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摘要： 中国的文明源头有两个中心，分别在黄河流域和长江流域，楚文化是长江流域文化的代表，具有中国南方文化的显著特征。在楚文化形成的过程中，神话传说是影响其形成的重要元素。楚文化中凤鸟图腾崇拜以及巫祝文化发达的形成不是偶然，可以追溯到史前时期，地理环境的影响以及历史事件等原因交织在一起，形成了神秘诡异而又崇尚德行的楚文化系统。 关键词： 楚文化 地域 神话 图腾 巫术 引言 楚文化是中国地域文化中的一个重要组成部分，主要的涉及范围在长江中下游地区（尤其是湖北省至今仍被称为“楚地”、“楚天”）。楚文化的外向表现特征明显，重巫、信鬼神、好祭祀，对凤鸟图样具有极强的崇拜心理。这些外显形式的产生并非偶然，是经过几千年来楚民的选择与比较、吸收与借鉴，最后形成的共同文化认知。探讨楚文化在中国文化系统中的地位，揭示楚文化的产生源头对于我们重申民族传统，增强民族文化认同感，尊重具体地域文化下的文化心态，从而进行艺术创作、历史现象解释等方面具有重要意义。同时，对于探究文化溯源与传播和对文化现象的风格分类具有推动作用。 “神话是百科全书式的文化，是原始先民遗留下来的唯一的语言文化”。本文从神话学的角度，明确楚文化在中国神话系统中的位置，对中国南北文化差异性的形成进行大的概括，历史还原夷夏联盟，对楚文化中凤图腾崇拜以及巫术崇拜等具体个案进行神话学分析。以湖北省博物馆所藏器物和湖北长阳土家族自治县巴山舞等具体现象作为主要参考，结合冯天瑜先生对中国神话进行地域分野的观点和叶舒宪先生在地域文化、图腾文化的神话学解释作为理论支撑，从《东亚史》中找到楚文化形成过程中的真实历史事件，以湖北个别地区民风民俗现象作为辅助参考，对神话和传说进行还原。沿用袁珂先生“广义神话论”的观点，指出神话在创造文化的过程中，不仅存在于过去，也在现在和未来。楚文化源流可上溯到少昊氏时期甚至太昊氏时期，在文化传承过程之中发生了传承与创新，在今日，追根溯源探讨文化源头对于指导社会实践具有推动作用。 一、中国神话系统的地域分野概况 1.中国神话系统的地域分野的意义 中国地域广阔，地形条件复杂，长时间的封建统治加上中国大部分地区的山地地形导致了比较封闭的文化形态。但是中国的文化起源较早，在世界上占有重要地位。在河北省阳原县东部，1978年中国考古工作者在泥河湾附近的小长梁东谷坨发现大量的旧石器和哺乳类动物化石，其中包括大量的石核、石片、石器以及制作石器时废弃的石块，证明了中华文明的古老。回归到传统的文化背景去追溯中华民族的文化形成，把握地域个性上的总体共性，可以构建中华民族共同心理认知，能够帮助我们在尊崇大的历史背景和整体氛围的条件下针对不同地域文化有不同的感知。同时，又可以反过来从各个地域文化之中寻找共同点，帮助我们去更好的把握整个发展史，这个发展不一定是国力的发展，它具体反映在艺术创作、民族风俗、社交礼仪等社会实践当中。 “神话是反映原始先民对人类生殖、万物起源、自然现象与社会生活的认识和探索的语言作品”。在原始社会，人们的生产力比较低下，认识水平发展较低，物我不分的原始思维将自然物和自然力人格化，创造出来神话。神话是人类幼年对于世界的整体认识和对自然的崇拜。对中国神话系统进行地域分野，可以从根源上来把握地域文化之间的差异性，将神话与原始社会的生活环境与原始思维结合在一起得出多元文化的形成过程，对于探索宗教、哲学、艺术等领域的本体论问题，可以从神话源头上得到启示意义。 2.两种神话系统地域分界观点 1）按地理位置纵向区分 中国上古神话大致可以分为北部、中部、南部三个地域，这三个地域的神话，逐渐融合成为中华民族神话的系统。 A.北部神话系统。黄河流域和长江流域同是中华民族文化发祥地，以黄河流域为中心的文化圈影响到整个北方文化的形成和发展。在四五千年前，黄河中游出现了一个部落集团，以后称之为华夏民族，也就是存在于中国古史传说中的炎帝和黄帝时代，他们便是汉族的祖先。“从种种迹象看，华夏集团创造过许多神话，只是因为春秋战国时期黄河流域一直处于战乱之中，追使人们‘重实际而黜玄想’，所以，中原人思想特征是喜平淡，富于实在的兴趣，幻想力不太发达，给后世留下丰富典籍的北方先秦诸子，也很少言及神话，以至北部神话大批风流云散，现仅在秦以后的《淮南子》、《管子》等书籍中保留了一些片段”。但是我们应该注意到北方神话虽然很少谈到神话，却反映的都是神话学中的文化起源神话（如《山海经》中提到的黄帝与蚩尤作战的神话）、英雄神话（如共工与天帝作战）、神话的母题—创世神话和女神神话 （如伏羲女娲兄妹始祖型神话和女娲补天神话）等等。杨利慧女士在研究女娲溯源的过程中对于形成已久的女娲神话是由南向北传播的结论进行了批判，通过对女娲神话的神话分布状况进行田野调查，指出了女娲神话是由北向南传播。可以这样推断，北方神话虽然存世量不多，但在形成之初就已经比较系统，涉及到的主题都是一些比较大的神话母题，尤其是创世神话和洪水神话（主要存在于中国古史传说时代的大禹治水神话），这些特点与世界神话的发展是类似的。从侧面反映了北方神话系统自形成开始起点高、内容完整系统的特点，它所形成的文化心理被后来整个北方地域的人群共同认知，大致奠定了北方文化心态的基础。 B.中部神话系统。“中国新石器时代的考古学文化从一开始就具有明显的地域性，是出于对旧石器时代这一特点的继承。在旧石器时代，以黄河流域为中心的北方和以长江流域为中心的南方的差异也表现得越来越明显”。应该注意到这里划分的神话系统的“中部”和对应北方而提出的“南方”是同样的概念，都是指长江流域特别是长江中下游地区。与黄河流域一样，长江流域聚居着也有少数民族，但远不及北方那么不计其数，有史记载最多的就是“蛮”和“獠”，但他们还不一定指的就是少数民族，是北人对南人的蔑称。因为自先秦以来南方居民就一直被称为“南蛮”。“苗蛮的巫祝文化发达，楚人‘信巫鬼，好淫祀’，盛产神话，在这样的土壤上，生长出与北方的《诗经》大有差异的《楚辞》。《诗经》是以现实主义见长，《楚辞》则是以浪漫主义著称。正由于战国末期楚辞作者的采录、加工，所以中部神话可谓得天独厚，比北部神话保存得较为丰富”，在今天的南方地区，屈原作为一种精神象征，仍发挥着重要的作用，他在《天问》以及《离骚》中提出的“女娲有体，孰制匠之”、“ 应龙何画，河海何历”、“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”都涉及到了创世神话以及对于文化起源神话的内容，并将楚地文化心理溯源到对高阳氏的文化认同。为中部神话系统保存了丰富的研究资料，同时也影响着当今整个南方地区吴楚文化的传承发展。 C.南部神话系统。岭南文化的发展比较晚，由于南方文化的落后，神话一直未载入书籍。到了三国时期，孙吴的势力扩展到岭南，南北神话流传至长江流域，才有可能记录并加工。岭南地区的神话保存极少，因为整理的时间比较晚，很多本土的神话慢慢地被加工成南部神话和中部神话的附庸。长江流域和珠江流域的地理位置相邻，在中国历史上的各次战争中，两地因为迁徙而联系加强，岭南的神话和中部神话在此意义上一起构建出来范围更广的南方神话。 2.按地理位置横向区分 以上是按南北划分，如果按东西划分，中国的神话系统分野又可区别为西部和东部。在汉画的题材里面就已经出现了神话故事，尤其是在此时期的墓室壁画题材上面，从里面的内容就已经体现出了中国传统神话体系的形成，分别是东部东王公蓬莱仙系和西部西王母昆仑仙系。昆仑的神话发源于西部高原地区，流传到东方以后，又跟大海这一自然条件结合起来，在燕、吴、齐、越沿海地区形成了蓬莱神话系统。这两大系统各自流传，到了战国中后期，又逐渐结合，形成一个新的统一的神话系统。但是总的来说，东西神话系统的划分并不如中国南北神话区域划分意义重要。无论是从东部划分也好还是从西部划分也好，从地理环境上都是对于中国北方地区基础上的延伸。北方地势平坦易于向外扩张，东西部平原带的融合速度要比南方地区低山丘陵带造成的相对静态领域快得多。在先秦时期东西部的融合已显得相当明显，从《周穆天子传》中谈到的周穆天子会见西王母的情景可以推测出中国北方东西文化已开始有所交集。在这种融合后的大蓬莱神话体系中形成了鲜明的北方神话体系特色，东王公以及西王母在保留了原始形象的基础上到后来慢慢向儒道释文化融合成为中国道教信仰以及民间传说的供奉主神。 3.楚文化在中国神话系统中的位置 中国神话体系的源头很多，但是从影响力方面来说，最主要的源头只有两个。一个是中原地区的周文化，另一个是江淮地区的楚文化。换而言之，神话系统源头探索还是紧密围绕黄河流域和长江流域而展开的，周文化以今河南为中心向外传播和辐射，楚文化以今两湖地区为中心向外扩散。 “中国南北文化有两个核心地带：河洛和吴楚。河洛，即黄河洛水间地区（今河南洛阳至陕西西安一带），是夏商周三代定居、生息、兴起和攘夺之地。……‘三代之君，皆在河洛’，河洛遂成为中国古文化，或者北方文化的发源地。至春秋战国，北方文化演变成邹鲁、三晋、燕齐三个区域”。相对应的，楚国自从从历史舞台上出现就表现出来与周国的对抗性，“楚，春秋时就作为周王朝的敌国出现，常与之兵戎相见，周人视为荆蛮。楚疆域辽阔，战国时版图已遍及长江中下游地区，南端达于广西东北角，史称江右”， 这种对抗性是涉及到方方面面的，我们勿宁说这种对抗性是来自不同文化形态的抗争。这种抗争从神话文化起源就已经体现出来，通过对黄帝和炎帝之战的神话传说体现的就是黄河流域与长江流域文化圈的冲突与融合。 在上文提到的中国神话系统地域分野过程中，周文化对应的是雄浑豪迈的北方神话系统，楚文化对应的是浪漫诡异的南方神话系统。楚文化的独立神话体系，在屈原的楚辞中都可以找到，这一点在前文已经有所提及。汉代，虽然全国实行“罢黜百家，独尊儒术”的思想统治，但楚文化依然在广大南方蔓延。当然，作为中华文化圈的一部分，楚文化对儒家思想也采取认同态度，这也是整个中华民族的共同心理认同，但又明显保持自身的传统特色，与河洛文化形成强烈反差。可以说，在相当程度上，中国南方文化就是吴楚文化内核的辐射与扩散。 楚地奉的最高神叫东皇太一，也就是伏羲，伏羲也是苗族地区的始祖神。这与周文化逻辑严密的创世神话以及东王公、西王母神话系统截然不同。在现在的两湖地区仍保留着对伏羲始祖神的崇拜，在这里的傩戏就供奉着是伏羲与女娲始祖神，因为兄妹成婚，不好意思见人，所以是以红脸的形式出现。笔者年前因外祖母辞世在祭祀仪式上见道士大跳傩戏，与到场供奉主神位赫然就是东皇太一，也从侧面证实了在鄂西一带仍保留着对于伏羲始祖神的崇拜。 在湖北各地的地方方志中也较多的保留了对于楚民性格特征的描述： 楚地（今湖北湖南一带）：有江汉川泽之饶，民食鱼稻，以渔猎山伐为业，食物常足。信巫鬼，重淫祀。 南楚（今湖北湖南东部一带）：南楚好辞，巧说少信。江南卑湿，丈夫早夭。 荆州（今湖北一带）：人多偷惰。信巫鬼，重淫祀，尤好楚歌；五月五日竞渡戏船，楚风最尚。自晋氏南迁，四方凑会，盖多衣冠之绪，稍尚礼仪经籍。 房洲（今湖北房县一带）：土地穷险，其人半楚，有蛮夷之风。人性多劲悍决烈，民俗安于山僻。 夷陵（今湖北宜昌一带）：民俗险隘，常自足，无所仰于四方。时节同荆楚，民风载楚谣。 这些对于楚民性格特征的记载能够反映出来很多楚民的共同特征，这是一种文化环境下的外在表现形式，对于研究楚文化乃至于整个中华民族的性格特征有着重要的意义。由于先秦时代民族认同的标准不是血统而是文化,所以研究地域文化特别是作为中国神话源头之一的楚文化可以促进对民族认同心理发展规律的把握，对当今民族文化工作也具有现实意义。 在地理学意义上，山地是一个被动态区域包围的静态区域，江淮平原上纵横密布的丘陵河泽，又妨碍着人们的行动往来。1965年发现的长江流域元谋猿人，要比黄河流域的北京猿人早100多万年，由此把中国文明的历史提前了100多万年。然而，大概由于这同样的地理环境的原因，长江流域后来的发达却远远落后于北方。同理，楚文化因为这种封闭的自然环境，较多的保留了长江流域文化圈神话系统的完整性与纯粹性，用神话学概念去还原楚文化源头，对于整个中华民族文明形成的初始状态就会有一个比较系统的把握，同时因为长江流域和黄河流域不断地进行着族群之间的重组（如古史记载的炎帝与皇帝部落的结合），所以对追溯黄河流域的文明初始状态也有一定的参考作用。长江流域和黄河流域是中华文明的两大源头，只有明白了文明的开始，才能够进行继承以及创新。 4.南北文化的差异性的形成 人在一定的时间和空间中生活，不存在脱离这两个范畴的情况，人之所以区别于动物，正是由于处在社会环境之中，具有社会属性。地理环境是人类得以生存和生活的基本物质条件，生产力和生产关系的发展被地理环境打上了深深的烙印。毋庸讳言，生产方式是社会发展的决定力量，但生产方式又是在一定的地理环境中形成的，从而被牢牢地打上那个特定区域的模记。与生产方式相比，地理环境是处在一个静止的环境中的，一种制度的形成周期往往可以是几十年甚至更短，但是地理环境的演变因为沧海桑田的周期过长，基本可以忽略不计。同一流域中的生产生活方式以及风俗民情一般都会相近，比较容易形成共同的文化认同，“只有在比较广阔的、没有地理上阻隔的区域，各族群间才能顺利展开频繁的迁徙与重组，从这个意义上讲，远古时代，大陆族群与海岛族群经历着不同的发展模式，最早的文明只能出现在交通便利的大路腹地。这是东亚最早的国家形成于东亚大陆部分的黄河流域和长江流域的最重要原因”。自然人文环境文化心理结构的影响是明显的，它并没有上升到哲学高度，而是隐藏在意识形态之后。长期生活在一定的自然人文环境中人群，就会形成一定的文化心理结构，体现在文化角度就成为了不同的地域文化。反过来，文化心理结构对自然人文环境也会产生一定的反作用。当人们在社会实践中将固有的价值观念投射于特定地区，把本质力量对象化，也会引起当地生产方式和生活方式的改变。这样的话就会形成一个循环的过程，架构出比较完善而独立的地域文化系统。 文化区的形成从地理环境的先天共同因素而来，中国的文明源头在长江、黄河两个流域，这就代表着中华文明从一开始就具有文化的多中心性。中国的南北概念，在相当程度上，正是指由秦岭—淮河划分开来，并大致呈由西向东奔流的态势。南北区分在先秦既已存在。早在论语中就提出了“南人”一词，这告诉了我们两个信号：第一，中国文化的南北差异性形成至少在春秋时期已经完全确立；其次，南方文化从产生之初，在古代典籍以及神话传说中南方文化最显著的特点就是在前文中已经提到的巫祝文化的发达。在中国历史上，对北方和南方有多种提法，或称中原和江东，或称中夏或荆楚等。但大致所指就是黄河流域地区和长江流域地区。“撇开历史记载中褒北贬南的倾向，南北民情风俗的特征，大致表现为北杂南纯，北俊南秀，北肃南舒”。 二、楚文化起源的神话学个案探讨 1.夷夏联盟的历史还原 通过对上古神话传说和考古学的不断发展的把握，可以发现古史传说中大的民族集团与特定地区的考古文化之间存在某种联系，证明了中国的古史传说以及神话是对远古史事的模糊记忆，而绝不是用反复累加的方式编造出来的，在神话和古史传说中可以填补原始社会没有文字记载的历史空白。在中国的古史传说中保存着炎帝与黄帝之战、炎黄二帝与蚩尤之战这类部族间大战的故事，这是当时先民对远古时代黄河流域和长江流域部族冲突与融合的往事的模糊记忆。 徐旭生认为在古史传说时代，中原的民族可以分为华夏、东夷、苗蛮三大民族集团，华夏集团活动的中心地区在河洛，东夷集团活动的中心地区在海岱，苗蛮集团活动的中心地区在江汉。各区域内这种部族的整合，再进一步发展，就迈向了文明的更高阶段，黄河流域、长江流域的古代族群具有东亚地区最发达的文化。 在以炎、黄二帝为核心的中国古史传说时代，在时间上大体相当与考古学上的新石器时代。古籍中有关该时期的古史传说的记载中，常常出现“氏”，如“有扈氏”、“有仍氏”等。所谓的“氏”，就是原始社会中的血缘组织。在渔猎采集经济类型下，血缘组织是惟一能发挥作用的组织。由此而证明炎帝和黄帝的联盟实际上并不是处于统一体态势的，由炎帝和黄帝组成的联盟构成了华夏族的初始形成状态；同理，华夏族和东夷族的联盟，简称夷夏联盟，也是比较独立的，这是因为原始社会中血缘组织的作用。所以无论是原始的华夏族也好还是以后的夷夏联盟也好，都远远还没达到国家的层次。《左传》哀公七年记载：“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。”在这里，并不是说大禹成为各部落的实际首领，这里的国指的是华夏联盟体中的加盟部落，玉帛是指禹成为华夏联盟的名义上最高领导者，但是各部落之间还是平等的合作关系。 《左传》昭公十七年记载：“少昊挚之立也，凤鸟适至，故记于鸟”。少昊挚以鸟为图腾，其后裔郯子又是东夷小国之君，显然证明了挚也属于东夷民族集团。舜，据《孟子·离娄》：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也”，周处《风土记》也称：“舜，东夷之人，生姚虚”，说明舜也是东夷人。禹生前先后选定皋陶与伯益作为自己的继承者，而皋陶与伯益也都出自东夷人的部落。“对比《史记·五帝本纪》的记载可以发现，在尧舜禹所属的联盟体中，每隔一代即出现一位东夷人担任最高首领。由此推断，尧舜禹所属的联盟体内部可以分成两个系统，炎黄系与东夷系，二者是平等联盟的关系，联盟的最高首领由两系轮流担任”。这一带的东夷族群肯定是属于夷夏联盟的，所以才能从他们中产生联盟的最高首领。自黄帝时起，华夏族群起主导作用的这个联盟，就是建立在不同族群联盟基础之上的更高一级的联盟组织。后羿领导下的东夷人的反抗，则是为夺回东夷系出任联盟最高首领的权力。由大联盟建立于黄帝时期推测，炎黄系与东夷系在平等的基础上结成联盟，其动因可能是出于打败蚩尤联盟的军事需要。 作为东夷族的另一位早期首领太昊是和楚文化中的最高信仰神东皇太一（也就是伏羲）发生了混合，并在统治者的正统文化中享有“百王之先”的崇高地位，在历史上把太昊称作伏羲氏，这代表着作为三大民族集团中的东夷和苗蛮是具有共通始祖神信仰的。形成这种状况的原因从根本上来看还是要归入到经济基础领域，据考古学带来的研究成果显示：在新石器时代的四千年中，黄河文化带东西往返迁移达五次；长江文化带皆自西向东迁移，沿海又曾自南向北迁移。新石器时代的头三千年，全国经济重心在黄河文化带，最后一千年转移到长江三角洲地区。这就为族群之间的交流创造了基础，长江流域和黄河流域的文化带在迁移的过程中就必然会产生重合部分。太昊伏羲氏是古史神话传说中三皇之首，“相传伏羲本是‘为百王先’的帝王，故见之者，可以霸天下—这正与齐桓公所见委蛇之性相同”，他的国度定在陈（今河南境内）。少昊金天氏的国度定在穷桑（今山东境内）很难找到与楚文化相重合的地域，那么就只剩下一种解释，楚文化在形成的过程之中是吸收了东夷族文化的影响而产生的一种综合性文化，夷夏联盟很有可能不止是东夷族和华夏族之间的结合，苗蛮集团也参与其中。 “夷”、“蛮”其实都是大汉族文化圈对于少数族的蔑称，所以夷夏集团中的夷指代的是在华夏族眼中的少数族。屈原作为楚文化的一种精神象征在《离骚》中表明自己的身世“帝高阳之苗裔兮”，表明楚人和五帝之一的高阳氏之间有明显的传承联系，高阳氏的国都建于帝丘（今河南境内），通过比较可以看出太昊伏羲氏和高阳氏之间有控制领域的重合部分，故可以证明东夷集团和苗蛮集团之间文化联系性从一开始就具有地理位置上的便利性。 在中国考古学文化区系年表中反映了各地域文化的形成过程，在以洞庭湖与四川盆地为中心的文化区中江汉平原作为其亚区经历了一个文化传承和演变的过程：彭头山—石皂—城背溪——下王岗—青龙泉—关庙山—红花套—大溪文化——屈家岭文化——青龙泉—石家河——盘龙城—楚文化。可以看出来楚文化的形成经历了一个比较漫长的过程，大致经历了从公元前八千年到公元前一千年左右的不断演化过程，在大溪文化中发现的宜昌杨家湾古三苗常羲炎帝祝融文字可以得出楚文化在源头上是认同炎帝神农氏的，到后来转变成对伏羲的崇拜，从某种意义上来说是因为其“为百王先”的政治地位。通过这个文化体系的形成过程可以看出一种地域文化形成是一个漫长的过程，并不是凭空产生，一定是民族族群之间相互交流和斗争的结果。同样，以燕山南北长城地带为重心的文化区形成的燕文化，以山东为中心的东方文化区形成的齐鲁文化，以环太湖为中心的东南沿海文化区形成的吴越文化都是这样的一个演变过程。在中国考古学文化区系年表中还可以注意到盘龙城—楚文化的产生时间是略早于同时期的燕文化、齐鲁文化、晋文化等地域文化系统的，所以，研究楚文化的形成过程可以更好的去研究中国地域文化的形成原因以及影响。 2.凤图腾崇拜在楚文化中的重要地位 1）凤图腾的象征意义 凤在开始与风是相通的，《淮南子·本经训》描述过这种情形：相传在帝尧时期，十个太阳同时升入中天，庄稼给烧焦了，草木也烤死了，人民没有东西可吃。而那些食人的怪兽“狻猊”、人形怪物“凿齿”、喷水吐火怪物“九婴”、能引起巨风的怪鸟“大风”，以及大野猪、长蛇巨蟒，都倾巢而出，一齐危害百姓。这反映着凤最开始是作为凶兽而存在，同时“商代甲骨文表明，凤与风原本是相互通用的两个字，风即凤，凤即风。这样的混同现象来自一种神话式的气象观：宇宙间空气流动不是自然的物理现象，而是神话想象的超自然生物现象：由于巨大凤鸟的羽翼运动“吹出”所谓“风”。甲骨文记述四方神名对应着四方风的名字，其道理即在这种神话观念里。甲骨文里还有另外一种措辞提及风的，那就是‘帝使凤（风）’”。凤作为神的使者是履行神的旨意，而对于大风现象的解释就是臆想着神鸟在飞行的过程中引起的空气流动，这是最古老但也比较系统的用神话解释气象的例证。 在上文中已经提到传说中古代东夷集团首领少昊，东夷以鸟为图腾，相传少昊曾以鸟名为官名，死后则成为西方之神。《左传·昭公十七年》：“郯子曰：‘我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也’”。杜预注：“少皞，金天氏，黄帝之子，己姓之祖也。凤鸟知天时，故以名历正之官。”孔颖达疏：“诸书皆言君有圣德，凤皇乃来，是凤皇知天时也。”后人按照这个典故，用“凤历”称岁历。用“凤鸟氏”称执掌天文历数的官职。而在原始社会一直到封建社会，华夏正统者都会以龙和凤来作为民族图腾。其一是来象征文化的正统性，其二是为了体现统治者作为执行神的意志的存在。 神话动物也充当着德行塑造的代表，就像佛教神话中地藏王菩萨的坐骑谛听可以“明忠奸”，凤凰还有一个雅名叫做“德牧”。枚乘《七发》：“螭龙德牧，邕邕群鸣。”《骈雅·释鸟》：“德牧，凤属也。”凤凰起飞，意味着拥有圣德的君主或英才的兴起。《文选》李善注引《淮南子》：“凤凰之翔，至德也。”这里透露出先民所信奉的一种祥瑞神话观，凤凰平常翱翔于天，一旦发现所谓德之光辉时，才会自动地降下到人间来。“文王死后，武王继承了父位，仍然以礼治邦，百业兴旺，歌舞升平。国家的势力特别强大，武王受先父的遗志，决心讨纣灭商。有一日凌晨，一只大鸟在后山的高岗上鸣叫不停，仔细一听，鸟的叫声是：‘伐纣灭商，伐纣灭商！’武王穿好衣服，出门向后边的山岗上望去，只见一只美丽的大鸟，仍然在那里叫个不停。原来这只大鸟就是凤凰，有意辅佐西周。武王一看时机已到，在姜子牙的建议下，便联合各地的诸侯国，开始了历史上著名的伐纣灭商之战”。凤鸣岐山的神话故事正是凤凰作为一种具有美德的祥禽的体现。 2）楚文化中的凤图腾崇拜 湖北汉族以凤为图腾。凤是传说中的朱鸟、神鸟，为祝融的化身，被湖北汉族的先民楚族奉为民族的象征。在汉族的形成和发展中，凤始终与龙同为中国汉族的两大图腾。今天，湖北汉族仍将九头鸟作为自己的象征，此与凤图腾崇拜密切相关，汉族民间还将凤作为吉祥物表现在图画、工艺和建筑装饰中，也是尊凤的遗痕。湖南地区也出土了石家河文化凤形玉佩，共同说明着两湖地区至今仍保留了楚文化凤图腾崇拜的痕迹。“图腾神话是随着图腾崇拜的出现而形成的。有关图腾的简单解释和说明就是图腾神话。那种认为早期图腾信仰只有崇拜活动没有图腾神话的说法是站不住脚的。图腾与氏族有什么关系，氏族为什么要信仰图腾，图腾神话就是这种最初的解说性语言。图腾崇拜是一种虔诚的信仰观念，要想把图腾崇拜变成氏族成员的集体思维，不仅要有各种仪式及动作，而且需要有表现具体事项的语言故事，这就是富有叙事情节的神话”。 同样，在中国传统文化之中特别是中国土生土长的道教文化之中，经常以方位为单位，冠于天干、五行、神兽、颜色，具体为：东方甲乙木，青色，呈青龙之象；西方庚辛金，白色，呈白虎之象；南方丙丁火，红色，呈朱雀之象；北方壬癸水，黑色，呈玄武之象。在这里，楚文化是属于南方文化的典型代表，朱雀成为其象征，不难发现朱雀和凤凰图腾之间有着必然的联系。香港学者饶宗颐论及玄鸟为凤凰说：“玄鸟在华燕鸟之外，亦以凤凰为代表，其事甚早，惟与火结缘，则似出于楚人之说。”母神崇拜在亚欧大陆文明起源的过程中普遍存在，鸟神崇拜也同样如此，鸱鸮神鸟在史前时期成为了比较公认的鸟神崇拜源头，先经过叶舒宪先生的论证，认为鸱鸮神鸟的原型就是猫头鹰，在殷周时期，鸱鸮神鸟的崇拜相当明显，但到了周代之后创造出来凤鸣岐山的神话，这是后来统治王朝对前朝的蔑视的体现，使凤鸟图腾文化的普及超越了对猫头鹰的崇拜，楚文化在这一过程中可能受到了很大的波及，“鸱枭历来视为不祥鸟。管仲对齐桓公论封禅事说道‘凤凰麒麟不至……鸱枭群翔，而欲封禅，无乃不可乎！’楚帛书七月下云‘有枭内于上下’，楚俗以枭为不祥鸟”。至今在楚地将猫头鹰作为不详的象征，它的出现预示着死亡和不幸。这是楚文化脱离鸱鸮神鸟崇拜而自成系统的体现，在前文中已经提到过，夷夏联盟的建立采取的是东夷族和华夏族轮流控制夷夏联盟的形式，禹死之后禹的儿子启破坏了这种禅让制，取得夷夏联盟的控制权，东夷族的首领后羿奋起反抗，在神话传说中，有后羿杀大风、射九日的典故，在上古神话中太阳因其运行轨迹被称之为金乌鸟，在这里大风和金乌都可以用来影射华夏族。在前文已提出苗蛮集团和东夷集团之间的内在联系，这也是楚文化鸟神崇拜信仰中不重猫头鹰而重凤图腾的一个例证。 在湖南长沙马王堆出土的帛画《人物龙凤图》中，就已经涉及到龙凤在一起结合形成一种文化现象的特征，而龙凤作为这画面之中出现的元素，其作用是引魂升天，还是可以看出凤作为神的使者履行神的旨意的神话特征，楚文化中对于凤的想象在早期已经达到了非常高的境界。在湖北天门石家河文化遗址出土的玉凤以及湖南石家河遗址出土的凤形环佩），制作工艺精巧，风的形象生动，而作为玉文化的一个反映，德成为了凤的形象意义以及玉文化的精神内涵之间的共同点。从这里可以得到两点启示：第一，楚地在新石器时代已经有了比较完善的凤图腾崇拜心理机制；第二，凤图腾被看成是一种德行的代表，在维持礼制和承载文化上面起的重要作用，在湖北博物馆珍藏的战国时期楚国虎座凤鼓架，运用黑红的强烈对比使得视觉效果更具有冲击力，在这件漆器的红色运用上很容易联系起楚地“火凤凰”、“朱雀”等凤图腾图案中的红色，这与北方地区的玄鸟崇拜表现出不同的特色（在玄鸟崇拜中鸟神崇拜图腾颜色多为黑色），运用凤背部和颈部上的曲线来作为其成为鼓架的构想，匠心独用。从虎座凤鼓架的形制来看，应该是作为礼乐器而出现，《吕氏春秋·古乐》有一则音乐起源故事：“听凤皇之鸣，以别十二律，其雄鸣为六，雌鸣亦六，以比黄锺之宫，适合。”在这里，一方面体现了音乐和凤鸣之间的内在联系，另一方面还是体现在凤图腾以天命之德、维护礼仪的形象出现。上文提到过湖北汉族以凤为图腾，但是在湖北西部的长阳土家族自治县是以虎为图腾的，在这件器物中凤的形象与虎的形象同时出现体现出楚地东西方向的交流，这个交流可以是融合也可以是抗争。如果用抗争来解释的话，那么在以凤为图腾的汉族族群和在以虎为图腾的少数族族群的抗争中最终以凤图腾崇拜族群的胜利而告终。 不止体现在工艺美术上，在民风民俗上，楚民也保留着凤图腾崇拜的痕迹。在楚地认为女子出嫁会有亡灵护送，在女子到来之后男方设香案送女方陪嫁神灵回去，被称为“拦车马”。在这个过程中，会唱到拦车马词，如，湖北通城拦车马词：“伏兮！天地开张，日吉时良，礼成亲迎，凤舞莺翔，雨水合欢，世代隆昌。头上凤凰叫，地下锦鸡啼。日月照山河，紫气满香帏。花轿临门户，吉星光世第。左转三转，鸾凤呈祥，右转三转，阀阅无疆。火罐一响，金玉满堂。”又如湖北江陵拦车马词：“伏兮！日吉时良，天地皆臧。新人到此，喜气洋洋。香烟飘渺，乘六龙至翱翔，端气千条，驾五色之祥光。蠡斯衍庆，麟趾呈祥。凤凰于飞，鹤鸟锵锵。之子于归，长发其祥。一撒天地长久，二撒地久天长，……十撒撒的全，代代中状元。车马已毕，转轿升堂！”在这里面，涉及到的凤凰、鹤鸟、莺、鸾都是凤图腾及其分支崇拜的体现。 3.巫术崇拜 在神话起源的传统理论中，认为神话产生于巫术仪式的仪式说理论产生了极大的影响力。主张仪式说的学者认为，神话起源于巫术仪式，是对巫术仪式的一种解释。“英国女学者简···埃伦·哈里森在1912年写道：‘神话是一种与祭祀活动的进行相关的陈诉’”。 祭神礼仪、娱神歌舞和神话吟颂融为一体的现象在民族发展过程中随处可见，弗雷泽曾针对巴尔德尔人的神话概括说：“不管人们认为巴尔德尔的传说中包含的是什么样的历史内核，故事的细节表明它属于在仪式中戏剧化了的那一类神话，或者换个说法，它属于这么一类神话，即：人们为求产生他们用形象语言描述的那些大自然的效果而进行的巫术仪式。一个神话只有在它成了神圣仪式表演者说出和演出的‘字书’以后，它才会有最明显最准确的细节”。从这里反映出来一个信息：把仪式、巫术、表演与神话结合在一起，才是神话的完整形态。 巫在中国的历史上的出现相当久远，追求学术证据时对一种文化现象传播中心的探求可以得到更好的证明作用，这需要顾及到在一定地区之内文化现象的整个地理分布，特别是其出现频率和普及性，通过对于史前文化的考古发掘可以得到巫的历史久远的结论。在原始社会时，由于人类认识能力低下，不能从本质上解释自然现象，把自然界的现象误以为是由一种自然神或人格神来控制的，“此类传说反映了氏族制度下人类在向自然斗争时力量的软弱和无知，幻想一种超自然的力量创造自然与改造自然，于是将人间的力量采取了超人间力量的形式，塑造了比一般自然神威力更大的人格神”, 所以原始先民对神充满了敬畏，原始人类就把自然界的物体特别是动植物用来参拜，由此而产生了“图腾崇拜”。崇拜就有某些仪式，这种仪式就是巫术仪式，通过这些仪式向神表达虔诚与敬畏，也表达了祈福的愿望。在仪式中的领头人通过组织仪式把众人的愿望传递给神，这类人就被称为“巫”。 《说文解字》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。……古者巫咸初作巫。凡巫之属皆作巫。……巫咸能齐肃事神明者。在男曰巫咸，在女曰巫。”在人与神灵的交往过程中，巫师起着重要的媒介作用。在祭拜祈求神灵时，巫师是人的代言人。在传达神灵的神谕时，巫师又是神灵的传谕者，有时巫师就是神灵。神话中巫师往往与神灵不分，有时就是神灵。《楚辞》中说：“巫咸将夕降兮。”《列子》也对此有记载：“有神巫曰季咸，知人生死存亡，其以岁月，旬日如神。”季咸既是神又是巫，是神巫、巫神。《山海经·大荒西经》：“大荒之中，有山，名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫神、巫祇、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”在这些记载里面巫与神是一体的。 湖北崇拜巫术由来已久，古时楚国巫风更甚，曾有以巫为世官的家族，巫往往也是医，民间小巫很多。巫不仅可交鬼神，还可寄生死。巫与鬼神交流的方式多为祭祀和占卜，形成一系列的巫术，以前的巫师的巫术在民间影响很广。一般以巫医驱鬼神、驱邪看病为主。 当初生活在原始社会的楚先民，惯于用超凡的想象来弥补知识的缺陷。在想象中，他们成了火神的孙子（这在宜昌杨家湾大溪文化发现的炎帝祝融文字已经提及），从而有了精神寄托和文化归属感。楚国社会是直接从原始社会中衍生的，楚人的精神生活仍然散发出浓烈的神秘气息。“对于自己生活在其中的世界，他们感到既熟悉又陌生，及亲密有疏远。天与地之间，神鬼与人之间，山川与人之间，乃至禽兽与人之间，都有某种奇特的联系，似乎不难洞悉，而又不可思议。在生存斗争中，他们有近乎全知的导师，这就是巫”。 楚国的巫往往也是医。相传，“巫彭作医，巫咸作筮。”巫彭和巫咸是楚人崇奉的两位神巫，可连称为“彭咸”，见于屈原所作的赋。孔子曾说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”南人，应即楚人。巫与医，一身而二任，所以合称为巫医。周公举商代各王例子“成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟，臣扈，格于上帝，巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。在武丁，时则有若甘盘。”这些为天子服务的大臣并非纯粹世俗意义的官员，而更像是掌握通神本领的神职人员。在这里提到了巫彭和巫咸，也反映出在中国古代神和巫结合在一起发挥着树立神话政治观的作用对楚人来说，巫不仅可以交神鬼，而且可以寄生死。因此，楚国民间的小巫很多。“楚人与鬼神交流的手段，一是祭祀，二是卜筮。卜筮二者，楚人重卜轻筮，这与诸夏是相同的。为了消解疑难，预测前途，楚人经常行卜。卜尹是为社稷大事行卜的。此外，所有的巫都会行卜，甚至并非巫的楚人也能行卜。遇有战事，如果料敌不明，决策未定，那就非行卜不可。平时遇有难题，游移不定，也要行卜”。从艺术的角度看，神话是原始氏族群体将巫术、音乐、舞蹈与神话相结合的一种娱乐活动，也是人类综合艺术的发轫。把神话只看作是单纯的叙事文学，那是比较片面的认识。屈原根据楚地民间祭歌加工改编的《九歌》，就证明巫术活动对神话的发展曾起过何等重要的作用。由于“巫”和“舞”是同音，“巫，以舞降神者也”，所以巫“降神”手段主要是舞蹈。郭沫若先生从中国古代甲骨文中考证：“巫”和“舞”是一回事，还有学者认为古老的“巫”字就是两个人相对翩翩起舞的形象。在楚国祭神的大型歌舞《九歌》中，就是由巫觋扮演神的形象，身穿彩衣，佩带美玉，手持长剑，翩翩起舞。 在中国古代各个朝代都有祭祀的活动，也都有巫舞的存在，在今湘鄂一带还流行着“跳丧鼓”和“唱丧歌”的习俗。以湖北旧俗为例，鄂西一带打丧鼓也称跳“萨尔荷”。是一种闹夜形式的丧仪。由一人击鼓，众人在棺前跳舞。司鼓人领唱，舞者吆喝，舞姿粗犷，唱腔高亢。丧家盛酒于灵前，众人饮酒于舞间。鄂西清江流域土家族居住地，若谁家死人，全村人都来吊唁跳丧鼓。有“人死板甑开，不请自然来”好“人死众人葬，一打丧鼓二帮忙”的醇厚民风。“跳丧”不分亲疏远近，辈分高低，身份贵贱，认识与否，都踊跃参加，为死者跳一场“萨尔荷”，陪着亡人热热闹闹过一夜。湖北长阳土家族自治县巴山舞就是其中代表，是土家族古老的丧葬仪式歌舞。据有关史料记载：“家有亲丧，乡邻来吊，至夜不去，曰伴亡。于柩旁击鼓，唱俚歌哀词。”在死者面前高歌狂舞，是土家人祭奠亡人、安慰生者的一种特殊方式，同时也是土家人对死亡的一种特殊理解。屈原的弟子宋玉在《招魂》中提到“君无下此幽都些”，反映的也是楚人对于生和死的关注，同样在湖北博物馆的藏品“延年益寿”瓦当和“长生无极”瓦当也是生命主题的体现。与鄂西地区的跳丧鼓风俗不同的是，鄂地其他地区流行在堂祭之夜唱丧歌或孝歌的习俗。这些习俗从本质上来看都是巫术仪式中遗留下来的痕迹，这是对生命的一种态度和观念，在鄂西和湘西由于地理环境复杂，生活条件比较艰难，所以民族发展过程比较缓慢，这样就形成了原始痕迹明显的仪式，对于进行原始社会的田野调查提供了参考根据。 4.楚文化的初始形成与特点总结 将楚文化回归到氏族社会时的苗蛮集团来推测其与夷夏联盟的联系，以及对楚文化中凤图腾崇拜和巫术崇拜进行个案分析后，还是证实着楚文化中“信鬼神”、“重淫祀”等特点。 一种文化的形成必定有其产生的特殊条件，将楚文化溯源回归到新石器时代的历史文化语境中是对文明源头探索的一次尝试，文化观念的形成在原始社会已具备雏形，这种观念长期形成下来反映在社会生活的方方面面，直至今天仍能看到这些观念在社会中潜移默化的形成一些文化心理认同，通过这些痕迹又可以反推到原始社会文明形成的根据。通过对楚文化的神话学溯源可以发现楚文化是一个巫祝文化发达，崇尚德行，并散发着浓郁神秘气息的一个文化体系，其风格狰狞、诡异、粗犷，崇尚红色，通过对比鲜明的颜色和原始气息浓厚的歌舞来体现对于生死等等自然界中存在的现象进行理解和解释。“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同他的关系完全像动物和它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力”，但是随着对自然控制能力的加强，楚人仍保留着对于原始的记忆，这表明文化心理结构一旦被构成以后，人类都会自觉地（可能这种自觉根本就来自于无意识）去维护和巩固这种文化系统，楚文化的形成是如此，整个中华民族的形成更是如此。 在探讨楚文化源头的过程中便不可避免的涉及到中国南北文化差异性的问题，这还是涉及到长江流域文明和黄河流域文明的问题，这并不是说中华民族的文化形成过程中文化心态不可调和，反而更加说明了中国文化起源的多元性和包容性。作为长江中下游地区南方文化的代表，楚文化以一种强韧的精神和尚德的面貌屹立于民族文化系统中。 三、结语 神话是原始社会人们对于自然现象以及社会现象的解释系统，地理环境的不同制约着神话的发展，中国因其复杂的地理环境形成了各具特色的地域文化。将神话学与文化系统结合起来，有助于明确人与自然、人与社会、人与人以及个人内心世界相互之间的内在联系，对一些外在的文化现象从本质上得到解释，就像楚地凤图腾崇拜和巫术崇拜与楚文化的关系一样。通过对长江流域文化的代表——楚文化，进行神话学探索，一方面可以发现神话在文化形成过程中起到的重要作用，另一方面又可以发现文化系统形成之后对神话进行的继承和创新从而衍生出新的文化内涵。楚文化形成的历史久远，文化精神中隐含着中华民族的传统美德和底蕴深厚的文化涵养。因此，从神话学的角度来探寻楚文化的源头有着重大的现实意义。
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