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1、为政在人 旗帜鲜明的树立起人治的观念，是当今时代的迫切需要。 《中庸》曰： “其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。” 这段话相当精炼概括了人治论的要义。“其人”不必是特定的人，而是指优秀出色的人。衡量一个政治体系成败之终极标准本身在于其是否有利于更多优秀出色人才的产生和成长。人本身就是目的。而要实现这个目的的最有效的手段仍旧是人。所以说人之存亡决定了政举还是政息。反过来，若人亡还能“政举”，那这样的政举并非是真正的“举”，不过是自欺欺人自我麻痹之下的“举”，其实质仍旧是“息”。把存亡理解成人的进步或停滞，意义更可一目了然。如果人进步，则政举；人停滞，则政息。 一切进步中最根本的进步就是人本身的进步。脱离了人本身的进步，其他一切进步都不过是沙上建塔。一切在于人，一切为了人。这里的进步不是某种外在力量对每一个人的改造同化，而恰恰是每个人个性的觉醒实现。人治的精神就是为这种个性的觉醒和实现提供必要的制度条件。而这种制度要发挥活力的关键仍旧在于推动人本身的进步。 政治是为人服务的。但政治是否清明、行政是否有效率，本身又取决于人。人既是目的，又是重要手段。“人道敏政，地道敏树”这句话说的就是人对于政治的重要作用。“人”对应“地”，“政”对应“树”。此犹言政治如同树木，人群则如同土地。政治和人群的关系就如同树木和土地的关系一样。树木对土地敏感，肥沃的土地能生长出参天大树，在贫瘠的土地上树木只能发育不良甚至枯萎凋零。类似的，什么素质的人群就能滋生出什么样的政治。人群的素质高，则政治清明，政务运行效率也高。人群的素质低，那政治运行就会低效腐败甚至混乱失控。无论何种政治体制，其运转都需要一定素质的人群为基础。而树木对土地，政治对人群又有反作用。有的树木或植被本身能改良土质，而有的植被则相反，让土壤更趋劣质甚至毒化。政治体制也是如此。 《中庸》引用孔子曰： “道不远人。人之为道而远人，不可以为道。诗云，‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。” 所谓“执柯伐柯”，“柯”是目标对象，同时“柯”又是工具对象。 同样“以人治人”，人是目标对象，同时人又是工具对象。 人治论的思维模式是如何设计制度，能推动人本身的不断进步，而同时人的进步本身又为制度的运行发展带来更大的活力。 反人治的思维模式是以人的停滞僵化为前提，让制度成为约束人的牢笼，确保在人的素质庸劣的情况下，社会也能苟且应付。人的停滞是这种制度的前提，这种制度的运行反过来又维持人的停滞甚至退化。 如果碰见一个具备高尚品质且能干的官员。人治论的思维模式是，如何让制度培养选拔出更多具备同样甚至更高品格的人才发挥作用，而非让这样的官员一览众山小。 而反人治论的思维模式是，如何除掉这样的官员（害怕其成为独裁者），确保一个制度尽可能在官员或领导人平庸的情况也可以平稳运转。在反人治论者看来，赞赏能干官员的行为属于清官情结或明君情结，是反动落后的。一个社会不能寄希望于优秀出色的领导人，只能寄希望于制度把人关进笼子里。反人治论者存在一种妄想，最好建立这样的一种制度，在这种制度下，无论什么样的人来管理运行，都可以将就。 简而言之的话，人治论碰见一个鹤立鸡群的站立者，是想办法让更多的人站起来。而反人治论碰见一个站立者，是想办法让他和其他人一样跪下，最好还戴上镣铐，然后让制度确保在所有人都跪着的情况下也能运转。 如果做个比喻，喷气式飞机的涡轮发动机对材料工艺的要求很高，尤其是涡轮叶片要承受高温、大载荷、剧烈震动下的高频长期运转，对材料的考验极为苛刻。 现在有两个人，一个人说发动机部件要依赖于这么高性能的材料，这是愚昧落后的材治思维，严重依赖于个别材料的先进性能不是长远之计，会导致材亡机息的恶果。合理的做法，降低发动机的设计标准，使得发动机在所有部件都使用一般性能的材料的情况下也可以顺利运转。 另一个人则说，既然高性能的材料能使得发动机的性能更高，那我们就应该想办法提高技术水平，生产出更多这样的材料才对。不能因为单晶铸造高温合金的难度较大，就不去攻克这个难关。 有点理智的人都能看出前者的愚蠢，按照前者的思维模式，飞机发动机只能停留在低性能的档次上徘徊不前。 但在政治领域，许多人就会糊涂了。他们不能理解甚至不敢想象人群素质本身就需要不断进步提高，不断的培养和选拔出各个领域包括政治领域的高素质人才本身就是社会进步发展的应有之义。他们能够想象其他一切形式的进步，唯独人本身的进步，对他们来说是一个思想的禁区，是绝对不能越过的雷池。他们看见一个有能力的人担任领导者，会说这是人治，国家的命运不能寄托在高素质的领导者头上，在平庸甚至低能者主持下都可以运转的政治制度才合理。不这么办，那就是落后的人治思维。应该说这种反人治的思维模式才是真正的落后愚昧。 2、修身以道 《中庸》说的以人治人，一层含义就如以上所说，治人之人本身就很重要，人的进步本身就能促使担负治人功能的政治更高效健康的运行，而这又能推动人群素质更进一步的提高，如此往复形成良性循环。 另一层含义则是，治理人，或者说让每个人实现修身的目的，并非是外加的改造或灌输，而恰恰每个人所自有的。所谓“修身以道”，何为道？《中庸》最开头就给“道”下了一个定义：率性之谓道。率性者，循性也。循人固有之性，此可谓道。 所谓道不远人，以人治人也可以理解为循人固有之性以治人。这正是我前面章节中对由性格物，对民可使由之，不可使知之的解释。这层含义，朱子分析的很透彻，《朱子语类》有一段问答： 问：“‘君子以人治人，改而止。’其人有过，既改之后，或为善不已，或止而不进，皆在其人，非君子之所能预否？” 曰：“非然也。能改即是善矣，更何待别求善也？天下只是一个善恶，不善即恶，不恶即善。如何说既能改其恶，更用别讨个善？只改底便是善了。这须看他上文，它紧要处全在‘道不远人’一句。言人人有此道，只是人自远其道，非道远人也。人人本自有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从不是道理处去。今欲治之，不是别讨个道理治他，只是将他元自有底道理，还以治其人。如人之孝，他本有此孝，它却不曾行得这孝，却乱行从不孝处去。君子治之，非是别讨个孝去治它，只是与他说：‘你这个不是。你本有此孝，却如何错行从不孝处去？’其人能改，即是孝矣。 “不是将他人底道理去治他，又不是分我底道理与他。他本有此道理，我但因其自有者还以治之而已。及我自治其身，亦不是将它人底道理来治我，亦只是将我自思量得底道理，自治我之身而已，所以说‘执柯伐柯，其则不远’。‘执柯以伐柯’，不用更别去讨法则，只那手中所执者便是则。然‘执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远’。若此个道理，人人具有，才要做底便是，初无彼此之别。放去收回，只在这些子，何用别处讨？故《中庸》一书初间便说‘天命之谓性，率性之谓道’。此是如何？只是说人人各具此个道理，无有不足故耳。它从上头说下来，只是此意。”[1] 朱子说的将人自有的道理还治人自身，正是后来王阳明说的致良知，正是我前面解释的诚意正心修身，也正是所谓批评要在自我批评的基础上进行，不可将自己以为之是加诸对方之行上，只可将对方以为之是加诸对方之行上。所谓治人，所谓社会促成人的进步，不是对每个人外加的改造，一说改造便走了邪路。而恰恰是帮助每个人实现自我，完成自我。大多数人都有让自己成为更好的人愿望，只是往往缺乏力量来实现。社会的作用不过弥补个人力量之不足。这种意义上的“以人治人”也正是“修身以道”的表现，也是人治思想的重要方面。 3、修道以仁 所谓“修道以仁”，“仁”这个概念有许多定义，《中庸》给出的定义是：“仁者，人也”，后来明儒罗汝芳又围绕这个定义做了许多文章。可以说这个定义是“仁”之体，而我给“仁”下的定义“通而能感”则是“仁”之用。 故此，“修道以仁”仍旧是回到人本身上来。牢记人本身是目的，以人的进步与否衡量政治经济之得失，以人之进步推动政治和经济更高效运转，政治经济之发展又进一步推动人循其固有之性，自我完善，自我实现。 儒家千言万语不过是围绕着“人”。《大学》里的一句话“仁者以财发身，不仁者以身发财”也可以与“仁者，人也”相呼应。对仁者来说，物质财富是拓展生命有效测度的工具，是让身心突破形骸之限制发育扩充至更广大时空中，与宇宙万物相连通的工具。而对不仁者来说，则本末倒置，自己的生命，自己的身体成为了工具，虽然聚敛到更多的财富，却精神空虚，心劳神疲。所谓“以身发财”也可以和马克思所谓的商品拜物教、金钱拜物教联系起来看。 如果联系到具体的经济制度层面，则社会主义是“以财发身”，把经济发展，财富增长作为使得人本身进步，使人自由成长的手段。而资本主义则是“以身发财”，把大部分人的生命束缚在市场的奴役之下，追逐金钱利润，使人的身心本身变得萎缩畸形。 若按照我给“仁”下的定义“通而能感”来说，仁的前提是“通”，要实现“通”，必须以“公”为基础。“修道以仁”，修道是要发展解放每个人的天性，“以仁”可以看成“以公”，解放人的天性的前提就是建立公有制和计划经济的经济基础，这可谓“修道以公”。 从另一个方面说，人治需要“修道以仁”，“仁”又和“乐”有着内在的联系。明儒罗汝芳曰： “所谓乐者，窃意只是个快活而已，岂快活之外，复有所谓乐哉？活之为言生也，快之为言速也，活而加快，生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。”[2] 罗汝芳说得好：圣贤所谓乐，就是圣贤所谓仁。“修道以仁”从经济基础层面可以理解为“修道以公”，而从人的生理心理层面而言，可以理解为“修道以乐”。 人治以人本身的进步为最根本的宗旨，人的进步是目的又是手段。人的进步自然可以体现在很多方面：毅力的提升、能力的增长。但最根本和最能持久的还是我过去文章里说的快乐机制的进化，或者更准确的说是每个人快乐系统和谐度的增加。所以，人的进步不是让人每天都处在一种自我强迫、痛苦约束的状态中，那是不可能持久的，而恰恰是一种更为融洽和谐的状态。 《论语》中的曾点之乐，就以一种诗意的描述让人能略微触及领悟这样的一种状态。孔子让几个学生谈自己的志向，其他学生都说如果自己治理一个国家如何如何，或者参加宗庙和外交礼仪活动如何如何。而唯独曾点说自己的志向是暮春时节，穿着春天的衣服，和冠者五六人，童子六七人，在河里洗洗澡，在舞雩台上感受春风拂面之凉爽，然后唱着歌回家 然后孔子喟然叹曰；“吾与点也！”。 许多人会疑惑，曾点所谈的志向看来是最为儿戏的，为何反而会得到孔子的欣赏？其实关键就在于其他人所谈的只能视为工具价值，而曾点所谈的则是人本身的目标价值。 曾点所描述的是一副人与人之间、人与自然之间融洽和谐的景象，这就如我过去在快乐机制进化论中所说的快乐系统的和谐度相当高的状态，也正是这样的状态中才蕴涵着无限生机。而其他人所言相形之下未免干瘪枯索。 对于这一点，朱子也看得明白： “曾点但开口说一句‘异乎三子者之撰’时，便自高了。盖三子所志者虽皆是实，然未免局于一国一君之小，向上更进不得。若曾点所见，乃是大根大本。使推而行之，则将无所不能，虽其功用之大，如尧舜之治天下，亦可为矣。盖言其所志者大，而不可量也。譬之于水，曾点之所用力者，水之源也；三子之所用力者，水之流也。用力于派分之处，则其功止于一派；用力于源，则放之四海亦犹是也。”[3] 仁者，人也，乐也。曾点之乐和庄子《逍遥游》里描绘的逍遥乎寝卧于无何有之乡大树之下的乐趣，和《人间世》“无用之用”，和《德充符》里的“与物为春”，和《缮性》里说的“乐全之谓得志”皆关联相通也。正如罗汝芳所言： “君子之学，莫善于能乐”[4] “盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：仁者，人也。”[5] “人治论”，某种程度上亦可谓“乐治论”。设立制度推动人进步的过程本质上也就是推动人自身快乐机制进化的过程，更准确的说是让人创造性劳动快乐机制成为主导快乐机制，创造性劳动成为人的第一需要，从而提升人的快乐系统和谐度的过程。从这个角度上可以说儒家传统的“人治论”和我过去阐述“快乐机制进化论”可以无缝衔接也。（关于快乐机制进化论的具体内容，可见我博客上的文章《生产积极性变革理论与实现社会主义的构想》）。 以上大致说了“人治论”的含义，若要更深入理解人治论，不妨先从“无为论”开始，“无为论”可说是人治论之总纲。礼治、乐治、法治则是人治之辅翼。经权之辨则是人治的方向盘。以下几节分别就这几点展开论述。 礼不是束缚人，而是解放人；不是压制个性，而是包容尊重个性；不是让个人和社会封闭停滞，而是推动开放进步。 激烈反对“礼”的社会，往往是让人的自由度严重缩减的社会，是压制乃至泯灭人的个性的社会，也必然是封闭停滞的社会。文革对“礼”之批判无以复加，十年之内，无数人或卷入动乱，或被迫上山下乡，稍有异见即被残酷斗争无情打击，社会发展几乎停滞甚至一些领域倒退，正是这种社会的一个标本范例。 《论语》曰： “礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” 礼的作用，或者说礼的目的是“和”，“和”本身就是不同而和，“和”非强求一律也，而是人各循其性。是让不同年龄，不同职业，不同个性的人更舒服更融洽一起生活工作，是让人活，而非死。是让人们更舒服更愉悦，而不是更烦难更痛苦。所以礼并非僵硬的，要求每个人无条件遵守的死规范。而是根据每个人具体的情况，量力而行，量时而行。所谓“小大由之”，可以指能力的小与大，年龄的小与大，掌握财富或权力的小与大，境界格局的小与大。每个人根据自己的能力、年龄、职业、境界等等具体情况，来选择合适于自己的礼，循性而为，自然而为，这就是“小大由之”。而对超出自己能力和境界之外的礼，可以暂时不去管它，这就是“有所不行”。但如果推向另一个极端，只知道“和”是目的，却无视礼作为手段之难以替代性，只顾眼前放纵舒服，完全不用礼来节制，也是行不通的。 朱子之师李桐曰： “礼之道虽以和为贵，然必须体其源流之所自来，而节文之则不失矣。若小大由之而无隆杀之辨，知和而和，于节文不明，是皆不可行，则礼之体用失矣。世之君子，有用礼之严至拘碍者，和而失其节者，皆非知礼者也。”[1]（《延平答问》） 所谓“用礼之严至拘碍者，和而失其节者，皆非知礼者也”可谓切中肯綮。 1、礼是让人自由 之所以说礼非束缚人，而是解放人。礼的本质是让人循理而为，循性而为。表面上看它要求人遵守一系列的行为规范，让人觉得麻烦不便。但实则这些规范是从人的生理规律心理规律总结而来，其背后的基础是理。当人们自如的掌握这些礼，习惯了这些规范，会更加自由，本身的品格素质也会得到提升。从循礼到忘礼，如《庄子》里颜回对孔子说的，达“坐忘”境界，进入更随心所欲的状态。又如庄子说的“礼者，道之华而乱之首也”（《庄子.知北游》）。礼是“道”结出的花朵，失礼则为乱，循礼而至于忘礼，则归于“义”。 孔子曰： “礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作”（《礼记.仲尼燕居》） 程子曰： “视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”[2] 朱子曰： “礼即天之理也，非礼，则己之私也。非礼而勿视听者，防其自外入而动于内者也。非礼而勿言动者，谨其自内出而接于外者也。内外交进，为仁之动不遗余力矣。”[3] 朱子又曰： “言理则隐而无形，言礼则实而有据。礼者，理之显设而有节文者也。言礼则理在其中矣。”[4]（《答赵致道》） 明儒鹿善继曰： “礼乐不是钟鼓玉帛，仪节不是声容制度，全在日用间应事接物上，讨求应节。其当然而然，极其中的去处，叫做礼；其自然而然，极其和的去处，叫做乐。两个字，又却是一个理，未有不合礼而得成乐，不合乐而得成礼者，细体之自见”[5] 理即客观规律也，人循礼而动其实就是让人依照客观规律而动，程子说的“人虽有意于为善”，但如果以自己主观意志凌驾于客观规律之上，则便是人欲，便是非礼。 鹿善继说的“其当然而然，极其中的去处，叫做礼”，打个比方，礼如围棋定式，某种场合当行某礼，就如在围棋某个特定局部之下，应该采用某个定式，以获得相对最优的结果。棋力高超，亦可不受定式束缚也。但对普通棋手而言，还是用定式最合理。 再打个比方，人若学习游泳，先学动作要领，尽量按规范要求划水换气。这就如同礼一样，让人觉得拘束。但熟悉动作后，就可在水中自如遨游，人获得了更多自由。原先不可活动的水域，现在也可以了。等到动作熟练至极，即便忘记规范，想怎么游就怎么游也可以，这就如庄子说的“坐忘”。“礼”也是如此，遵循礼至于自如，就算忘记了礼，举手投足也优雅可亲。学习“礼”的过程是给了人更大的自由，而非相反。 如举个更广泛的比喻。则“礼”如锻炼保养身体，而“法”如吃药开刀。锻炼又苦又累，每天都要抽时间跑步或做体操之类，让人觉得拘束。但习惯之后，不锻炼，反觉得浑身难受。且身体因为锻炼日趋强健，有更充沛精力从事各种活动，有条件吃更多美食，可以去更多地方旅游，这时候原先看似束缚你，让你难受的锻炼，其实给予你更多的自由。但如果不锻炼呢，起初轻松，闲散。但到身体衰弱，生病，躺在床上不能动，就什么自由都没了。住院开刀则需忍受的束缚和痛苦就更多。 “礼”也一样，似乎制定了许多条条框框，让人拘束。但当人习惯了礼，毅力越来越强，个人修养越来越好。原先不能做到的事，可以做了。原先没机会接触的人，可以接触了。“礼”把人从原先狭小天地的束缚中解放出来，进入更广阔遨游的空间。等到了循礼而至于忘礼，随心所欲不逾矩，那就是更大的自由。但如不愿意循礼，起初似乎自由：非礼也视，非礼也听，非礼也言，非礼也动。想做什么就做什么。但容易在各种欲望中沉溺难自拔，然后各种欲望冲突本身就让你痛苦难受。至于因为经不起诱惑，官员而至于贪腐，明星而至于吸毒，常人而至于强奸。被抓锒铛入狱，那时你的不自由程度，就千百倍于当初习礼循礼了。 西汉贾谊曰： “夫礼者，禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故，法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶。先王执此之政，坚如金石；行此之令，信如四时；据此之公，无私如天地，岂固不用哉？然而曰礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。” “道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸福之应也。”[6] 礼所费甚小而为效甚大，治的是未病；法所费甚大而效果不定，治的是已病。礼正是前节所说“无为”之体现，于无处为，而非于有处为。 朱子说的最好： “礼之所以有是品节之详者，皆出于人心自然之节，圣人制礼，特使人由是以中其节，而非以人之所不欲者强之也，故行之虽或甚苦，而自有不失其和。若不本于此，而徒勉强于仪貌之间，则是突礼而无和矣。”（《大学或问》）[7] “礼”是通过引导人之行为遵循规律，来更好的满足人的内心需要，所以朱子说“皆出于人心自然之节”。正因为礼源于内心需要，而非把某种外在的意志强加于人，所以虽然习礼、循礼起初会让人觉得麻烦甚至苦，但最终是让人更和乐，更喜悦。如背离此宗旨，那就不是真正意义上的礼。 锻炼的目的是强健体魄，疲劳身体仅是其形式。如果为疲劳而疲劳，就不是锻炼身体，而是摧残身体。同样，礼的目的是解放人，让人更自由，拘束人是它的形式。如果仅仅是为拘束而拘束，甚至为了把人变成附属于他者的奴才而拘束，那就不是真正的礼，而是伪礼。如满清统治下，徒具礼的形式，不过是把人变成清廷统治者驯顺奴才的工具，有伪礼而无真礼。 如锻炼身体是对人身体的保养，遵循礼仪可视为对人精神的保养。从这个意义上，也可更深刻理解荀子在《礼论》中说的“礼者，养也”： “故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。”[8] 方孝孺亦曰： “养身莫先于饮食，养心莫要于礼乐。人未尝一日舍饮食，何独于礼乐而弃之乎？尊所贱，而卑所贵，失莫甚焉。”[9] 2、礼是尊重个性 荀子曰：“君子既得其养，又好其别”，《礼记》曰：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”（《礼记.乐记》） 尽管荀子说的“别”，《礼记》说的“异”多指身份地位年龄财富这些外在的差异，但外在的差异是造成个性的部分条件。“礼”不是固化差异，将身份地位的差别绝对化。“礼”不过是认为处在什么位置上，和人相处就适用于什么样的礼节。这有助于提醒某种身份所要承担的责任义务。这个层面上“礼”和不同岗位上有不同工资待遇是一个道理。并非固化等级，而仅仅是承认在一定社会条件下分工以及分工造成义务权利之间的差别是客观存在，是提醒人们正视这些差别，利于合作。 礼”建立在承认差异，尊重差异的基础上。礼不是要绝对平均主义，不是要一刀切，不是要把所有和自己不同的对象都同化，而是承认各种形式的差异存在的必要性，并且尊重这些差异。从形式上说，“礼”是一种在集体范围内需要共同遵守的规范，但这些规范并非强制，而是具有灵活性。“小大由之”，承认不同的人有不同情况，可以根据各自情况来决定礼的遵守与否。 《礼记》曰：“礼闻取于人，不闻取人。礼闻来学，不闻往教。”（《曲礼》） 所谓“取于人”，即被人所取法。所谓“取人”则是要求别人来取。礼不是强迫的要求，而是激发人内心的需求。故儒家说的“礼”和宗教有本质区别。如果是某种宗教，别人表现稍有不敬，则聚众抗议甚至仇恨打击。而儒家的态度是尊重和宽容。 《礼记》又曰： “贫者不以货财为礼，老者不以筋力为礼。” 此也是“礼之用和为贵，小大由之”之义的体现。根据自己的条件和力量，量力而行，不可超出自己的能力范围来行礼。 “礼”尊重差异，但不把差异绝对化，而是有所节制约束，是让个性从低级形态向高级形态发展。如果把某些差异绝对化，甚至害人害己的恶习合理化，那这不是对个性的尊重，恰恰是对个性的毁灭。真正的个性应该是建立在交利而非交害的基础上，如此才有持久性。类似别人都遵守交通秩序，我偏闯红灯。别人都讲卫生，我偏要随地吐痰。这不是个性，而是损害人真正个性的发展。人与其他动物的区别在发达的大脑，能深入的思考。人本质的个性应该体现在其思想、能力、审美上，而非低层次的条件反射或粗鄙行为上。大家都遵循礼，这并非是没有个性，而是让人的个性能在更高的层面上表现展开，让人们把注意力集中个性最本质的地方，而非把行为的粗俗当成个性。 即便一定条件下有合理性的行为模式，也需要适度，过犹不及。《论孟精义》曰： “礼所以节文也。恭无节文，则罢于接物；慎无节文，则畏而失我；勇无节文，则暴而上人；直无节文，则切而贼恩。”[10] 任何行为方式，过度了就会走向其反面。害人害己，就必然会导致对某行为本身的加倍打压。礼所倡导的节制和约束，不是对个性的压制，而恰恰是对个性的保护。正如喜爱美食的人适当节制，才能让喜欢美食的天性更长久的舒展，如果无节制暴饮暴食，则多半会陷入普通的食品都难以正常享用的局面。 礼的核心是尊重。这种尊重不仅是下级对上级的尊重，也是上级对下级的尊重；不仅是小辈对长辈的尊重，也是长辈对小辈的尊重；不仅是自己对别人的尊重，也是自己对自己的尊重；不仅是对观点和趣味相同者的尊重，也是对观点和趣味不同者的尊重。尊重不是依附，那些抹杀个体独立性的奴性行为，低三下四、卑躬屈膝，谄媚阿谀只能是非礼，或者伪礼。 正因为礼建立在尊重的基础上，所以对不同个性，不同观点思想都有包容性。即便是对无礼的人，有礼者也会待之以礼，让其有进步的机会，有发展出真正个性的机会。相反是无礼者对无礼者，彼此之间必然演变成你死我活，有你没他的局面。 我过去在《生产积极性变革理论与实现社会主义的构想》一文中说的，要实现生产积极性的变革，要实现快乐机制的进化，要实现创造性劳动真正成为绝大部分人的第一需要，就必须最大限度解放人的个性，最大限度提高每个人的独立思考能力，批判性思考能力。而要实现解放大部分人的个性，提高大部分人的独立思考能力，除了经济基础，一个相当重要的必要条件，那就是“礼”。 马、恩或鲁迅的文章往往用词尖刻，人读后好的没学会，坏的方面却颇易受熏陶，依样画葫芦热衷于用尖刻语言羞辱观点不同者，这不是好的习惯。更合理的做法是表达不同观点须遵守应有的礼节，不能羞辱异见者的人格。除非是真正不可调和的对立面，否则能尊重就应给予尊重，这方面要有自制能力。 如果没有“礼”，即便有言论自由，也往往从咬文嚼字的辩论演变成站队划线，观点之争演变为面子之争，尊严之争。互相谩骂、人身攻击，乃至直接斗殴。双方累积仇恨，终至于势不两立。这类浪费人的大量精力时间的辩论，最后不过是增加人们的虚荣心，增长人们的戾气。 要解放人的个性，提高人的独立思考能力，任何形式的意见交流必须要建立在“礼”的基础上，不建立在“礼”的基础上，即便辩论得天花乱坠，也益处甚微。辩论不仅需要讲理，更需要讲礼。 从这个意义上而言，“礼”是解放人的个性，让创造性劳动逐渐成为人的第一需要这个历史进程中相当重要的一环。 3、礼利于开放进步 《礼记》曰：“礼者，天地之序也。”[11] 古人中对“礼”之论述详尽系统者莫过于荀子，荀子对“礼”亦上升到自然哲学的高度： “天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉？”[12] 可定义“礼”为一切能使得系统保持有序的对象。用物理学概念则可云“礼”为能使得某系统熵减的对象之抽象。 系统要保持有序，先决条件是开放，封闭系统必然熵增。故“礼”与沟通交流开放有着最本质的内在联系。前面章节引用过朱子的话： “亨者，生物之通，物至于此，而莫不嘉，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。”[13] 以人事而论，可说礼是沟通人与我之桥梁，是沟通人与自然之桥梁，是沟通不同社会身份的桥梁，是沟通内外之桥梁，沟通形式与本质的桥梁，是沟通人的自觉性与外在监督之间的桥梁，也是沟通古今未来之桥梁。 礼带来的开放和畅通，是双向性。所谓来而不往非礼也，不仅仅是物品形式的礼，更应该是精神层面，感情层面的双向交流沟通。 一个有礼的人，能更好倾听别人的意见，别人也愿意了解他的意见想法。一个无礼的人，听不进去别人的意见，别人不愿意了解他的想法。一个成员普遍有礼的民族或国家，会被其他民族国家的人所尊重和倾慕，愿意亲附团结在其周围。如果行为普遍粗俗无礼，则会被其他国家的憎恶疏离，甚至本国的人都缺乏向心力归属感。 礼不仅是空间层面的开放交流，也是时间维度上的沟通。有礼的个人，往往有更强的自律精神，能学习过去的经验教训，也能预想到自己行为的后果并提前谋划。使得自身素质和知识水平不停滞僵死在一个境界上。个人如此，国家社会也是如此。有礼的社会，不会对过去的历史抱着轻薄蔑弃的态度，也不会对未来无所希冀憧憬，能保证可持续有根基的进步。这是一种形式的时间开放。 中国古代丧葬礼仪制度可说另一种形式的时间层面的开放交流。坟墓一定程度是一个时间舱，把某个时间点的物质文明精神文明的信息封存起来，传送往未来的某个时间，从这个意义上，能让逝者的生命更持久的存在。所谓慎终追远，正是让过去和现在，现在和未来通过礼仪的形式建立起联系。取此意，则今日之丧礼可不必效仿过去，只要能设立相应的时间舱来把某个人的信息，某个时代的信息封存起来留待未来开启，无需丧葬之厚费，亦可得葬礼之真义矣。 如果把“人治”理解成人的素质影响运行结果的制度，那所有人类实际存在的制度都是人治。一些人宣扬的法治也依然是人治。区别仅仅在于，这人治是优质的还是劣质的，是能贯彻“以人治人”的理念还是不能。 礼有两个层面： 一个层面，和乐相连，礼乐是文化，礼是审美的形式，是审美的外化，礼是由形式来启发人的审美体验，是启发人内在的自觉性 另一个层面，和法相连，礼法是制度，是外在的约束监督，礼是道德的形式，是道德的外化。 这两个层面总括起来，也可说“礼”是致良知的外化，是诚意正心的可操作化。 正因此，可称礼是把人的内在自觉性和制度的外在约束联系过渡起来的桥梁。 以人治人有两层含义，一层含义是循人固有之性以治人，以实现人的进步，如致良知，是由内向往的自觉性。是人的自我激发，自我实现。这层意义上的以人治人，通过礼乐一翼来实现。 另一层是在建立共识体系基础上形成的人与人彼此之间的制度化规则化的监督约束，是由外向内的约束。监督人的还是人，人本身的素质将就决定了制度运行的效率。这层意义上以人治人，通过礼法一翼来实现。 故此，人治的左翼为礼乐，人治的右翼为礼法。即便没有礼治作为基础，乐治和法治也可说是人治。但不建立在礼治之上的乐治则空浮，不建立在礼治之上的法治则僵琐。而有了礼治的基础，才有成为优质人治的可能。 孔子曰： “导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。” 所谓“导之以政，齐之以刑”，即可看做为法治而法治，大部分人表面上顺从法律，但实则千方百计寻找法律的漏洞，结果就是法律制定的越来越细密，越来越琐碎，形势稍变化就不够用。人与人之间充斥冷冰冰的勾心斗角、利益算计，缺乏起码的信任，似乎一切都要靠法律解决才放心，由此导致的社会运作成本居高不下，大量精力浪费在人际交往的种种防范猜忌上。而法律所能保障也往往是那些金钱、时间都充裕的强势阶层的利益。对弱势群体来说，用法律来维护自己利益，本身是成本过高、得不偿失的奢侈行为。 而“导之以德，齐之以礼”则是在人具备一定内在自觉性的基础上建立起比法律更具浸润性的监督约束体系。孔子所说的德，所说的礼，实质上也就是卢梭在《社会契约论》里高度强调，甚至认为是所有法律中最重要的一种“风尚、习俗”。卢梭原话是： “在这三种法律之外，还要加上第四种，而且是一切之中最重要的；这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获取新的力量；当其他的法律陈旧或消亡的时候，它可以复活那些法律或替代那些法律，它可以保持一个民族的创造精神，而且可以在无形中以习惯的力量代替权威的力量。我说的就是风尚、习俗，而尤其是舆论；这个方面是我们的政论家所不认识的，但是其他方面的成就全都有系于此.这就正是伟大的立法家秘密地在专心致力着的方面了；尽管他似乎把自己局限于制定个别的规章，其实这些规章都只不过是穹窿顶上的拱梁，而只有逐渐诞生的风尚才最后构成那个穹窿顶上的不可动摇的拱心石。”（卢梭《社会契约论》第二卷第十二章“法律的分类”） 卢梭毕竟比后世那些食洋不化，只会鹦鹉学舌不断重复“法治”、“法治”之陈腐议论的愚人要高明。而他所格外重视的“风尚”就是孔子在其两千多年前就已经说过的德、礼。 过去有段时间，政府强调“以德治国”，大概也是受孔子“导之以德，齐之以礼，有耻且格”之论的启发。但脱离“礼治”的所谓德治只能是毫无意义的空话，实际也确实没什么效果。只有建立起礼治，德治才能变成看得见，摸得着，实际可操作可遵循的东西，才能扎扎实实的影响世态人心。 三、礼治的落实1 、制度 礼和法应该作为两个平行的体系，类似卫生保健体系和医疗体系平行一般。礼相当于锻炼身体，法相当于吃药开刀。法有宪法，有法院法官，有律师。礼应该有国家编写颁布的《礼典》，有中央级别的礼部礼官，有为民间提供咨询指导服务的仪师。 礼的执行，对百姓来说应该是自愿的，而对公务员、党员、明星演员等等是必须的，否则可以不选择这种职业。通过公务员、党员和明星的示范作用来带动整个社会恢复礼仪之邦的风范。尤其对党员干部，如果公共场合言行举止不符合礼仪规定，则可举报记过，记过超过三次，则可免去其职务。 对礼仪的系统学习和实践，可从小学中学开始，将其和国学、数学、英语一样作为必修课程，并有相应考核。毕竟儿童时期养成礼仪的习惯是最容易，也最能起到修身养性培养气质的作用。 至于对普通成年人来说，则不必那么严苛。毕竟成年人已经定型了，再勉强要求举止都符合礼仪很困难。比如类似我这样的人，如要求行为都按某种礼仪规范来，则有难以克服的心理障碍矣。这如同脊柱严重弯曲畸形的驼背者，他的脊柱已经定型了，你要强行将其板正，那多半让脊柱断裂。驼背确实是一种病，但为治愈这个病，而强行矫正致脊柱折断，只会产生更严重的病。所以对当今中国大部分成年人来说，要使行为符合礼仪不现实，。但通过对下一代的教育和部分先进分子党员干部的带头作用，则有希望以潜移默化的方式逐步在中国恢复礼仪的传统，恢复礼仪之邦的美名。 仪师的职业，则是按照国家制定的《礼典》专门给百姓提供礼仪方面的指导，尤其是冠礼、婚礼、丧礼，争取逐步废除恶风劣俗，原本民间会请和尚道士来给丧礼提供服务，现在则可有国家认证的仪师替代，使得仪式更为文明庄重，减少乌烟瘴气的迷信活动。 至于中央层面的礼官，除了为政府各级部门提供礼仪指导，监督规范礼仪执行的情况之外，也系统的制定颁布礼仪方面的规则制度。礼官应该明确其重要性，不仅可以约束低级官员，也可以约束高级官员，乃至监督约束国家元首的言行。 正如程子所言： “人或以礼官为闲官。某谓：礼官之责最大，朝廷一有违礼，皆礼官任其责，岂得为闲官？”[15] 2 、时代性与简便性 礼仪的制定，应在对传统有所继承和恢复的基础上注重时代性和简便性。古代的礼仪本身也是在当时社会生活的需要基础上制定出来，其背后就是一个“理”字，并没有什么神秘之处。制定礼的原则，无非就是利人利己，通过某些程式化的动作规范来锻炼个人修养，来提高审美品位，来表达对其他对象的尊重，来提醒不同身份或职位对应的责任大小，来确保群体成员之间的有序合作，来表达对过去的继承和对未来的期许承诺。 根据这些原则，某些原本不存在的礼仪，我们可以全新的创造出来。古代传统礼仪中，仍旧不失其作用的，可以恢复弘扬；过于繁琐的，可以简化；不适合时代需要的，可以淘汰。 根据人的心理规律、根据时代性和简便性来制定或取舍礼仪的原则，也是宋明儒者所提倡的。 程子曰： “行礼不可全泥古，须当视时之风气自不同，故所处不得不与古异。如今人面貌，自与古人不同。若全用古物，亦不相称。虽圣人作，须有损益。”[16] 程子、张载之论注重礼仪之时代性，礼仪要适应时代发展之需要，不能盲目仿古复古。不过这在当今需要反向思考，在传统礼仪已荡然无存的现代，可能更需要的是有意识地恢复中国传统中仍旧可施行于当今的礼仪，而不能满足于因袭照搬西式礼仪，将西方等同于现代。 朱子所论，也强调时代性，不过更侧重于礼仪须简便的角度。一方面礼之繁冗琐细难以实际遵行，反而导致礼之衰亡。另一方面在朱子看来，礼之大本大原在于“动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”，是对人的神态举止言辞谈吐之修炼养成，而不在于那些琐碎繁杂的祭祀礼仪之类。所以礼仪的制定需要于古礼中选择其适于时代之用，且简易易晓者推行，而非盲目恢复照搬古礼。朱子曰：“先王制礼，本缘人情”[23] 不过话说回来，礼仪太简陋，则也难以发挥作用，故朱子又慨叹： “大抵前辈礼数极周详郑重，不若今人之苟简。以今人律之先王之礼，则今人为山鹿野麋矣！然某尚及见前辈礼数之周，今又益薄矣。”[24] 当今时代和南宋又不同，明亡以来礼崩乐坏近四百年，礼仪制度在中国已经荡然无存。和原本野蛮无礼的西方人比起来，国人都是以粗俗无礼著称，现在的中国是货真价实的“无礼之邦”。所以还须循序渐进，若要重建礼仪，也只能从简便开始了。 明儒所言和宋儒大体相同。如方孝孺曰： “今天下之礼不合于古者多矣，不合于古而合人情虽圣人出不能易也。” “盖礼所以善俗而教民亲睦，虽作于古，不足以感人心，犹非古也；虽不合于古，于俗有益焉，安知其不合于先王之意乎？”（《天台陈氏先祠记》）[25] 按方孝孺之言，礼之取舍在于其能否合人情、感人心、善风俗，而不在于是否合于古。 罗洪先曰： “如果出于真诚也，虽礼之所无，可以义起也，况其传于古者，足以蓄德者乎？”[26] 不必刻意复制古礼，但也不必刻意回避古礼。罗洪先的意思，只要出于真诚，符合义理，那原本没有的礼也可以创作出来。对有助于修养道德的古代传下的礼仪更没有理由丢弃。 罗洪先又曰： “夫先王之礼严矣！然非强人以难能，要皆其情所甚欲者以为之节文，其视以为严者，自其荡而不检者言之也。彼情在所甚欲矣，固不患乎习之不安。及其久也，风行化流。”[27] 此和朱子所言“先王制礼，本缘人情”一致，礼不是强人所难，其根源本就是出于人之情理，是基于人的内心需求，不过是加以适当的节制约束。所以真正的礼，合乎人情的理，可能起初学习遵守之时会让觉得严格，但持之以恒，自然能让人安宁舒坦。扩展开来，则整个社会的风气都会变得更好。 《商君书》说“有道之国，治不听君，民不从官”[1] 要实现这点，自然需要建立比较完备的制度，比较合理的法律体系。而其良好运转仍旧要依靠人。 明儒方以智曰：“正人说邪法，则邪法亦正；邪人说正法，则正法亦邪。”[2] 方以智说的“法”应是思想或宗教教义之类。不过其实也适用于法律体系。当然，正人说邪法毕竟多费周折，但这却不能改变人本身的因素对法律体系的影响。 荀子曰： “故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。”[3] 荀子的意思法律发挥的作用关键还是在于人。如果有优秀出色的人，即便法律条文数量不多，也足以应付各种情况。没有优秀的人，即便法律制定的很具体，还是不够用。不知道“法”的真义，而在增加法条的数量上做文章，即便再详尽周密，碰见具体的事情依然混乱。 有些人对荀子的话或许不以为然，他们总梦想着追求一种能脱离人治的法治，法律制定好，无论哪个人来处理，都会得到同样的公正结果。但这只能是一厢情愿。欧美国家所谓法治仍旧是明明白白的人治。打官司要请律师。律师的费用有高低之分。同一案件，请不同的律师能得到不同结果。当然，不同的法官，不同的陪审团，都可能造成这样的效果。案情是同一案情，法律还是这个法律，结果却因人而异，这就是人治。从根本上说，法律是人制定的，由人监督，由人裁判，由人来执行。所谓法治也只能是人治的一种表现形式。 再如美国的总统选举，如果谁当总统都一样，直接用抽签来决定人选还节省了大量金钱和时间开支。之所以大张旗鼓的渲染选举之重要性，不息耗费巨额资金投入，其前提就是要选民相信不同人当选产生的区别很大。抽掉这个前提，则这个制度本身就不存在合法性。 故任何所谓法治，本质都不过是人治的表现形式。同样的法律，同样的制度施加于不同的人群，也可以得到完全不同的结果。近代以来，许多地区和国家照搬西方的法律和制度，结果不甚理想，这也是很好的证明。 南宋理学家胡宏曰： “有道德结于民心，而无法制者为无用，无用者亡；有法制系于民身，而无道德者为无体，无体者灭。是故，法立制定，苟非其人，亦不可行也。”[4] 胡宏又有一个比喻来说“法”与“人”之关系： “法则舟也，人则操舟者也。若舟破楫坏。虽有若神之技，人人知其弗能济矣。故乘大乱之时必变法。法不变，而能成治功者，未之有也。”[5] 他是强调法的重要性，但反过来看如果光有船，没有驾驶者；或者说虽然有驾驶者，但技术差，那结果当然也很糟。 另两位南宋儒者陈亮和叶适对法治过程中人之重要性尤其强调，对任法不任人之弊端颇多反思。 陈亮曰： “天下之大势，一趋于法，而欲一切反之于任人，此虽天地鬼神不能易，而人固亦不能易矣。” “然尝思之：法固不可无，人亦不可少。闻以人行法矣，未闻使法之自行也。立法于此，而非人不行，此天下之正法也。法一立，而人主以用人为己忧，兢兢然惧任官之非其人而法不能行也，故上当其忧而下任其责，天下所以常治而无乱也。病无其人而一委于法，此一时之私心也，法一详而人君以用非其人为未害，而纤悉委屈，条目备具，彼固不能尽出吾法之外也，故上无近忧而下不任责，天下之事所以常可虞也” “法当以人而行，不当使法之自行。今任法之弊，弊在于使法之自行耳。” “法者，公理也。使法自行者，私心也。恃公理，而不恃使法自行之私心，则他日必有变通而至于不穷者。” “盖取士贵得人，任官贵责效，立法以公而以人行法，未尝敢曰：无其人而法亦可行也。其后防人之多私而法日密，无其人而欲法之自行，盖取士任官，不胜其条目之多，而人愈苟且，岂非欲法自行之心有以取之乎！” “愚之说则曰：天下不可以无法也，法必待人而后行者也，多为之法以求详于天下，使万一无其人而吾法亦可行者，此其心之既出于私，而天下之弊所以相寻于无穷也。”[6] 一些人理想中的法治就是制定法律和制度详尽周密到无论谁到这个位置上都差不多，所谓把权力关进笼子。如陈亮所云“防人之多私而法日密”，把各级官员当贼来防，严密监督管控。官员的主动性或自由度压制至于最低，官员的品德低一点，能力低一点也不要紧。这正是陈亮所批判的观念，其实就是一种不思进取，安于苟且，得过且过，相当闭塞的思维模式。关进笼子的那是禽兽，以无荣誉、无尊严、无主动性之禽兽治理社会，则整个社会则也就是在禽兽的水平线上下扑腾了。 叶适曰： “夫以法为治，今世之大议论，岂可不熟讲而详知也! 盖人不平而法至平，人有私而法无私。人有存亡而法常在。故今世以‘人乱法不乱’为常语，此所以难于任人而易于任法也。虽然，人则未易任也。” “至于不任人而任法，则必任其足以行吾法制人，而不任其智不足以知吾法，与力不足以行法者，而后法可任，此易见之论也。而今则亦未之能，何也？” “夫使现行条法，诚已皆具，而天下何为尚有犯法而生弊者？然则非无其法之罪，而无其人之罪也。”[7] “夫先人而后法，则人用；先法而后人，则人废；不任人而任法，则官失职，而吏得志矣。”[8] 叶适那里吏和官的区别应该是很大的。吏在法律约束下尽可能满足个人私欲，尽可能钻法律漏洞。法没规定其不可以做的，哪怕明知有害社会，只要能得一时之私利或方便亦照做不误。法没规定其必须做的，哪怕举手之劳即可利于社会利于他人，为了省力也绝不去做。以吏治国之社会必至于弊端因袭难改，其运行僵板、效率低下。常常有很容易解决之问题，而因循推诿，久拖不决。吏的思维特征就是只要不出问题，不受责罚就是最保险的选择。官则有主动性、积极性，能主动去发现问题、解决问题，能让社会更具活力，是社会进步的推动者也。 叶适之意，当是让法为人之进步服务，而非让人成为法的附属品，让人停滞僵死在现有的法上。法是为了人，若是先法后人，让人废了，那这法还有何意义？ 朱子也强调人对于法之重要性： “大抵立法必有弊，未有无弊之法，其要只在得人。若是个人，则法虽不善，亦占分数多了；若非其人，则有善法，亦何益于事！”[9] “今世有二弊：法弊，时弊。法弊但一切更改之，却甚易；时弊则皆在人，人皆以私心为之，如何变得！嘉佑间法可谓弊矣，王荆公未几尽变之，又别起得许多弊，以人难变故也。”[10] 朱子对王安石之变法亦颇多同情，然而其变法未得善果，亦是法易变，而人难变也。朱子指出任何法都有其弊端，旧法有旧法之弊端，新法有新法之弊端。若得其人，则可缩减新法之弊端，而放大优点。若不得其人，则革去旧弊，生出新弊，穷于应付也。而在某种程度，法越苛严越细密，则束缚的是欲有所作为的君子，而对欲做坏事的小人而言，其总有办法钻法的空子，甚至直接违法而为。此易禁君子而难禁小人也。则天下愈衰糜而难以振作矣。 上下相疑，上下级互相掣肘，大量社会成本耗费在互相猜疑互相监视中，社会则因循旧套，停滞不前。上级对下级之猜疑禁制，压制下级之主动性积极性，其弊端自不用说；下级对上级之猜疑牵制，则也可能导致决策拖沓，迁延误事。 当然，话要说回来，儒家虽然强调人对于法治之重要性，法治亦是人治。但共产主义未实现之前，法律还未消亡，好的人治亦离不开法制。没有法律的制约，没有暴力机关的震慑，一味空谈人的进步也是不行的。 《易经》之噬嗑卦，彖辞曰： “颐中有物曰噬嗑。噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。” 程子释曰： “圣人以卦之象，推之于天下之事，在口中则为有物隔而不得合，在天下则为有强梗或谗邪间隔于其间，故天下之事不得合也。当用刑罚，小则惩戒，大则诛戮以除去之，然後天下之治得成矣”[18] 象辞曰：“雷电，噬嗑。先王以明罚敕法”。 程子释曰： “电明而雷威。先王观雷电之象，法其明与威，以明其刑罚，饬其法令。法者，明事理而为之防者也。”[19] 《易经系辞》子曰： “小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。易曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。” 此言法律之惩戒作用也。 《论语》中孔子则曰： “不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”。 “教”犹言明示法律条文也，普法也。若不明示哪些可做，哪些不可做，哪些做了会受到死刑之惩罚，或者虽明示但未普及教育，就因人之罪错而杀人，则可谓“虐”。 《孟子》中则有一段对话 “桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何。’ 孟子曰：‘执之而已矣。’ ‘然则舜不禁与。’ 曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’ ‘然则舜如之何？’ 曰：‘舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。’”（《孟子.尽心上》） 这段话很有意思，他实际上说的是君主亲属杀了人，该抓还是得抓。让舜带着瞽瞍逃跑，等于让舜主动辞职去位。孟子其实有些矛盾，一方面他明显认为法律执行不应回避权贵，哪怕君主本人也不能动用公权力干涉。另一方面又要维护亲情，所以让舜干出和犯人一起逃跑的事情。如果追问下去，那应是皋陶继续抓捕两人，抓到后把瞽瞍处死，而对舜则可免于追究刑事责任。盖孔子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”此原则亦可列入法律条文。若再开明点，类似杀人之类大恶，则不应适用“父为子隐，子为父隐”。 制定了法律就要严格执行，而非任意宽纵，这非但和人治不矛盾，而且正是优良人治之体现。朱子曰： “号令既明，刑罚亦不可弛。苟不用刑罚，则号令徒挂墙壁尔。与其不遵以梗吾治，曷若惩其一以戒百？与其核实检察于其终，曷若严其始而使之无犯？做大事，岂可以小不忍为心！” “古人为政，一本于宽，今必须反之以严。盖必如是矫之，而后有以得其当。今人为宽，至于事无统纪，缓急予夺之权皆不在我；下梢却是奸豪得志，平民既不蒙其惠，又反受其殃矣！”[20] 法律一旦制定，就有其独立性，而不能随意被领导人之私意改变。如明儒丘浚曰： “奉君之法而不奉君之意，则是能敬迎天命矣。”[21] 故此，儒家虽然强调人治，但并不与法治矛盾。但真正好的法治不是法律条文越来越多，人们打官司的频率越来越高，而应是法律越来越少用武之地。此正如一个好的医疗保健系统，不应该是人们越来越多去住院开刀，而应该是人们越来越少去医院，医生除了例行体检之外，越来越清闲才对。 无非三个：消止、惩戒、矫正。 消止者，消减终止危害个人及社会的行为；惩戒者，以惩罚来威慑吓阻未来可能之罪行；矫正者，通过强制措施来使犯罪者之人格回归健全。现实之法律体系往往侧重前二者，而对矫正敷衍了事。 所谓矫正和改造是两个概念。矫正如同你骨折了，医生帮你骨骼正位，打石膏固定；或者如同帮助吸毒者戒毒。矫正仍旧是以人固有之良知为基础，人自己的力量微小，以外力帮助人致良知。只不过对关进监狱之罪犯而言，外力强制的成分更大一些。 现实中监狱之所谓劳动改造，不过是强迫囚犯进行重复机械劳动，对矫正其心灵，回复其健全人格可谓毫无帮助，甚至雪上加霜。囚犯出狱后，重新犯罪者屡见不鲜。即便未重复犯罪，品质亦未必更好。 若要让囚犯体悟良知，优化气禀，回复健全之人格。靠强迫机械劳动是难以实现的。 合理的做法不妨先让囚犯背诵四书，熟读五经，实践礼仪，以涵养精神、锻炼耐心、明白道理、沉静气质。这是第一步，对已做到四书倒背如流，五经烂熟于心之犯人，可根据其优势特长，帮助其从事创造性劳动。比如心灵手巧，动手能力卓越者，可培训其技术能力，帮助其从事技术发明工作。有艺术才能者，可从事艺术创作。有数学或理论物理方面能力，可系统提供专业书籍让其学习。凡成本不大之创造性劳动，都可让犯人根据其各自之兴趣和才能来从事。挖掘每个人的创造性潜能，让其体会创造之兴奋乐趣。由于监狱内可排除外界杂务之干扰，专心致志之下，或可取得比监狱外同等职业但只是混饭吃的人群更大成果。 当然作为惩罚措施，这些罪犯所得之成果比如发明专利、研究论文、艺术作品其收益皆归监狱或国家所有。成果大者，可适当减刑。到出狱之后，则其可以运用在监狱内发展习得之创造性能力会自己谋福利也。也不至于如现在之囚犯，出狱之后往往仍找不到较好出路。 |
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