下面我们就开始详细解读这本书的具体内容。我们先来说第一个主题：“法与政体”，关于这个话题我们会围绕三部分展开：第一，孟德斯鸠的政体分类；第二，各种政体赖以存续的内在动力；第三，政体和法律的关系。 首先解释一下什么是政体？我们以比较熟悉的法国历史举例。法国大革命以后的1792年，法兰西第一共和国成立，1804年，法兰西第一帝国成立。此后又反反复复，相继成立了法兰西第二共和国、第二帝国，以及第三、第四和第五共和国。这里提到的“帝国”和“共和国”，就是“政体”，一个最直观的区别就是，要想当皇帝，必须把政体从共和国改为帝国，否则这个皇帝就当得名不正言不顺。 所以当年，拿破仑想过皇帝瘾，他要做的第一件事，就是把“法兰西第一共和国”改为“法兰西第一帝国”。如果要给政体下一个学术点的定义，可以这样说。所谓政体，就是由多少人来掌握国家最高统治权。如果是一人统治，就是君主政体；如果是少数人统治，就是贵族政体；而如果是多数人统治，就是共和政体。你看，根据统治者人数来划分政体性质，标准清晰明了。所以，政体不论怎么变化，变得其实无非就是统治者的人数而已。 但是柏拉图的学生亚里士多德却并不这样认为，他非常敢于挑战老师的观点，“吾爱吾师，吾更爱真理”就是他的名言。他认为，除了统治者人数这个因素以外，政体的划分还要考虑第二个因素，就是政权到底为多少人服务。无论政权由多少人掌握，只要它能为全体人民服务，就是理想的政体，但如果只是服务于某个特定的群体，政体性质就会发生变化，从而形成它们各自的变态政体。比如，君主政体如果只是为了君主利益，就会演变为僭主政体。“僭”是僭越的僭，“主”是主人的主。贵族政体如果只服务于富人的利益，就会形成寡头政体。共和政体如果只服务于穷人利益，则会形成平民政体。你看，到了亚里士多德这里，政体划分的标准开始从早期仅仅关注“统治者人数”过渡到了同时关注“统治者人数”和“被服务者人数”的双重标准。 但是，你可能会说了，不论是统治者数量，还是被服务者的数量，归根结底还都只是着眼于数量嘛！比如，很多国家都是一个君主在统治，但结果却有天壤之别，因为有的君主会依据法律进行统治，而有的君主则会完全依靠反复无常的性情来进行统治，路易十四说的“朕即国家”就是个典型，在他眼里，哪里有什么固定的法律，“老子就是王法”。如果根据数量标准，这两类君主政体就没有什么区别，这对依法治国的皇帝就显得不太公平。而且，如果按照以前的划分，只要是一个人掌权，就是一类政体，那实行三权分立的英国君主政体和实行中央集权的法国君主政体就没有什么本质的区别了。 但孟德斯鸠分明对英国实行的君主立宪制推崇备至，而对法国实行的封建王权极为痛恨，所以，只有把一人掌权进一步划分为君主政体和专制政体，才可以让读者在和英国的对比当中，自动找到法国所对应的政体性质，从而对法国封建王权进行极为隐晦的批评。你看，政体划分标准演变背后的逻辑是不是很有意思？ 所以，孟德斯鸠就开始考虑，能不能在权力运行的“数量”这个维度之外，再提出一个划分政体的“质量”维度呢？于是他第一次提出，政体的划分还要考虑权力运作本身的性质，从而把政体划分为成“共和政体、君主政体和专制政体”三类。可别小看这个小小的改动啊。在他手上，“权力归谁享有”这个标准变得并不重要，“统治者怎样运用手中的权力”反而成了最重要的标准。政体划分标准由此从“数量标准”过渡到了“质量标准”。 那接下来的问题就来了： 第一，在孟德斯鸠的政体分类当中，贵族政体为什么消失了呢？那是因为，在孟德斯鸠写作的年代，贵族政体在现实中早已不复存在，因此没有了研究的必要。 第二，为何孟德斯鸠要把一人执政划分为君主政体和专制政体，而对共和政体又没有做同样的划分呢？那是因为，1748年以后，地球上的绝大部分国家实行的几乎都是君主政体。孟德斯鸠关心政治现实要远胜于关心政治历史，当然会对当时盛行的政体，也就是君主政体进行更为细致的划分。至于为何没有对共和政体进行进一步的分类，那是因为在孟德斯鸠生活的年代，雅典这样古代的共和政体在世界上已经绝迹，而像法兰西第一共和国和美国这种近代共和政体还要等上很多年后才会出现。 《论法的精神》是在1748年发表的，而法兰西第一共和国是1792年才成立的，美利坚合众国则是1776年才成立的。所以，共和政体其实是作为一种理想政体出现在孟德斯鸠的政体种类之中的，这一点和亚里士多德有所不同，他生活在各种共和政体并存的时代，自然会对这种政体内部的细微区别更为在意。 解决了什么是政体的问题之后，我们还需要了解，在全书的体例安排上，为什么孟德斯鸠要把法与政体的关系放在全书篇首？一般而言，全方位思考政治哲学的人，都会赋予宗教以最高地位，但孟德斯鸠却在第五编第二十四章，也就是全书尾部，在论述完所有其他关系之后，才转而论述法与宗教的关系。在他的论述安排中，法与宗教的关系甚至要低于法与气候、法与人口的关系。好像是不得不提的时候，才勉为其难地讨论一下宗教问题。其实，作者自己也觉得这样做似乎有点过分，所以在书中特别强调，这本书不是一本神学著作，而是一本政治学著作，所以，不把宗教放到开头是有原因的。你看，这种结构安排其实就是作者在当时的历史条件下隐晦表达对教会和基督教不满的一种写作策略。 以上就是关于法与政体的第一个问题：孟德斯鸠的政体分类。孟德斯鸠通过关注权力运行的性质修改了传统的政体分类，把一人执政的政体进一步细分为君主政体和专制政体，并把法与政体放在全书篇首，从而隐晦地表达了对王权和教权的批评。
接下来我们来看看：在孟德斯鸠看来，三种政体得以存续的基本动力分别是什么。每一种政体要想得以继续存在和运转下去，都要依靠某种原则和精神。比如，专制政体依靠的则是臣民对权力的恐惧，君主政体靠的是人民对荣誉的渴望，而共和政体靠的是公民美德的追求。一旦失去这种特定的精神，这个政体也就不复存在了。 我们首先来看看专制政体统治的原则——恐惧。孟德斯鸠对专制政体非常反感。其实在孟德斯鸠心里，法国就是这样一个专制国家，但是出于安全考虑，孟德斯鸠必须非常隐晦地表达自己对于法国政体的批评，所以，他借批评遥远的亚洲和非洲的一些专制国家来指桑骂槐。比如，在孟德斯鸠笔下，专制政体特别适合一个幅员辽阔的国家，中华帝国就是典型。孟德斯鸠生活的路易十四和路易十五年代，正好相当于中国清朝的康熙、雍正和乾隆时代。孟德斯鸠的《波斯人信札》发表于康熙年间，《罗马盛衰原因论》发表于雍正年间，《论法的精神》则发表于乾隆年间。虽然这段时间是清朝的盛世时期，但同时也是专制统治最为恐怖的时期。 比如最著名的胡中藻案。胡中藻是进士出身，曾担任翰林院学士及广西学政等职务，乾隆十八年，有人告密，说他写的诗中有“一世无日月”“一把心肠论浊清”等句子。乾隆大怒，认为“日月”合写是个“明”朝的“明”字，这是胡中藻有意恢复明朝，而且在国号“清”字之前居然用“浊”字形容，更是存心污蔑。胡的诗里还有“穆王车驾走不停”的句子，乾隆又认为是胡中藻讽刺他多次南巡，等等，据此推理，胡中藻因此被认定为具有反清思想，著有反清书籍而被斩首。类似案件不断发生，仅仅乾隆在位时期所制造的文字狱就多达130多起，比此前中国历史上文字狱总和还多一倍，从而营造出一种人人自危的社会氛围。难怪孟德斯鸠认为，中华帝国是典型的依靠恐怖统治的专制国家。 显然，如果臣民对于统治者不再具有这种恐惧的心理，专制主义也就没法维系了。所以，为了维护统治，就必须不断地增加恐惧，最好的手段就是依据变幻无常的个人意志进行统治，法律的含义要尽量模糊，不断变换，让人无法琢磨和把握。比如虽然法律规定了大逆罪，但却经常把大逆罪加于非大逆罪的行为，因为法律没有明确规定什么叫对皇帝不敬，所以任何事情都可以拿来作为不敬的借口去剥夺任何人的生命，去灭绝任何家族。这样一来，就可以永远保持法律的威慑力，增加恐怖的氛围。这种不断增加的恐惧最终会摧毁专制制度本身，只是时间早晚的问题。 说完了专制政体的原则——恐惧，再来看看君主政体的原则——荣誉。在孟德斯鸠看来，与专制政体适合庞大帝国不同的是，君主政体比较适合于幅员适中的国家，因为一旦国土过大，“天高皇帝远”“帝力于我何有哉”，来自君主的惩罚又慢又远，不足以对这些贵族造成威慑，那些贵族们就不会把君主放在眼里，就会建立自己的势力范围。所以，君主政体要想维系自身的存在，就必须特别重视“荣誉”的作用，建立一种等级制以及与之相伴的资源分配原则。 孟德斯鸠有一句话说得非常经典：“野心在共和政体中是有害的，但在君主政体下却能产生良好的效果。”只要能够通过一种制度让臣民去追求君主的赏赐和爵位，就能牢牢地控制住那些不稳定的因素。只要社会给那些底层人士以更多的上升通道，利用荣誉吸引他们为个人利益奋斗，君主政体就能一直运转下去。但是，也不要忘记了，强调荣誉要有一个前提，就是这个国家必须人人有欲望，而且有明确稳定的法律奖励和鼓励这种欲望。因此，教育应该鼓励人们基于个人欲望尽可能出人头地，而法律则应该尽可能确认和强化这种等级制。而这种荣誉的动力机制在专制国家不可能存在。 你想，既然专制君主一时兴起就可以毁掉所有人的奋斗成果，在这样的国家，谁还会为了荣誉去奋斗呢？人们所有行动的逻辑仅仅是出自被惩罚的恐惧。如果人们不再追求荣誉，君主政体就会垮台。什么时候人们不再追求荣誉了呢？比如，滥发荣誉。如果像和珅这样的贪官被授予“全国道德楷模”的称号，这个荣誉对人们就不会再有任何吸引力，甚至会让有资格获得荣誉的人都以荣誉为耻。如果小小的胜利都可以获得一等军功，真正需要冒着生命危险杀敌的时候反而不会有人愿意付出生命，因为既然获取一等军功如此容易，又何必以性命换取呢？你看，一旦荣誉变质，君主政体就没有任何可以维持其运转的动力了。 既然专制政体最重要的是恐惧，君主政体最重要的是荣誉，那么共和政体最重要的是什么呢？孟德斯鸠认为，是公民的美德。为什么这么说？因为共和政体所要求的美德就是爱国家甚于爱自己，追求公共利益甚于追求个人利益，只有这样，共和政体才能继续存在下去。但这些美德和人的本性是矛盾的。比如，一个人不可能刚出生就爱祖国啊，一个4岁的孩子如果没有见过天安门，怎么可能会爱北京胜于爱家乡呢？还有，让一个人对财富毫不动心，主动节衣缩食并把剩余财富捐给国家，这也是与人性相悖的啊。所以，共和政体就必须通过教育和立法来培养和塑造这些美德。 为什么孟德斯鸠会说，野心对共和政体是有害的？因为一旦人有了野心，个人欲望就会侵入所有人的内心，人们就会去追求个人的地位和财富，那么共和政体最为根本的平等就将不复存在，基于地位和财富的不平等而产生的等级制就会出现，那么，共和政体也就变成了君主政体或者专制政体了。 孟德斯鸠举了宗教的例子，他说，很多宗教都会规定严格的戒律，这是有道理的，因为被教规剥夺的喜好越多，残存的对教会的感情就会越强烈。爱国也是一样。个人感情得到满足的程度越低，对公众感情的投入程度就会越高。只有公民普遍具有这种无私和利他的情怀，才不会去关注个人的贪欲和野心。所以，共和政体会特别强调公民对公共事务的参与。比如，雅典第一任执政官梭伦就曾制定过这样一条法律：“凡是在城邦陷入纷争而不拿起武器跟随某一派别者，将被剥夺公民资格，而且不得参与城邦事务。”你看，这条法律只要求你参与政治，至于选择何种政治立场并不重要，总之就是不能置身事外。 在雅典著名政治家伯里克利发表的那篇非常著名的雅典阵亡将士葬礼上的讲话中，也有这么一段话：“他们为祖国而战的坚定信念，应当抵消一个人在其他方面的不足，他们的优点弥补了他们的缺点，他们作为一个公民的贡献超过他们作为个人所造成的祸害。“你看，在雅典这样的共和国里，只要一个公民能够为公共事务贡献力量，哪怕在私人领域有诸多不是，也可以是一个合格的公民。 雅典之所以能够创造出那么辉煌的文明，靠的正是全体公民这种投身公共事务的美德。不过，如果这种美德变质了，共和政体也就不复存在了。比如，一旦共和政体中的人们开始渴望与众不同，渴望出人头地，渴望高人一等，渴望在财富和权力方面与众不同，就会出现不平等和等级制，而等级制是君主政体和专制政体的特征，政体就会发生变化。所以，共和政体之下，一定要防止人们在财富和地位方面彼此攀比。 以上就是第二部分的内容，政体存续的根本动力。我们总结一下：每一种政体都有赖以维系它继续存在的某种原则和精神，一旦这种精神消失，这种政体也就会随之灭亡。君主政体靠的是荣誉，专制政体靠的是恐惧，而共和政体靠的是美德。如马基雅维利所说的那样，为了防止国家腐朽和衰败，唯一的方法就是把它们拉回到最初的原则上去。
接下来：我们讲讲政体和法律之间的关系。孟德斯鸠的一个核心观点是，一个国家制定出来的法律应当同它的政体形式相适应，保证它赖以存在的基本精神不至于腐化。比如，雅典曾经有过这样一部法律，允许男子娶同父异母的姐妹为妻，但不准和同母异父的姐妹结婚。你可能会觉得很奇怪，这是为什么啊？其实道理很简单，因为如果财产主要是从父亲那里继承，如果夫妻两人是同父兄妹，这个家庭继承的其实就只是一份遗产，但如果两人不是同父兄妹，那这个家庭继承的就是两份遗产。如果一个共和国坐视这样财富集中的事情不断发生，最后就会破坏平等的原则，最终破坏共和政体的根基。所以，当时的立法者为了确保共和政体下的人民不会形成财富差异，自然就会禁止男子和同母异父的姐妹结婚。 法律和政体之间究竟应该是一种什么样的对应关系呢？ 我们先来看政体与民法的关系。你可以先问自己一个问题，专制政体和君主政体下的法律，哪个会更为复杂呢？孟德斯鸠的回答是，君主政体下的法律必然会更为复杂。原因很简单，因为君主政体下所形成的等级、出身的差异，常常造成财产性质的差异，会形成继承财产、陪嫁财产、夫妻婚后共有财产、免赋税的贵族不动产、承担赋税的平民不动产、无条件继承的不动产等各种复杂的概念区分，法律为了维护等级制的存在，必然要针对不同性质的财产制定不同的法律规则，法律当然就得复杂。但是，在专制君主的眼里，普天之下莫非王土，土地既然都属于君主，有关土地所有权和继承的民法当然就没有必要存在。 这里说句题外话，当年我们国家直到1984年才通过第一部《民法通则》，很大程度上也是因为在改革开放之前，普通的百姓几乎没有什么私人财产，因而没有建立一部财产法的必要。既然大家都没有财产，发生纠纷和诉讼的机会当然也就消除了，如此一来，连诉讼法都可以尽量简化。君主政体和共和政体下，公民的荣誉、自由都受到极大的重视，所以凡是剥夺这些东西的司法程序就必然会非常复杂，而在专制政体下，人命如草芥，君主操生杀予夺之大权，自然不需要复杂的司法程序。当一个人拥有绝对权力的时候，与其规定复杂的诉讼程序，不如简化法律、“就地正法”来得更为方便。 接下来再来看看政体与刑法的关系。在宽和政体中，因为人们太重视荣誉，所以只要剥夺他的荣誉，就能起到和刑罚一样的效果，所以无需动用太多刑罚手段。比如，斯巴达的主要刑罚之一，就是不许将妻子借给他人，也不许接受他人的妻子。你看，这种刑罚是不是很奇怪？其实啊，对于在共和政体下生活的人而言，仅仅剥夺他们生活的乐趣就构成了一种莫大的惩罚。但是在专制国家就不一样，人民每天生活在对生活的恐惧之中，因此刑罚必须要比这种恐惧更为严厉，才能起到威慑效果。 但是，严刑峻法又会带来一些意外后果。比如，如果专制国家规定对轻微盗窃也要判处死刑的话，那么对于严重的谋杀甚至是谋反罪又该如何惩罚呢？显然，只能继续增加惩罚的力度，以至于必须在死刑里继续分类，发明出类似绞首、斩首、凌迟、五马分尸等程度不同的死刑。但是，这样做的结果只会是“刑罚的边际效应递减”，也就是说，每增加一个惩罚单位，威慑效果都会越来越差。 这很好理解，比如，如果法律规定抢劫犯和杀人犯都要判处死刑，凶手肯定会在抢劫以后杀人灭口，因为，灭口以后被发现的概率会变小，但一旦被抓，惩罚是一样的。但是如果法律规定，抢劫者判处监禁，而杀人抢劫者则要处以凌迟，相信强盗就只会抢劫而不敢轻易杀人。所以，如果专制国家一味追求严刑峻罚，结果反而是治安越来越糟，然后继续增加惩罚力度，从此陷入恶性循环。所以，治乱世有时反而不能用重典。要想取得最佳威慑效果，就必须控制好罪刑关系，做到罪刑相适应。不仅如此，因为专制国家刑罚太过严厉，对于歹徒和君子都施加同样的刑罚，人们也就不再会把刑罚作为耻辱的标志，有时甚至会把坐牢和受刑当作一种荣誉。这就和惩罚的目的背道而驰了。 另外一个还需要探讨的是政体与民风的关系。孟德斯鸠认为，从一个国家的奢侈节俭的民风里也能看出政体的特点。财富分配越平均，越不可能有奢侈的空间。奢侈永远与财富不均是成正比的。在君主政体下，从农夫到贵族，到王宫，直到君主，奢侈应该层层加码，否则上流社会就没有办法形成巨大吸引力。他们甚至认为，富人的挥霍程度应该和财富不均的程度成正比，越有钱就越应该挥霍。 孟德斯鸠有一句名言：“富人不挥霍，穷人就要饿死。”所以，大家才会在这样的政体下看到无比奢华的巴洛克建筑。当年法国国王路易十四一共动用了30000名工人和6000匹马，花了47年建造了拥有700多个房间的凡尔赛宫，可以说奢靡至极。整个建筑到处金光闪闪，所谓“无金不巴”，已经成了巴洛克这种建筑风格最为显著的特征。孟德斯鸠说，共和政体会毁于奢侈，君主政体毁于贫穷。 讲到这里，也许你就能理解，为什么当古罗马帝国开国皇帝奥古斯都在位期间，元老院里有人提议他矫正当时妇女奢侈的习惯，却被他拒绝的原因了，因为奥古斯都当时正准备建立君主政体，瓦解共和政体，奢侈正是他所需要的社会风气。跳出本书，我们看，19世纪的德国哲学家桑巴特在《奢侈与资本主义》一书中也提出过一个惊人的观点，不是节俭而是奢侈才催生出了资本主义。到了17、18世纪，每20个宫中显贵至少有15个与自己的情妇共同生活。 18世纪的法国，每一年都有公开出版的可供交游的上层妇女的名录，详细列出姓名、地址、才干、修养及面部特征，以至于欧洲近代宫廷的一个显著特征就是情妇们的统治。蓬巴杜尔夫人，在成为路易十五情妇的19年中，她用于个人消费花掉的钱达到3600多万里弗尔。 里弗尔是当时法国的货币单位，孟德斯鸠担任法院庭长的时候，年薪是750里弗尔，如此换算下来，蓬巴杜尔夫人19年花费的金钱数量相当于孟德斯鸠四万八千年收入的总和，由此可以想象当时法国宫廷的奢华程度！路易十五的另一位情妇杜巴丽侯爵夫人，则在5年时间花掉了1200多万里弗尔。路易十四不断给他的情妇修筑城堡，其中一位是来自英国宫廷的著名贵妇路易丝·克努阿勒，有人得体地评论说，路易丝的丝绸裙带“将英法两国连在一起长达15年”。 以上就是第三部分的内容，法律与政体的关系。我们总结一下，在孟德斯鸠看来，法律本身并不是一个封闭的系统，它必须和事物的性质相适应，而首当其冲的就是要和政体相适应。而这，正是孟德斯鸠心目中“法的精神”。
关于法与政体这个话题我们讲了三方面内容。我们回顾一下主要观点：第一，政体可以根据统治者的数量和权力行使的方式分为君主政体、专制政体和共和政体三类；第二，每种政体都有维系自身继续存在下去的内在精神，君主政体靠荣誉，专制政体靠恐惧，而共和政体靠美德，一旦这些精神腐化，相应的政体也就会垮台；第三，法律应当符合政体的性质。政体越宽和，民法越简单，刑罚越宽松，同时，民风越节俭。 讲到这，我要提醒你注意一个问题，孟德斯鸠的政体分类，目的究竟是对现存政体的描述，还是对理想政体的追求呢？之前我们提过，其实孟德斯鸠非常羡慕英国的自由政体，但又担心法国政府的迫害，所以，孟德斯鸠所向往的英国政体在第一编“法与政体”里其实根本没有出现，而是被他放在了下一编“法与自由”一个很不起眼的部分加以论述。换句话说，这本书第一部分“法与政体”的写作就是为了掩人耳目，其实这三个政体都有缺陷，这就为下一部分引出英国的自由政体和三权分立思想埋下了伏笔。 |
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