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海德格尔 一、为什么是《存在与时间》 海德格尔有两个词为大家所熟知，一是“向死而生“，二是”诗意栖居“，诗意栖居其实是引自荷尔德林的诗句：“充满劳绩，但人诗意地/栖居在这片大地上”。而且最近已经广泛地被房地产商使用来作为广告用语，我在百度上打出诗意栖居的搜索，百度百科给了这么一段话” 诗意栖居是一种高端的游居方式，类似与国外的诗意湖区，是各种文化高度密集的游居形式……xxx董事长在分析中国诗意养生湖区发展趋势的时候、曾对诗意栖居做出了明确的定义，诗意栖居即生态文化游居方式。”海德格尔若是泉下有知，一定会一笑了之，说你们请看，这就是我所谓的“闲言”与“两可”，他都不说会是曲解，而仅仅会说百度百科的说法是非本真的，说了等于没说。但如果让地产商读他的文章，地产商肯定也会直截了当地说这个德国人说的都是些什么，说了等于没说。 互相对牛弹琴。对于一般人而言，海德格尔说了什么怎么说的，一点意义也没有，学与不学不会对人生有任何帮助，妄图通过一两本书两三句话逻辑思维对人生产生重大影响是不切实际的想法，更别说理解上是不是有偏差缺漏。 还好，我们不是一般人，还愿意读他。假设海德格尔是一名伟大的哲学家因为有那么多人提到他流传他而且很多人不管是真的理解还是一知半解地，都在频繁地引用他。那么如果不读懂《存在与时间》，对于他所说的这两个词，一定是理解不深刻的，无法从他体系的角度来理解他。所以我的目标就是用通俗易懂的话，来解读这本异常艰涩的书，来说明他的逻辑体系的美妙。而且更重要的，写完这篇文章或者叫笔记后，我决意再也不去翻看这本书了，太费脑子，还是读点其他有意思的书。 没错，《存在与时间》是一本极其晦涩的书，很多时候故弄玄虚，读它就像与一个超高智商的人绕圈子，这个人一定要把所有普通的概念重新用他的词包装一下，读完第一遍你一头雾水，觉得自己的脑子出了问题。他用的是佛经一样的语言思路，就像“无上正等正觉”这样相对易于理解的词，他一定会说：“阿耨多罗三藐三菩提”。读完词之后也不懂丝毫。所以第一遍阅读是让清空自己的脑子，被打趴下后读第二第三遍，进入他的哲学场景。 做好思想上被打趴下的准备之后，我们就可以开始了。 二、提出问题-什么是存在 书本的首先问题就是：“什么是存在”。那么随着这个问题显现出来就带来两个论述： 1. 必然有个存在者，才谈得上“存在”。 2. 必然是这个存在者来发问，才问出这么个问题。 按海德格尔的话：对于存在这个问题，必须就存在者的存在来发问。这么个存在者，当然，就是人啦。 但是海德格尔不这么用词，他把这么个存在者称为”此在“（其实就是人），那么此在（人）是什么呢？此在就是它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在。分解来说: 1. 此在是存在。或者说它包含存在。存在属于它。 2. 此在有待去是。去是就是To be的意思，哈姆雷特说To be or not to be，that is a question。在这里对于此在，这不是个问题。此在有待去是。 3. 此在向来有待去是。向来的意思就是一个时间概念，是一个先验的概念，向来是这样。而且此在向来有待去是的那个存在向来包含在此在中。说得通俗一点的意思就是，人存在就是做自己。 有人就会问了，这么规定有什么意思？不是预设了前提么，绕了半天，无非是说：“有这么一个问题：什么是存在？，这个问题必须得是人才会提出来的（桌子提不出来），而什么是人呢，人就是过去存在并且将来还会存在的这么一种存在。 你得到了它。这就是海德格尔。两种语言方式都能说得通，但是当你读到第三遍的时候，海德格尔的陌生词语咂摸着似乎就比那些普普通通的说法要有味道了。 三、解答存在问题的方式-现象学展开 好了，问题提出来了。那么这个问题究竟怎么研究？以什么样的方式能得到一个解答？海德格尔认为推导的方式不适用于存在问题，推导不出来，用不同存在者之间类比的方式也比不出来，也就是说，用归纳和演绎的方式，都不行。那怎么办呢？ 用“展示”也就是现象学的方式。 海德格尔介绍，现象学这词本来意味着一个方法概念，它不是从关乎实事的方面描述哲学研究的对象是“什么”，而描述哲学研究的“如何”。现象学的原理表述为：“面向事情本身。” 好了，这是什么意思？什么叫展示，什么叫描述，什么叫面向事情本身。如果说这些词本身看起来不是那么晦涩的话，大家都会有个疑问，通过这些展开/描述，能达成什么结论呢？因为用大家熟悉的归纳和演绎的方式，是能够得出结论的。 怎么得出结论？ 海德格尔通过一段话做了解释，并且这段话在《存在与时间》中我认为是最重要的一段话，是全书之眼：“比现实性更高的是可能性，对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握。” 意思是，咱们不要讲什么结论，咱们就来展开描述一下这个事情本身，看看它的可能性在哪。“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。 在这里海德格尔还是回顾了一下哲学传统中逻各斯的概念，逻各斯在西方哲学演绎中有各种意思，有点像中国传统说的“道“。海德格尔说现象与逻各斯这两个概念有一种内在关联。逻各斯的各种意思包括：理性、判断、概念、定义、关系。但是这个词本身其实呢有一种”展示“的结构，也就说让……公开，让人看到，”就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西让人看。“ 这样，现象学方法其实跟传统方法是内在一致的。我们不用去纠结于后世演绎的一定要弄个结论出来，弄个逻辑出来，而只需要面向事情本身，让我们研究的事情“就其自身显示自身“就可以了。所需要注意的只是，显示本身可能显示的是真相，也可能显示的是假相，我们需要做的就是去显示真相。 分析了一大堆，说了各种可能性，那么结论是：对于存在这个话题，存在论只有作为现象学才是可能的。（是不是有其他可能性呢？反正对于海德格尔来说，对于这个问题在观点上还是要笃定点，要不然就循环论证了，书也白写了） 四、跟时间有什么关系-这有点东方 其实从上面的论述中，已经基本引出了时间的概念，因为此在向来有待去是，仔细想想，“向来“和“有待“这两个词是不是就包含了时间概念。这里面其实有点绕，关于此在的定义以及时间的关系总是绕不开存在某种预设的嫌疑。这也是海德格尔晦涩难懂的地方，绕来绕去，有点东方哲学的味道。在这点上我们不能太较真，某种时候只能用”悟“的方式来体会。毕竟他使用的方式既不是咱们熟悉的”归纳“也不是咱们熟悉的”演绎“，不能只用逻辑的方式来看待。 对于这类绕来绕去的问题，海德格尔也进行了解释：领会中的循环属于意义结构，为自己的存在而在世的存在者具有存在论上的循环结构。这种循环结构指的就是在科学论证中，不得不把它本应该为之提供根据的东西设为前提。 也就是说，存在就是这么个鬼样子，把它展示出来就是存在论的目标，你们可以提出来说这个样子在逻辑上好像有问题，但是，你们的逻辑在这里不适用。你们最好顺着我的思路走。这就有点东方了，在根本问题上，想用逻辑去进一步切分，是切分不下去的。 所以海德格尔进一步说：一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。因为这是根本的问题。 随着《存在与时间》文本的展开，读者可以感到海德格尔对于“向来”这个词的深深热爱，他认为此在有两种性质，其中一种就是”向来我属“（另一个是它的存在对是什么的优先地位）。向来我属的意思就是，我就是我，一直以来都属于我而且仅仅属于我。 “此在（人）总是它的过去，它的过去仿佛在后面推着它，此在的存在向来是从它的将来方面演历的。“将来是一种可能性，此在要把握它自身之中的可能性。但是此在”向来我属“，所以这些可能性不是外来的，而是向来都在自己身上的。像不像王阳明说的：”心即理，心外无物“。 五、什么是世界 （之前介绍了存在与时间的第一部分，简单说就是：什么是存在，这个问题必须由人提出来，关于这个问题的解答不能通过归纳或演绎的方法达成，只能靠描述，那么描述起来就是人向来属于自己，并且有待去存在。在这个描述中天然地就包含了时间的概念。接下来我们探讨一下什么是世界） 虽然书的名字叫做《存在与时间》，但海德格尔还是花了很大的篇幅在解释什么是世界，什么是空间。时间已经先行揭示出来了。但是此在所在的这个世界，还不是很清楚。 这里得首先讲明白一个道理，根据前面的说法，时间其实是个内在概念，是此在向来所属带来的。海德格尔后面专门解释了：每一事物都配有“它的时间”……因为它根本就在时间之中。所以时间这个东西不要向外寻求，源始的时间是内在的。大家现在谈的公共时间是另外的一种东西。 那么世界看上去好像不大一样，不大应该是一个此在内在的概念。至少来讲，看上去它是此在周围的某种存在。因为此在有一个基本的建构：“在世界之中存在。”所谓基本的建构，就是它的基本特点。 而世界，就应该在这个基本建构中被展示出来，这个建构包括三个内容： 1. 世界 2. 存在者 3. 在之中 要想分析清楚世界是什么，肯定得看一下“存在者”，和“在之中”是什么意思。一般人可能觉得这有什么可分析的，怎么分析？海德格尔可不是一般人。他说存在者分成两种：一种是此在；一种是非此在。这两种存在是不一样的，用两个词来表示它们的不一样，那么把此在的存在特性称之为生存论性质；而非此在式的存在者的存在规定称作为范畴。 海德格尔的意思是此在与周围世界的关系，肯定不同于一块石头与周围世界的关系。一堆石头放在一起，那叫范畴性质的。根本不是此在这种存在者的在世界之中的关系。 用海德格尔的话说，在某个现成东西“之中”现成存在，在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同存在方式的东西共同现成存在，我们把这些存在论性质称为范畴性质。 而此在“在之中”，意味着，“我已住下，我熟悉，我习惯，我照料”，是生存论术语。此在的在之中，向来就是充满了互动的。所以此在在世界存在，是一个生存论的概念，绝非指把一些现成物体摆在一起之类的现成存在。此在能够领会到自己在它的天命中已经同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起。 现在这个差异就出来了，不能简简单单地认为世界就是一堆东西放在那。不对，“人们有一种天真的意见，认为人首先是个精神物，事后才被放到空间之中”，这种看法导致了主体和客体的截然区分，把认识作为主体和客体之间的关系，从而使得主体内部像一个黑洞一样无法认识，这种看法是空洞的。这种看法认为主体通过某种过程获得了关于某个东西的表象，主体把这个表象保留在“内”，于是对于这些表象来说就可能发生它们如何同现实相符合的问题。 好了，既然这种观点是空洞的，那么按海德格尔的想法，怎么样的一个认识论才是深刻的呢？那就是：“认识是此在在世的一种存在方式。“ 这种形式的论断是典型的海德格尔存在论的方式，所谓的存在方式就是天生就这样，向来这样。他而且进一步说，按照它本来的方式，此在一向在外，此在的这种依寓于对象的在外存在就是真正意义上的在内。所以世界在存在论上并不是类似于前面提到的客体，是某种非此在的存在者以及这种存在者的规定，而是此在本身的一种性质。 这又是一个东方式的阐释，人和世界你中有我，我中有你，既不能说是客观，又不能说是主观。好了，无论怎么做这些基本的论述，我们还是避免不了要去解释，要去展示此在是与世界的关系细节究竟是怎样的。到现在为止在这个问题上我们还是没有多说。于是海德格尔提出了两个词，一个叫操心（care），一个叫操劳。我不懂德文，那么操心这个词为什么加个英文注解，因为这个词太重要了。翻译上又有点琳琅满目，有的地方翻译成“烦”，我把英文放在这儿大家自己体会一下。海德格尔说，在世的本质就是操心，寓于上手的存在可以被把握为操劳。寓于……的存在是操劳，因为这种存在作为“在之中”的方式是由它的基本结构即操心规定的。 意思是说，人活着，就是要与自己以及周围打交道的，之前说过此在的向来我属的性质，他总是面向自身进行筹划，总是向来就在操心，这又是一个天生属性。而操劳就是具体表示此在与周围过来与此在照面的存在者打交道。 此在与周围事物发生着关系，操劳，寻视、打交道，而在同上手事物打交道之际，上手状态已得到领会，比如一把锤子，我们跟它打交道的时候知道它能锤，如果它仅仅是个充气锤子，不能用，那我们也能感觉到阻力，觉得不称手。那么这样一来，上手事物的合世界性就显现出来了，这种合世界性是通过此在达成的。在荷尔德林的诗中：“充满劳绩。”指的就是人的行为对于世界并非没有意义的，它必定是这个世界的一部分。而反过来，也只有依据世界现象，才能从存在论上把握世内存在者的自在存在。 怎么理解以上的内容，世界即是在内的又是在外的，此在即向内又向外，这到底说的是什么。事实上内外的区分跟主客的区分一样，是空洞的。世界之所为世界，是通过此在的操心和操劳来达成的。若世界能以某种方式亮相，它就必须是开展了的。而它的开展的结构，是此在事先领会的。 拿海德格尔的话说：“世界就是此在作为存在者向来已曾在其中的“何所在”，是此在无论怎样转身而去，但纵到海角天涯也不过是向之归来的“何所向”。” 六 关于世界进一步解释 上面对于世界的说法还是不够具体，有点飘乎。需要进一步解释，从上面的说法来看，世界到底是什么？世界并不是一个单独的个体，一块石头，一个杯子。世界本身不是一种世内存在者，但世界对于世内存在者起决定性的规定作用，从而唯当有世界，世内存在者才能来照面，才能显现为就它存在而得到揭示的存在者。 世界仿佛是一个容器，或者一种规范、规定、或者联系方式。我们就是要去考察在这句话背后的世界是怎样亮相，怎样展开的。海德格尔引入了两个概念来说明这个问题：指引与标志。标志是具体化的指引，指引是抽象，更具形而上的意义，指引在存在论上是标志的基础。 标志是什么？标志是一种用具，这种用具把某种用具整体明确地收入此在的操劳寻视，从而使上手事物的合世界性呈报出来。比如，农耕时代农民把南风作为雨的标志，这里面南风的何所用就是预示雨。类似的标志有很多。人们可以为各种目的、以各种方式设置标志，使标志触目。标志这种用具的性质就在于能够使事物变得触目。事物到此在处来照面，在标志的上手状态中（当此在了解到标志的何所用时），周围世界明确地对于此在成为可通达的。所以标志具有指点出指引整体性的功能，也具有指点出世界之为世界的存在论结构的功能。 而通过各种的标志，能够归纳出指引的整体性，这种归纳的方式大家都很熟悉了。而指引与指引的整体性在某种意义上对世界之为世界能具有组建作用。 世界内过来照面的东西（也就是进入此在视野、操劳上手、寻视的东西）于其本身就具有受指引的性质，存在者作为它所是的存在者，被指引向某种东西，而存在者正是在这个方向上得以揭示的。这个存在者因而与某种东西结缘。上手的东西的存在性质就是因缘，一事因其本性而缘某事了结。 大家还是体会一下这句话，一事因其本性而缘某事了结，是不是很佛教。存在者本身是受到某种指引的，如果结合量子物理来看就更有意思，观察的行为本身是会影响实验结果的，有此在这个操心操劳寻视的活动存在的世界大不相同。这个过程通过指引这个词终于稍微明白了一些，而且海德格尔把这一切称为“因缘“。 这个把某种东西向着因缘开放的“向来了却其因缘“是一种先天的完成时，它描述着此在本身的存在方式。而此在在其中领会自己的何所在，就是先行让存在者向之照面的何所向。作为让存在者以因缘存在方式来照面的何所向，自我指引着领会的何所在，就是世界现象。而此在向之指引自身的“何所向”的结构，就是构成世界为世界的东西。 此在向来已熟悉世界与此在关联关系的结构，这种结构海德格尔称之为“意蕴”。 世界是什么？世界里有一堆标志，从标志中人看到某种指引，这种指引是源自人内部的，但也是属于世界之为世界的，从指引中人体会到了万事万物间的因缘，而且人其实向来就熟悉这意蕴，上面所说的这些东西，就是世界。 七、什么是空间 我们已经看到了世界是什么，但世界和空间不是一回事。并非周围世界摆设在一个事先给定的空间里，而是周围世界特有的世界性质在其意蕴中勾画着位置的当下整体性的因缘联络。也就是说： 1. 不是说世界在空间中； 2. 空间参与组建着世界。 如果我们回到上文中关于此在和非此在的存在论规定的分类中可以看到，把此在的存在特性称之为生存论性质；而非此在式的存在者的存在规定称作为范畴。那么我们可以看到，海德格尔在本书中对于空间的看法，是生存论性质的。而范畴性质的空间，不是他所满意的对于空间的解释。 让我们来重新梳理一下这个过程，这个过程非常绕，而且有些与常识抵触，海德格尔提出了笛卡尔的空间观念，笛卡尔把物质提炼成为具有长宽高三维广延的存在物，并且据此呢，世界及空间这种东西用数学就可以通达了，这个所带来的问题就是在存在者身上可以凭借数学通达的东西构成了这种存在者的存在。也就是说，笛卡尔把自然物性当作首先可以通达的世内存在者，又把世界问题紧缩为自然物性问题。然后说这是我思的前提。而康德进一步说空间是先验直观的。海德格尔觉得这些说法没有从存在论上说明空间，更没有揭示此在本身的空间性。他从两个问题上来剖析空间：1.周围世界的周围性；2.此在的空间性。 我们还是不能忘掉之前海德格尔对于世界是什么的整体描述，世界是作为指引整体的意蕴，是万事万物的因缘。脱开世界单说空间是片面的。理解了这个，才能理解下面对于空间的分析: 首先，我们当然可以说有一个纯粹空间，但纯粹空间意味着什么，一堆东西占据各种位置，空间分裂在各个位置中，这没什么意义，逻辑上不是先已在三个维度上有种种可能的点，然后由现成的物充满。根据存在论上的分析，如果离开了此在，这个纯粹空间就不触目（没有意义），只有在寻视着揭示上手事物之际，场所本身才以触目的方式映入眼帘。所以脱开了此在谈空间没什么意义。但是，为什么后来大家脱开此在谈空间还谈得很好，还发展出专门的知识了呢。海德格尔说：“无所寻视仅止观望的空间揭示活动使周围世界的场所中立化为纯粹的维度。”因为此在的寻视活动紧缩了，因缘的整体性被切分了，周围世界异世界化了，原本是一个整体的周围世界，变成了一个自然世界。 那么应该怎么理解周围世界的周围性，及周围世界的空间，应该这样说：位置本身是由操劳寻视指派给上手事物的，寻视着在世的存在（此在）事先已对之有所算计的持续上手的事物有自己的位置。这种位置不仅是广袤的计算（如房子有其阴面和阳面）。也就是说，不仅仅是传统理解意义上的空间位置。那怎么理解？海德格尔解释道：用具整体（各种与人打交道的事物）之所以能够依靠定位而具有各数其所的性质，其条件与根据在于一般的“何所往”（干什么，有什么用）。用具联络的位置整体性被指派到这个“何所在”之中去，而操劳交往的寻视就先行把这个“何所往”收在眼中。我们把这个使用具各数其所的“何所在”称为“场所”。 注意这两个词：“何所往”，“何所在”,这两个词规定了场所、位置、以及所谓周围事物的空间代表着什么。我们回顾一下之前说的什么是世界：“作为让存在者以因缘存在方式来照面的何所向，自我指引着领会的何所在，就是世界现象。” 所以我们在这里澄清了空间的概念，空间这种东西，“这种场所”的先行揭示是由因缘整体性参与规定的，而上手事物之来照面就是向着这个因缘整体性开放出来。三维位置这种纯粹空间的理解是一种稍显狭隘的空间理解。基于空间因缘，上手事物可以按照形式和方向得到发现与规定，但空间并不一定要变成目前这种测量方式。 那么怎么理解此在的空间性呢？海德格尔用了两个词：“去远”,“定向”。此在本质上是以去远的方式具有其空间性的，所以，此在在其中交往行事的那个周围世界总是一个就某种活动空间而言一向与此在相去相远的周围世界。什么叫去远，因为此在从周围世界的那里领会自己的这里，所以对于周围世界而言，此在就其空间性来看从不在这里，而在那里，此在本质上就是去远的，就具有空间性。而寻视操劳活动就是制定着方向的去远，此在随身携带着定向。正是因为此在以定向和去远的方式具有空间性，所以空间才显示为先天的东西。 说了这么多稍显杂乱，那么归纳一下，应该怎么来理解空间： 1. 去远与定向是此在的性质，此在天生具有空间性，所以空间显示为先天的东西； 2. 事物的场所的揭示是由因缘整体性规定的。也可以说，场所的空间因缘属于因缘整体的一部分。基于这种空间因缘，上手事物可按形式与方向得到发现与规定； 3. 寻视活动制定了方向，而具有了位置整体性，而世内上手事物的空间性也随着这种东西失去了因缘性质，周围世界变成了自然世界，“世界”作为上手用具的整体经历了空间化，称为广袤的物的联络。也就形成了现有传统空间概念。 如果我们说得再深入一点，那么我们只说世界，只说因缘，不说空间，也不怎么影响本书的进程。所以空间只是一个我们需要澄清的概念，它不属于本质问题。按海德格尔的说法，空间问题：“既不是唯一首要的，也不是诸首要规定性之一。 八、他人，共生与沉沦 关于人和人之间的关系，海德格尔是这么绕着说的：共在是每个自己的此在的一种规定性。共在属于此在的存在，此在作为共在本质上为他人之故而存在。 这中基本规定意味着，在于他人的共处中，此在为与他人的差距而操心，而不论这种差距的对错、本真非本真。所以共在有平均主义、有庸庸碌碌的特征。 此在是被抛向这个世界的，不由自主，而且当然一直都在领会着、筹划着他自己，在在领会与筹划中，此在还向外传达着自己的意见。海德格尔认为，不是人说出语言，而是语言自己说出人。又有点道可道，非常道的玄学味道了。在传达来传达去的过程中，人们的意思总是同样的，那是因为人们共同地在同样的平均性中领会所说的事情。 在所有这些过程中，此在（人们）首先传达的是闲言，也就是非本真的道理，而这种非本真的道理非常有市场，因为人们是好奇的，喜欢对所有的事物进行各种形式的非本真了解，最后，在闲言与好奇中，人们并没有一个本真的立场，总是这也可以那也行，或者犹豫不决。 闲言为此在开展出向它的世界、向他人以及向它本身进行领会的存在者，然而是这样这种“向……”的存在所具有的是一种无根基的漂游无据的样式。好奇巨细无透地开展出一切来，然而“在之中”到处都在又无处在。两可对此在之领会不隐藏什么，但只是为了在无根的“到处而又无一处”之中压制在世。 闲言、好奇、两可标画此在日常借以在“此”借以展开出在世的方式，也就是“沉沦”，也就是海德格尔所谓的此在的日常沉沦。此在为什么是沉沦的？根本来讲就是因为它是共在的。萨特有一句著名的论断:他人是地狱。可以从这个方面来理解。再多讲一点： 此在首先总已从它自身脱落，即从本真的能自己存在脱落而沉沦于世界（因为共处）。共处是靠闲言、好奇与两可来引导的，而沉沦于世界就意味着消散于这种共处中。通过闲言与两可，此在获得一种安定：“一切都见过了，一切都懂得了，这种东西培养出自以为是，把一种安定带入此在。”沉沦在世对他自己起到引诱作用同时也起到安定作用。但同时也是异化的，最本己的能在对此在隐而不露。 正因为日常沉沦状态是非本真的，海德格尔后续花了大量笔墨论述如何能够摆脱沉沦状态，首先我们再用一个事例来强调一下，为什么常人的确是在沉沦状态，是在非本真状态。海德格尔举例说，在共处中，最亲近的人们往往用闪避的方式面对死亡，他们恰恰经常劝临终者相信他将逃脱死亡，不久将重返他所操劳的世界的安定的日常生活。如果是本真的，那当然人就要劝临终者正确地对待死亡，而毫不需要去躲避什么。大概来讲就是这样一种闪避的方式需要此在通过某种方式来摆脱。 日常此在通常遮蔽着其存在的最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性，此在作为实际的此在在不真中，在沉沦中，此在背离它本身。那怎么办呢？一个字：“畏”。关于这个字后面我们会专门再讲。这里先简单勾勒一下。 此在借以把自己带到自己面前来的方式：“畏”。注意，畏和怕不是一回事，怕是胆小，畏是敬畏，这么简单理解。 畏的对象是什么？畏的对象就是：“能在世。”畏造就个别性，使此在把本真状态与非本真状态都作为它的存在的可能性看清楚。 人就是要看清楚这些可能性的，否则就是沉沦，人能够为他最本己的诸种可能性而自由存在，而在这种自由存在之际成为他所能是的东西，这就叫人的完善，人的完善是操心的一种劳绩。 “充满劳绩，但人诗意地/栖居在这片大地上。” 九、向死而生：真理与决心与良知： 因为在这个世界上，人总是在与其他人的共处中，反而带来了日常沉沦的状态，看上去获得某种安定，但其实传播着一些似是而非的信息（闲言），感兴趣各种没有意义的事情（好奇），犹犹豫豫心神不定（两可），所以下一步就是要看一下怎么从这种沉沦中脱离出来。之前已经简单介绍了一下，那个关键字叫畏。但同时摆在人们面前还有一种选择，就是真理，传统来看，人们活着就是为了追求真理的，那所谓的真理到底是什么？海德格尔做了澄清。 在海德格尔看来，脱离了此在，真理没有意义。 亚里士多德认为真理本质在于判断同它的对象符合。海德格尔进一步说，真理是一种揭示状态，真理以命题的形式说出，于是揭示状态也就是真理本身就成为现成东西之间的一种现成关系。以牛顿定律为例，凭借着这些定律，自在的存在者对于此在成为可通达的，存在者一旦得到揭示，它恰恰就显示为它从前已曾是的存在者，如此这般进行揭示，即是真理的存在方式。 在这里海德格尔并没有处理技术性的逻辑问题，大前提小前提，而是依然在现象学的框架下务虚地处理真理意味着什么。在这里海德格尔提出了真理这个概念的局限性，也就是：除非成功证明此在曾永生永世存在并将永生永世存在，否则就不能充分证明永恒真理。 这种框架下带来一个问题，此在靠真理活着，还是真理靠此在活着？只有一个结论，那就是只有此在存在，真理才存在，所以此在作为整体在一个“先有”的状态。这个结构意味着什么，得把此在能够整体存在作为一个问题提出来。所以比真理更根本的问题就是这个问题：此在能够整体存在意味着什么。这个问题带来下面这句话：“只要此在存在，在此在中就有某种它所能是、所将是的东西亏欠着，而终结本身就属于这种亏欠，在世的亏欠就是死亡。” 之前已经说过，比现实性更高的是可能性，人活着就是可能性，可能性意味着现实还有所亏欠，只要此在存在，它向来也是它的尚未。向死存在这个词就被提出来了。 而因为有所亏欠，此在总是在深处感受到有罪责，这是由亏欠而来的，所以有一种呼声，这呼声以不嘈杂，明白单义，无容好奇立足的方式呼唤，以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即良知。这个良知跟王阳明所说的致良知的良知含以上似乎有所不同，但宽泛地更务虚地说，两者也可以说是一回事。因为到内心这个层面似乎全人类内在地就有所被指引，是同一的，而当说到心即理的时候，又会感觉每个人会得出不同的理来，这种担心在更高的层面（神性的层面）没有必要。 良知从丧失于常人的境况中唤起此在本生，此在既是呼唤者又是被召唤者。那么反过来再问谁是呼唤者，刚刚也说了，是因为有罪责，有罪责是因为有亏欠，来源于此在向来落后于它的根据，呼唤者是本有的。 正因为有了良知，此在又向着未来有所筹划，那么本己的，能够被海德格尔所认可的本真的存在方式就出来了。有一种缄默的、时刻准备着畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心。此在作为下了决心的此在根据决心而有所行动。 好了，向死存在本质上就是畏，良知、畏、筹划勾勒出了先行的决心，这种决心意味着无所期幻地投入心动。它意味着向死开放出将去掌握生存的可能性和把一切逃遁式的自身遮蔽彻底摧毁的可能性。 向死而生就意味着这个。带着决心去筹划，去生活。 读到这里，我不禁还是想起王阳明的说法，致良知，知行合一，海德格尔说的跟王阳明说的似乎是一回事。在决心的基础上，海德格尔进一步说： 此在在面对死的这种有终限的自由中唯有决心选择了去选择，这种有终限的自由才存在，即把委弃于自身这一境况的无力承担过来，并对展开了的处境的种种事故一目了然。 于是自由面对死的此在就在自己有终限的自由所固有的超强力量中领会自己。 并且若命运使然的此在作为在世的存在本质上在共他人存在中生存，那它的演历就是一种共同演历并且并规定畏天命。我们用天命标识共同体的演历，民族的演历。 以前我以为西方哲学家们只讲科学不讲命，后来慢慢发现，他们偏爱用复杂的推理及各类看似科学的方式，来讲命。 向死而生就是这么回事。《存在与时间》这本书没有写完，它关于人的存在的结构分析及最后的结论是清楚的，但也是虚无缥缈的，而对于空间时间等事物的技术处理则多是务虚的。以至于我认为到最后海德格尔也有些问题没有想清楚，所以也说不出来。他没有结束的部分，似乎回到东方哲学的逻辑中能够更好地、更豁达地加以补充和认识。 《存在与时间》给出的人生应该如何的答案，虽然虚无缥缈，我们还是用简单的话重复一遍： 人生必有一死，但有多样的可能性，面对人生的展开和必然的死亡，人不应该逃避，而应该用心去接受和体会“可能”与“死亡”这两个概念，并且在良知的指引下，下定决心去行动，去生活。 |
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