，長沙：嶽麓書社，1992年，第113-114頁。） 郭氏對孔疏所言“已襲”後無“桃茢”的說法進行駁斥。因孔疏提此說法，是以《士喪禮》《喪大記》相关經文爲據。故郭氏考此二篇經文，以證孔疏爲附會鄭注“去桃茢”之說，曲解經義。其依據有二：第一，《士喪禮》“祝代之”，謂已襲後祝代巫執桃茢，未言不用“桃茢”；第二，據《周禮》，君主行吊禮，巫祝皆在前，又依《左傳·襄公二十九年》“巫以桃茢先”之例，可知《喪大記》“祝代之先”通用於巫祝，謂祝先執桃茢入廟以去凶邪之氣。按郭氏所論，已襲後，君臨臣喪時，巫止于廟門外，祝代巫執桃茢，先入廟門驅除凶邪。郭氏此解雖有理，但所據《士喪禮》《喪大記》經文語焉不詳，仅憑推理，无從定論。 （二）巫祝桃茢是否合禮之爭論 關於“巫祝桃茢”是否合禮的問題，鄭注認爲因死者有凶邪之氣，君主親臨臣喪時需用“巫祝桃茢”来去除不祥之氣。孔疏贊同鄭注說法，明言“巫祝桃茢”屬君臨臣喪之禮。故从鄭注孔疏来看，二者未提出任何質疑，都贊成“巫祝桃茢”是合禮的。只是自宋開始，部分學者沒有沿襲鄭注孔疏的說法，反而對“巫祝桃茢”之禮表示懷疑。 在這些著眼於質疑“巫祝桃茢”的諸家之中，又似以宋儒劉敞之說最具代表性。劉氏專寫《君臨臣喪辨》一文，論“巫祝桃茢”非禮，其言曰：“君臨臣喪，以桃茢先，非禮也，周之末造也。”（〔宋〕劉敞：《君臨臣喪辨》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷一二九〇（第59冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第282頁。）認爲君主親臨臣喪時有“巫祝桃茢”，是周末出現的情況，不屬於禮。對此，劉氏從義理的角度深入論證，提出以下兩点論據： 第一，就君臣之義而論，君臣雖有尊卑之别，但二者關係是相互的，即“君有慶，臣亦慶；君有戚，臣亦戚”（〔宋〕劉敞：《君臨臣喪辨》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷一二九〇（第59冊），第282-283頁。），同样“臣疾，君親問之，臣死，君親哭之，所以致忠愛也”（〔宋〕劉敞：《君臨臣喪辨》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷一二九〇（第59冊），第283頁。）。君主親臨臣喪本應向去世的臣子表達痛惜之情，而此時卻用“巫祝桃茢”這一辟邪儀式，視臣子之死有邪，不符君臣之義。 第二，從生者對死者的態度来看，“生也而愛，死也而惡，是教之忘生也，是教之背死也”（〔宋〕劉敞：《君臨臣喪辨》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷一二九〇（第59冊），第283頁。），“施之於人者，不變於存亡，然後人之視其亡猶存矣”（〔宋〕劉敞：《君臨臣喪辨》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷一二九〇（第59冊），第283頁。），即人對死者的態度，不當因其生死而变化，否則是背叛死者，有違與死者生時的感情。因此，君主不應對去世的臣子另眼相待，用“桃茢”這類辟邪之物來吊唁臣喪。 在劉氏看来，君臨臣喪用“巫祝桃茢”這一儀式違背君臣之間的情義，是周末禮崩樂壞時出現的做法，實不合禮。與此同時，劉氏还特舉一例證明： 昔魯襄公嘗朝於荊，荊君死，荊人曰：“公必親襲。”魯人辭不得命，則使巫祝以桃茢祓而先，蓋厭之也。由是觀之，則魯襄公爲之也。（〔宋〕劉敞：《君臨臣喪辨》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷一二九〇（第59冊），第283頁。） 此例出自《左傳·襄公二十九年》，據劉說，魯襄公用“巫祝桃茢”吊唁死去的楚國國君，是因爲厭惡死者身上的凶邪之氣。而這與情理相悖，故“巫祝桃茢”不可用于君臨臣喪之禮。 但據此例原委，楚國本想戲弄魯國，要求魯襄公親自爲死去的楚國國君送衣物。從禮書經文來看，給已故國君送衣物屬臣子爲君主吊喪之禮，楚國此舉相當於讓魯國國君向楚國稱臣。魯襄公深知楚國用意，不願受楚人欺負，在送衣物前，特意用“巫祝桃茢”之禮，將楚國國君作爲臣下對待，使楚國反被魯國侮辱。由此來看，魯襄公用“巫祝桃茢”，是對楚國此次侮辱的反擊，並非如劉氏所言出於對死者身上凶邪之氣的厭惡。且魯國作爲先秦有名的禮儀之邦，堅持遵循周禮，其國君用“巫祝桃茢”，顯然是有禮制依據的。而楚國未阻止魯國君主用“巫祝桃茢”，也是因爲楚國對禮儀的熟悉程度不如魯國，事後才知“巫祝桃茢”是君吊臣喪的禮節。以此可見，巫祝桃茢用於君臨臣喪之禮，在先秦時期確實存在，且合乎當時禮制。 因此，劉氏從義理角度誤解《左傳》之例，並以此例來證“巫祝桃茢”非禮，顯然不可靠。值得注意的是，據相關文獻資料，劉氏所處宋代，正是官方反巫活動激烈的時期，也是“巫祝桃茢”之禮漸漸消亡的時期。對此，皮慶平先生有詳細討論，此不贅。（皮慶生：《宋代的“車駕臨奠”》，《臺大歷史學報》2004年第33期，第67-68頁。） 不過，需要指出的是，劉氏的質疑在一定程度上也引發了一些後世學者對“巫祝桃茢”的懷疑。如清杭世駿《續禮記集說》所引清陸奎勳之說，認同劉氏的看法，並在其基礎上增補一解：“清江劉氏謂‘以桃茢先，非禮也，周之末造也’。不獨善於持論。按《喪大記》君臨大夫喪，止用巫祝，《士喪禮》巫祝之外有二小臣執戈。原不載有桃茢之說。”（〔清〕杭世駿：《續禮記集說》卷十六，《續修四庫全書》(第 101冊)，第235-236頁。）按陸氏之見，《喪大記》《士喪禮》相關經文未提“桃茢”，可證“巫祝桃茢”非禮。但如上文所言，《喪大記》《士喪禮》關於此禮的經文語焉不詳，不能以此判斷“巫祝桃茢”不合禮。 與陸氏之解相近的是《續禮記集說》所引姚氏之論。但姚氏不止於此，還爲“巫祝桃茢”之非禮另添一說： 按《喪大記》云“大夫之喪，将大斂，君往，巫止於門外，祝先入”，又《士喪禮》云“大斂而往，巫止於廟門外，祝代之，小臣二人執戈先，二人後”，當以此二說爲正。此增桃茢之文，乃附會襄二十九年《左傳》“使巫以桃茢先祓殯”，此蓋爲惡臣之死，非禮也。（〔清〕杭世駿：《續禮記集說》卷十六，《續修四庫全書》(第 101冊)，第235頁。） 事實上，像陸氏、姚氏這樣的宋以後學者對“巫祝桃茢”的懷疑並無充分的依據，所提說法純屬臆測。既然如此，他們爲何在證據不足的情況下仍選擇懷疑“巫祝桃茢”？這或與當時的禮制變化有關。聯繫前文可知，從宋代開始，“巫祝桃茢”漸漸不用於君臨臣喪之禮。現實禮制不用“巫祝桃茢”之禮，難免爲這些質疑的學者提供討論的空間。 四、結語 綜上所述，據先秦文獻，“巫祝桃茢”作爲君臨臣喪的重要禮儀，在先秦確實是存在的。但這一儀式也因先秦文獻記載的不足，缺少明晰的解釋。漢唐時期，經學家爲解經文，對其作出闡釋，認爲“巫祝”指男巫和喪祝，“桃茢”指桃木棒和笤帚，其儀式分兩種情況：第一種是未襲時親臨臣喪，天子前面要有男巫執桃木棒、喪祝拿笤帚，諸侯前的男巫則要到廟門口停下，由一起走在前面的喪祝拿著笤帚入廟；第二種是已襲後親臨臣喪，天子和諸侯前面都要有男巫執桃木棒、喪祝拿笤帚，待到廟門，男巫止步於廟門口，由喪祝替男巫入廟，並放下桃木棒和笤帚。 然自宋以降，一些後世學者就漢唐注疏所解儀式產生爭議，甚至質疑“巫祝桃茢”非禮。像孫希旦和郭嵩燾分別對鄭注孔疏所解未襲、已襲情況進行反駁。但由於經文語焉不詳，所提儀式細節難以被典籍佐證。以劉敞爲代表的學者雖提出“巫祝桃茢”非禮，但因先秦的確存在此禮，所提質疑只能說是臆測。至於這些質疑者在證據不足的情況下仍否定“巫祝桃茢”之禮，或與當時禮製變化有關。考所見文獻資料，“巫祝桃茢”這一儀式自宋開始漸漸不用於朝廷禮儀。而這或多或少爲這些後儒提供了議論的空間。 此外，姑不談漢唐經學家所解正確性如何，據筆者所知，漢唐注疏所述“巫祝桃茢”之儀節，雖然不完美，但是目前所見最具體明確者。 微刊主编：子璋 文字编辑：云住 子瑜 版式设计：叶静燕 |
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