当《山海经》神话被三星堆文明证实（二）：再论“黄帝人神之争”

一、中国古史百年之争的回顾

　　自上个世纪二十年代古史辨运动兴起以后，中国古史学界围绕着黄帝事迹是“神话的历史化”还是“历史的神话化”（下文简称“黄帝人神之争”）的问题爆发了一场旷日持久的学术争论，其影响至今不衰。

　　在《当〈山海经〉神话被三星堆文明证实，历史研究应当如何对待神话？》这篇文章中，我们介绍了这场学术争论中的双方代表人物及其主要观点，并说明了发生这场争论的根本原因是史学界普遍把神话视为不真实的代名词。如果黄帝是神话人物，那就意味着他与历史研究无缘。然而，三星堆青铜神树的出土却表明，神话材料并非是历史研究应当摒除的。那么，问题究竟出在哪里呢？

　　回顾“神话的历史化”与“历史的神话化”的百年之争，笔者发现，虽然操持这两种观点的学者都在使用“神话”、“传说”和“历史”三个概念，但其采用的内涵却不相同，特别是双方对“传说”的理解有天壤之别。因此，这篇文章我们就来谈谈“传说”这个概念。

二、古史辨派观点及古代汉语文献中的“传说”概念

　　（一）古史辨派观点中的“传说”概念

　　从持“神话的历史化”观点的一方来看，他们使用的关键词是“神话”和“历史”，并兼及“传说”，代表作品是七卷本的《古史辨》。杨宽《中国上古史导论》自序说：

　　吾人证夏以上古史传说之出于神话，非谓帝王尽为神而非人也。盖古史传说固多出于神话，而神话之来源有纯出幻想者，亦有真实历史之背景。吾国古史传说，如盘古之出于犬戎传说之讹变，泰皇、天皇、地皇之出于“太一”与天地阴阳之哲理，黄帝出于“皇帝”之音变，本为上帝之通名，此皆纯出虚构。（见《古史辨》第7册）

　　据这条材料，我们可以对古史辨派学者使用“传说”作如下定义：所谓传说，是以口传为特征的一种故事，它的内容包括神话和历史。传说中的神话和历史是否可以为古史研究采用，取决于其是否包含史实。

　　从逻辑学角度来说，在文字记录没有产生以前，传说是神话和历史的属概念（上位概念），神话和历史是传说的种概念（下位概念）。同时，因为古史辨派学者并未否定神话可能含有史实成份，因此，他们所说神话和历史属于一种交叉关系。应该说，古史辨派的这种认识符合大多数中国人的认知。比如，我们通常使用的“神话传说”、“历史传说”这样的概念，就反映着这种认识。

　　随着文字记录的出现，传说中的部分神话、历史内容开始转化为文本。同时，由于新的历史记录大多以文本的形式直接产生，因而，这时候历史与传说的关系便由包含关系转化为了交叉关系。此外，由于文字使用者还有可能直接创造新的神话，因此，这时的传说和神话其实也形成了交叉关系。为了方便说明，我们把文字记录出现前后的两个时期分别称为“口传时代”和“文本时代”。这样，古史辨派观点中的“传说”、“神话”和“历史”的关系便如下图所示：

　　（二）古代汉语文献中的“传说”概念

　　1、古代汉语文献中“传说”的两种含义

　　从词源来看，古史辨派学者使用的“传说”概念当源自古代汉语文献。在古代汉语文献中，“传说”有两种含义：

　　 第一，用来指对古代经典的传述和解释的文献。如刘歆《移让太常博士书》说：

　　至孝文皇帝……天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。

再比如《后汉书·儒林列传》“许慎”条说：

　　初，慎以《五经》传说臧否不同，于是撰为《五经异义》，又作《说文解字》十四篇，皆传于世。

第二，用来指口头流传的故事，其内容往往与历史有关。如《晋书》卷94《隐逸列传》“郭瑀”条说：

　　昔传说龙翔殷朝，尚父鹰扬周室，孔圣车不停轨，墨子驾不俟旦，皆以黔首之祸不可以不救，君不独立，道由人弘故也。

又比如《旧五代史》卷79《高祖纪五》说：

　　臣今搜访遗闻及耆旧传说，编成六十五卷，目为《唐朝补遗录》，以备将来史馆修述。

　　2、“传说”与口传文化

　　“传说”的以上两种用法看似没有交集，但西北师范大学韩高年教授、山东大学廖群教授等学者的研究表明，先秦文献的“传”、“说”两种文体其实都与口传文化有关，详见《先秦“史传”辨体》和《“说”、“传”、“语”：先秦“说体”考索》。简单地说，“传”即传授，反映的是师承；“说”即阐释，是传承人在“传”之外采用故事来证“经”的一种方式。可以说，正是因为“传”与“说”在解经上有配合作用，才为后来“传”、“说”形成联语并转化为解经文献名称提供了可能。因此，归纳“传说”的以上两种用法，其核心意义即“辗转传述”，也就是“口传”。

　　在先秦文献中，能说明口传文化的代表性例子无疑是瞽史制度。《国语·楚语上》云：“史不失书，矇不失诵，以训御之。”《周礼·春官·瞽矇》：“讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟。”郑司农引杜子春曰：“瞽矇主诵诗，并诵世系，以戒劝人君也。”瞽、史在先秦文献中往往并称，原因就在于二者都是历史文化的传承者，其区别在：瞽采用的是口传形式，史采用的是文字记录形式（关于史的部分，我们另文再论）。

　　西周晚期，天子失官，学在四夷，自此民间学术迅速兴起。孔子一边招揽门徒，（《史记·十二诸侯年表》：“七十子之徒口受其传指。”）开私家办学之先河；一边搜集、整理古籍，形成了《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》等所谓六经。随着六经的传播扩散，若干解经流派次第形成。各流派师徒之间代代口耳相传，当后人把这些口传的解经内容整理并著之于竹帛后，便产生了早期的解经文献。比如，解读《春秋》之《左传》、《公羊传》、《谷梁传》等；解读《诗经》之《毛诗》、《齐诗》、《鲁诗》、《韩诗》等，凡此种种，不一而足。

　　（三）小结

　　由上可知，古史辨派学者使用的“传说”概念与古代汉语文献中的“传说”用法具有鲜明的继承性。从概念性质来讲，这个“传说”概念主要是指基于口传文化的叙事形式，在用来指文本材料时，往往特指诸子的解经文献。从概念的内涵来看，其包含的内容可以有神话，也可以有史实。从内容的产生渠道来看，早期“传说”是官家之学，带有很强的权威性；后期虽也用来指采自民间的故事，但也多具有历史内涵，并且不是主流用法。

三、批评古史辨派阵营所使用的“传说”概念

　　（一）《中国古史的传说时代》的“传说”概念

　　从持“历史的神话化”观点的学者一方来看，他们使用的关键词则是“传说”和“历史”，而兼及“神话”，代表作品是徐旭生的《中国古史的传说时代》。下面，我们就以徐氏著作为材料来进行讨论。

　　在徐氏著作中，与古史辨派相比，“历史”的用法无别，“神话”的用法略有区别，“传说”的用法则差别极大。比如，他说：

很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚构的。掺杂神话的传说，在俄文叫做легенда，英文叫做legend，法文与德文也大致相同，不过字尾小异。同纯粹的神话，俄文мнф，英文myth（法文与德文也仅是字尾小异）有分别。在西文中，以上两个字，因为意义相近，有时候用的也颇含混，可是，普通说起，总还是有分别的。比方说，在希腊，关于Zeus的出生和经历自然是纯粹的神话，可是，在《依里亚德》和《奥德赛》两部史诗内所载希腊和特罗意的战事，无论里面掺杂了多少神祇的干涉，奇奇怪怪，非人情所有的故事，它仍只能算作传说，因为这个相当长的战事是曾经有过的。

　　从这段文字可以看出，他所使用“传说”与“神话”都是史料学概念。就词源而言，这里的神话可对应英语的myth，传说可对应英语的legend。就内涵而言，这里的神话不含史实成份，传说则往往含有史实成份。在西方文献中，legend多用于讲述英雄的不凡才能，它的含义与今天我们说的“传奇”、“民间传说”、“民间故事”相近。这种用例在鲁迅《中国小说史略》中也可以看到：

　　迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者，简狄吞燕卵而生商，刘媪得交龙而孕季，皆其例也。

（二）源自西方文化语境的“传说”概念

　　为了进一步了解鲁迅、徐旭生等人所使用的“传说”概念与传统汉语文献中的“传说”概念的区别，我们需要对这个“传说”概念再做一些介绍。

　　据《韦氏第3版新国际英语足本词典》，Legend源自14世纪时的中古英语legende，其含义有四：第一，指从过去一直流传到现在的故事，特别是那些被普遍认为是历史上发生的但难以证实的故事；第二，指边境传说中的某个地方发生的故事；第三，指最近产生的流行神话；第四，指关于人或事情的动人故事。

　　从概念关系来看，西方文献的传说（legend）与神话（myth）、历史(history)是并立关系。基于这种并立关系，徐氏把这三个概念引申为了“进化论式”的历史分期概念，试图以此证明古史辨派的观点缺乏科学性。1947年，徐旭生在和苏秉琦合撰的《试论传说材料的整理与传说时代的研究》一文中说道：

　　自炎黄至商中叶的传说时代正是我国历史从神话时代到历史时代的实在过渡。自从怀疑派学者把它无条件地送到神话的区域里面，而后我区历史上神话时代到历史时代的步骤遂变成了一跳，同自然不作跳进（Natura non facit saltus）的大原则完全违背，任何民族的历史没有这样子变化的。（见《史学集刊》1947年第5期）

四、折射着东西文化的碰撞的“传说”概念

　　由上可见，古史辨派和徐旭生对“神话”、“传说”、“历史”三个概念及其关系的处理是截然不同的。如果我们肯定徐旭生的观点更有科学性，便不能不接受徐氏对“神话”、“传说”、“历史”三个概念关系的处理。然而，这种处理真的合理吗？从“传说”概念（历史、神话概念另文谈）的内涵来看，其实大有疑问：

　　首先，从语源来看，徐旭生使用的“传说”对应着英语的legend。然而，汉语文献固有的“传说”一词若要译作英文，其译称则因语境差异而截然不同：比如，按诸子传说之“传说”，可译为Oral dictated text，意即口授文献；而历史传说之“传说”，则可译为legend；神话传说之“传说”，则可译为story或径直为myth；而作为一种口传行为时，则又当译为oral transmission。

　　其次，从概念所依属的文化背景来说，徐旭生使用的“传说”与“神话”、“历史”三个概念背靠的是西方文化传统；而古史辨派使用的“传说”与“神话”、“历史”三个概念背靠的是东方文化传统。前者的三个概念展现着一种进化论性质的关系，后者的三个概念则在包容与交叉之间形成了更复杂的关系。

　　显然，在这种情况下，当我们采用汉语文献固有的“传说”来翻译西方文献的legend时，势必会陷入内涵难以“等价”转换的困境，这种窘况即翻译界所称的“不可通约性”。对于这种“不可通约性”，杨宽等古史辨派学者没有发现，徐旭生等学者对此也毫无意识。

　　按照古史辨的观点，神话材料也可能包含历史成份，因此“黄帝人神之争”无论结果如何，其实都保留了把神话材料放入历史研究领域的机会；而按照徐旭生等学者的西式观点，神话、传说、历史属于一种“进化论”式的关系，其中神话材料属于历史研究所驱逐的对象。因此，当徐氏成为史学界批评古史辨派疑古倾向的旗帜性人物时，如果学者们不能站在中西文化碰撞的高度指出徐氏著作中的问题便难免会陷入两难的境地：接受徐氏的观点，那么黄帝在理论上就仍将是中国古史研究的对象，但这却意味着神话材料从此与古史研究无缘；肯定神话材料是历史研究不应该摒弃的，那么在批判古史辨派疑古倾向缺乏旗帜人物的情况下，黄帝的身份便又成了问题。

五、总结

　　综上所说，要解决神话学在考古研究、历史研究中的地位问题，在对古史辨派取得的成绩和存在的问题做出客评价的同时，显然对于徐旭生等学者取成的成绩和存在的问题也需要做出全面评价。

　　根据笔者的初步认识，要同时解决“黄帝是人是神”的问题和神话学在历史学、考古学研究中的地位问题，关键就在于重新确定神话、传说和历史三个概念的内涵及其关系。简单地说，我们可以基本采用古史辨派学者处理神话、传说、历史这三个概念关系的方法，同时吸纳徐旭生对传说概念的处理，以上两个问题便有望初步得到解决。