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藏本调伏天《唯识二十论释疏》译注研究 廖本圣、释惠敏 编者按：本文原载于《中华佛学学报》第15期，2002年，29-92页。内容大致分为研究和译注两部分。因原文较长，仅分为数期。原文为繁体，今改为简体，并对标点等进行了调整。此为第三期，即调伏天《释疏》正文2.11-2.18，相当于《二十论》第7-14颂的内容。汉传窥基《述记》中，将此部分及前1-6颂视为《二十论》所破的第一个大外难。 本部分所讨论的，是通常理解中的“唯识无境”问题，即追问佛教中“色法”在何种意义上被唯识解说为“无”。 第7-9颂，讨论佛教的教证，然后唯识将传统的“外色”解释为识转变、差别而生的“内色”，并说明通过“唯识”入“法无我”的意趣。 第10-13颂，破三种关于外境（外在对象）的看法，讨论了“极微”问题。三种观点即：一，胜论（Vaiśeṣika）的有分色（vayavirūpa，），即外境是一；二，各别/有间隙多极微，外境是多（《释疏》未标归属，《述记》归于“古萨婆多毗婆沙义”）；三，集合的多极微，外境是多（《释疏》未标归属，《述记》归于“经部、新萨婆多正理师”，但玄奘译与今列维所发现之梵本有出入）。 第14颂，讨论色境之体的一、多问题，给出色境是一实体的四种问题，最后结成无离识之根、境，成立“无外境”。 译者加入了大量注释，有些是标注藏文原文以及不同藏文本之间的差异，有些是解释性文字，在此仅保留解释性文字。感兴趣的读者可自行前往“中华佛学研究所”网站下载本文 http://www. 。 【玄奘译：“有教为因，谓若唯识似色等现，无别色等，佛不应说有色等处。”】 2.11.经部师引圣教的“有色等十处”，主张“有存在于识之外的色等外境” 此处，在《自释》中，经部师所说的“有圣教为因”[1]，是指“习气存在于某处，而其果报不存在于该处”的因，是圣教；也就是说：“假如识性显现为色等外境，而色等外境不存在于识之外的话，那时世尊将不会说：‘有色等十处[2]’了。”因此，我们（经部师）于此处如是地将世尊的教敕当作量，而认为有离识之外的色等之因（十处）；同样地，〔我们经部师也〕认为：在诸有情地狱中，有情地狱之诸有情的眼等识产生诸种差别的因，是存在于识之外的，亦即这个因是增上果（即：外在的器世间），而非异熟果及等流果。〔我们经部师〕主张：异熟果及等流果为相同的种子及对境；而增上果，是、不是相同的种子及对境，二者并不相违，为什么？例如由于某一相续的识的势力，而于另一相续中，产生诸识，则（PE,318/215a）那些识（即：某一相续的识）就是〔另一相续的识的〕增上果，也是不同的对境；同样地，〔另一相续的识的〕不同的大种变化也会产生，为什么？因为〔某一相续的识〕是〔另一相续的识的〕增上果的缘故。 [1] 126 [2] 即外五处：色、声、香、味、触五境；眼、耳、鼻、舌、身五根。经部师认为上述十处是形成色等外境的因。 【玄奘译：“此教非因，有别意故。颂曰：依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。论曰：如佛说有化生有情，彼但依心相续不断能往后世密意趣说，不说实有化生有情，说无‘有情’、‘我’，但有法因故，说色等处契经亦尔。依所化生，宜受彼教，密意趣说，非别害有。依何密意说色等十？颂曰：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。论曰：此说何义？似色现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现色，如次说为‘眼处’、‘色处’，如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现触，如次说为‘身处’、‘触处’。依斯密意，说色等十。此密意说有何胜利？”】 2.12.造论者认为“有色等十处”并不能成立“有存在于识之外的色等外境” 如下，造论者在《自释》当中说了：“这（即：圣教）不是因，亦即……”[1]等。“此圣教并不是成立‘色等存在于外在’的因，而是如下一般，藉由开示色等，为了所化的士夫， 以密意之力说：‘有色等诸处’[2]；这就像说‘有化生的有情’一般”。以上是偈颂的意义。 造论者为了解释譬喻，所以在《自释》当中说了：“例如世尊……”[3]等；亦即世尊所说的“有化生的有情”，那也是以密意之力而说的。 为了开示那个密意，所以《自释》当中说了：“在后世，心相续不断绝……”[4]等，亦即：某些有情说：“这个我，在此世断绝之后，就没有后世了”，他们因为那个断见，所以毁谤善、不善业及其果报，并且恣意地造作任何业；为了洗涤那个恶见的垢染，所以世尊在思惟“死了之后，有中有”为“心相续不断”之后，世尊说了：“有化生之有情（即：中有）”。“在后”，就是“在后世”。“思惟……之后”，就是“密意思惟……”。 对于存有“世尊以这个密意说：‘有化生的有情’；然而，‘若于真实义中，我不存在’，这是要说明什么呢？”这种想法的人，为此《自释》当中说了：“此中没有我或有情”[5]等，此即世尊所说的“在没有我或有情当中，法（化生有情）存在”，而这些是有原因的，也就是说：此中，将说明“没有我或有情”的经典当作量之后，密意决定“有化生（PE,318/215b）有情”。 若谓：“为什么前一部经典（如：有化生的有情）是密意，而后一部经典（如：若于真实义中，‘我’不存在）却不是密意呢？”对此，回答如下：“因为我是常，而化生有情则不是常”，亦即如下：若将“那个凡是可以出生者”称为“化生”的话，因为“我”是常，故不可以出生；因此对它（我）而言，岂有“从我中可以出生”？那个我将如何能成为此化生有情呢？ 如上解释了譬喻之后，为了结合实际（法），所以《自释》当中说了：“同样地，世尊说：‘色等处是存在的’”[6]等，亦即为了调伏主张断见的人，所以说“有化生的有情”；同样地，开示“色等处”，是为了向所化的士夫说明：“色等诸处是存在的”，亦即那个经典是具有密意的，那是要说明：“那部经典是不了义，而不是了义”。 “为了……”，就是“为了……目的”。 因为经部师问：“这部经典的密意是什么？”，所以《自释》当中说了：“此中，思惟什么……？”[7]等。犹如密意思惟心相续不断绝，所以世尊说：“有化生的有情”；同样地，此处“有色等处”（PE, 318/216a）又是在密意思惟什么之后才这样说的？这点必须说明。 造论者为了说明世尊的密意，所以在《本颂》当中说了：“从任何自己的种子当中……”[8]等。“从名为‘异熟习气’的任何自种子中，产生眼识等了别，以及产生显现，而种子及显现二者，世尊说：‘依序为那个了别的内处及外处’」，以上是偈颂的意义。如上所述，暂且先总括地说明十处的安立[9]。 现在为了个别说明，所以《自释》当中说了：“这将说明什么呢？”[10]等。显现色的眼了别，从名为“异熟习气”之已完全成熟的任何自种子当中生起，世尊说：“那个种子是那个了别的眼处”。世尊说：“任何那个显现生起，是那个了别的色处”。同样地，对耳、鼻、舌及身的诸了别而言，各自的种子及显现，应说为那些了别的内、外处。若显现不是异于识的话，则要如何个别地安立处呢？对此，造论者回答如下：例如意界，虽不存在于六识身之外，但是在观待结果（意识）之后，却可以另外安立；同样地，此处也是如此。 因此如上一般说了“具有密意”之后，为作一总结，所以《自释》当中说了：“这在这里是密意”[11]等。密意思惟种子及显现之后，世尊说：“有色等处”（PE,318/216b），但却不说：“那此色等处存在于识之外”。 因为经部宗问了：“密意──亦即所开示的密意──是什么？”所以《自释》当中说了：“如上一般……”[12]等。 [1] 128 [2] 129 [3] 130 [4] 131 [5] 132 [6] 133 [7] 134 [8] 135 [9] 这段内容主要在说明：对唯识师而言，“没有‘我’或‘有情’”是了义的说法；但“有‘色等十处’”及“有‘化生有情’”则/不了义的说法，是有其密意的。 [10] 137 [11] 138 [12] 139 【玄奘译：“颂曰：依此教能入，数取趣无我……依此所说十二处教受化者，能入数取趣无我。谓若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。】 2.13.佛开示“有色等十处”的密意是为了令所化机悟入“补特伽罗无我” 如同密意思惟化生有情之后，解释所说的结果；同样地，密意思惟“有色等处”之后，所要说明的结果是什么呢？这点也必须说明。造论者为了说明其结果，所以在《本颂》当中说了：“如前所述，将悟入补特伽罗无我”[1]等。为了解释这点，所以《自释》当中说了：“若如上一般地解释的话……”[2]等。亦即：因为若如上一般地解释十二处的话，将可以了解补特伽罗是无实的，而“无实”，就是“无我”。 对于有“为什么无实，就是无我？”这种想法的人，《自释》当中说了：“从二个六处当中……”[3]等。亦即：如下一般，从眼等内六处及色等外六处当中，产生眼识等六识；然而，见r [4]者──“我”本身──在真实义中，则完全不存在，亦即听声者、闻香者、尝味者甚至碰触者──“我”──在真实义中，也不存在。如下一般，当了解：“有我论者所主张的那些见解──‘凡是能起见等作用者，是我’等──也是内及外诸处所造作的，而非我造做的”之时，就可以了解在补特伽罗当中没有实体。那是要说明：在所说的十二处当中，与眼等诸行不同体性的我并不存在。了解“诸行无我”之后，对于那些诸行会心生厌离，而证得究竟之处（即阿罗汉果）。 [1] 140 [2] 141 [3] 142 [4] 编者注：所下载电子文本为乱码，不影响阅读。 【玄奘译：“所执法无我，复依余教入。论曰：……复依此余说唯识教，受化者，能入所执法无我。”】 2.14.宣说“唯心”是为了要让所化机悟入“法无我” 其中，将变成如下（PE, 319/ 217a）：对于有“若藉由了解补特伽罗无我，可以成立证得涅盘；则宣说唯心有何必要？”这种想法的人，《本颂》当中说了： “又以不同的教法，悟入法无我”[1]等。“藉由所开示的唯心，悟入法无我；因此，为了悟入法无我，所以开示唯心”，以上是偈颂的解释。 此处，因为“令悟入”，所以是“悟入，亦即了解”的意思。为了说明“于他处”这个词义，所以《自释》当中说了：“于他处又……”[2]等，因为那容易了解，故不再解释。 [1] 143 [2] 144 【玄奘译：“谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。”】 2.15.如何以“唯心”悟入“法无我”？ 有人不相信宣说唯心可以悟入法无我，所以就问：“如何悟入法无我？”，亦即“以这个唯心的教法，如何能悟入法无我？”造论者为了说明悟入的方法，所以在《自释》当中说了：“这个唯识本身……”[1]等。这个唯识本身显现色等形相之后而产生〔对色等形相的认识〕，在心之外完全没有色等自性之法，当了解上述这点时，就是悟入法无我。而悟入法无我之后，诸菩萨将依次地证得如来的果位。因此为了“说明‘这个唯心的意义是主要的’”这个目的，所以世尊开示“唯心”。 [1] 145 【玄奘译：“若知诸法一切种无，入法无我，是则唯识亦毕竟无，何所安立？非知诸法一切种无，乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我，非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执，此唯识性其体亦无，名法无我，不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成。许诸余识有实境故。由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。”】 2.16.去除对“补特伽罗无我”及“法无我”的错误认知 有人认为：“补特伽罗无我，就是在一切形相当中，没有实体的补特伽罗；同样地，法无我，就是在一切形相当中，法不存在。”所以就对造论者起了诤论。为了说明这个诤论，（PE,319/ 217b）所以《自释》当中说了：“假如法……”[1]等。“假如法不存在，就是法无我的话，那么在一切形相当中，法完全不存在。若是如此，那个唯心（属于法的范畴）也将不存在，因此如何安立唯心？”此处阿阇黎世亲在《自释》当中说了：“法……”[2]等。悟入法无我，并非指在一切形相中，一切法完全不存在；而是因为没有遍计所执的法，所以称为悟入法无我。对于有“在那个遍计所执性中，如何……？”这种想法的人，在《自释》当中说了：“任何诸凡夫……”[3]等。诸异生凡夫将诸法增益为具有所取及能取之特征的体性，而就所增益的所取及能取之特征的体性来说，它们是无我的（无实的）；但并不是说连诸佛不可诠说的行境也是没有的。那是要说明如下这段内容：“那些尚未见到实相者，将诸法执为有所取及能取之体性的那个增益，是没有的；但是它们（诸法）的依他起性及圆成实性──如来智的对境──并不是没有”。 如下所述：不应将“法无我”一词，仅仅视为“〔法〕无”；而应视情况的不同来说明。 如下所述：在那个〔法无我一词〕之上，应结合如下的语词，亦即：已离具有所取及能取之性质的依他起性及圆成实的法，方是〔法〕无我，亦即上述的法（即：已离具有所取及能取之性质的依他起及圆成实的法），是无我。“诸法中无我”，就是“依他起性及圆成实的诸法中，也是无所取及能取”的意思。因此，将“已离能取及所取的（PE,319/218a）心及诸心所”称为“无我”；而不只是“无”。而“补特伽罗无我”也不是“没有补特伽罗”的意思，而是指“他人在诸行上所计执的补特伽罗并不存在”。“不可诠说的体性”，意思就是“不可诠说的自体”。 为了说明“完全掌握那种形相的法无我的功德”，所以《自释》当中说了：“如上所述，唯识也……”[4]等。假如接受无所取及能取，就是法无我，则那时心及诸心所也不是那个〔具有所取及能取之法，所以也是法无我〕。了解“已离他人所计执之具有所取及能取之性质的本质的心及心所”，因此唯安立“已离所取及能取的心及心所”〔为法无我〕。因为安立“心及心所”为“已离所取及能取”，故悟入一切法无我；然而并没有损减（即：执有为无）一切形相当中存在的诸法。 对于有“假如不这样主张的话，会有什么过失？”这种想法的人，因此，《自释》当中说了：“反之……”[5]等。假如没有除去“其他心及心所计执的所取及能取的特性”的话，则那时必须承认这个了别的对境，因此将无法成立唯识。 对于有“为什么〔无法成立唯识〕呢？”这种想法的人，《自释》当中说了： “因为〔未离能、所二取的〕诸了别（PE,319/ 218b）具有外境之故”[6]等。亦即：存在的外境，将无法成为识。若是如此，则又将如何能成立唯识呢？如下所述：若将“唯识”一词视为“已离所取及能取的心及心所”的话，则〔你外人〕既执某些识为那些〔已离能、所二取的心及心所（不具有外境）〕，〔同时〕又执〔某些识〕为其他〔那些未离能、所二取的心及心所（具有外境）〕，则那时如何能成立唯识呢？如下所述：不只是在色蕴当中，应断除所取及能取；而应于一切法当中〔，断除所取及能取〕。因此心及诸心所〔因为亦属于一切法的范畴，所以〕也将离所取及能取。若是如此，则于一切法中成立无我。 [1] 146 [2] 147 [3] 148 [4] 149 [5] 150 [6] 151 2.17.能取及所取没有实体 【玄奘译：“复云何知，佛依如是密意趣说有色等处，非别实有色等外法为色等识各别境耶？颂曰：以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。论曰：此何所说？谓若实有外色等处，与色等识，各别为境，如是外境，或应是一，如胜论者执有分色；或应是多，如执实有众多极微各别为境，或应多极微和合及和集，如执实有众多极微皆共和合、和集为境。】 2.17.1.总说 关于所取及能取无实体，其道理截至目前为止仍完全没有说明，因此此处为了反驳有外境论者，所以《自释》当中说了：“世尊以此密意……”[1]等。 密意思惟〔识的〕自种子及〔识的〕显现之后，世尊说：“有色等处”；然而“在真实义中存在的那些色等，不是诸了别的真实对境”，这要说明什么呢？这是要说明：〔外人的问难：〕“假如此处某些语词所描述的与正理相违，则那时将〔那些语词〕视为‘具有密意’的话，也还算合理；但若此处语词所描述的，与正理完全不相违的话，为什么还要〔将那些语词〕视为‘具有密意’呢？”此处阿阇黎〔世亲〕为了说明〔有色等处〕与正理相违，所以在《本颂》当中说了：“若那〔粗分的色等〕是一（PE,319/ 219a），也不是〔识的〕对境……”[2]等。 （1）单单那个粗分〔的色〕等本身，并不是〔识的〕对境；（2）有间隙地存在的许多极微，也不是〔识的〕对境；（3）无间隙地存在的那些极微，也不是〔识的〕对境；为什么呢？因为极微的状态无法成立之故。造论者为了详细地说明那个偈颂的意义，所以在《自释》当中说了：“若谓：‘那将要说明什么呢？’”[3]等。你（外人）所主张的“识之外的色、声等处，是〔了知〕色及声等的识的个别对境”，若那是唯一的一个主张的话，则将不外有如下三种可能： （1）诸胜论师所主张的“由大量的部分的体性所构成的粗分（即：有分、具有部分者或整体），是根识的所取（即：对境）”；或者（2）主张“有间隙地存在的许多极微，是〔根识的〕对境”；或者是（3）主张“那些具有彼此观待的极微本身的积聚，是对境”，不是吗？ [1] 152 [2] 153 [3] 154 2.17.2.别说 【玄奘译：“且彼外境，理应非一，有分色体异诸分色不可取故。”】 2.17.2.1.胜论师主张的“粗分的色等”，不是识的对境 就第一个主张来说，《自释》当中说了：“单单那个〔大量的部分的体性所构成的粗分〕本身，不是〔识的〕对境”[1]等。仅仅“有分”本身，并不是识的对境，为什么呢？如下所述：除了“部分”之外，再也找不到任何其他的“有分”了；就像我们会将“〔瓶的〕表面及经线等”分别执为“一切的瓶及布等”；然而离了那些瓶的表面及经线等之外，我们却找不到瓶及布等。[2] [1] 155 [2] 这里是要说明：整体（有分）是由大量的部分所构成；没有部分，就没有整体 【玄奘译：“理亦非多。极微各别不可取故。”】 2.14.2.2.许多极微有间隙地存在，也不是识的对境 为了说明第二个主张，所以《自释》当中说了：“有间隙地存在的许多极微，也不是对境”[1]等。（PE,320/219b）有间隙地存在的许多极微，也不是对境；为什么？因为不承许：识可以执取个别的极微。 [1] 157 【玄奘译：“又理非和合或和集为境，一实极微理不成故。”】 2.17.2.3.许多极微无间隙地积聚，也不是识的对境 如下所述：因为其他人主张：“五识身可以缘得无间隙地积聚的极微”，为了遮遣第三个主张，所以《自释》当中说了：“那些极微无间隙地积聚，也不是识的对境”[1]等。相互靠近、毫无间隙地存在的诸极微，也不是识的对境；如下所述：因为“极微”无论如何也无法成立为“单一实体”（实有）。假如诸极微可以成立为“实有”的话，则的确可以有“那些极微无间隙地积聚，是对境；或者那些极微有间隙地存在，是对境”的这种想法；但是那些极微实际上并无法成立为实有。 [1] 158 2.17.2.4.极微无法成立为实有的原因 【玄奘译：“云何不成？颂曰：极微与六合，一应成六分……论曰：若一极微，六方各与一极微合，应成六分……”】 2.17.2.4.1.略说 有外境论者不相信极微无法成立为实有，因此就问：“为什么极微无法成立为实有？”[1]而且有外境论者心想：“极微无法成立为实有的原因，完全没有说明出来。”阿阇黎世亲为了说明极微无法成立为实有的原因，因此在《本颂》（第11颂）当中说了：“像这样，当六个（外来的极微）同时结合（中间那第七个极微）的时候……”[2]等。为了说明那点，所以《自释》当中说了：“从六个方向……”等。当从六个方向而来的六个极微，同时结合位居中央的第七个极微时，会有二种可能性：六个极微各自从彼此不同的方向来结合；或者六个极微均只从同一个方向来结合，这点必须加以说明。 [1] 159 [2] 160 2.17.2.4.2.广说 【玄奘译：“一处无容有余处故。”】 2.17.2.4.2.1.六个极微分别从六个方向和中央的极微结合 第一个主张：假如六个极微从彼此不同的方向同时与位居中央的第七个极微结合，那时位居中央的第七个极微将变成六个部分。为了回答有“为什么呢？”这种想法的人，《自释》当中说了：“在同一个位置当中……”[1]等。如下所述：位居中央的第七个极微的某一个面向，存在一个已到达的第一个极微时，就在那个面向上，第二个极微就没有立足的余地了；因此（PE, 320/220a）第二个极微就必须存在于第一个极微之外的其他面向了，其他五个极微也如此；因此位居中央的第七个极微将变成六个部分。若极微会变成六个部分积聚而成的话，就这点来说，极微怎么能成立为实有〔或单一实体〕呢？〔因为“实有”是不可区分方向及部分的。〕 [1] 161 【玄奘译：“若与六同处，聚应如极微……一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，则应聚色亦不可见。”】 2.17.2.4.2.2.六个极微从同一个方向和中央的极微结合 关于第二个主张，《本颂》（第11 颂）当中说了：“假如那六个极微在同一个位置上……”[1]等。为了解释那点，所以《自释》当中说了：“假如在中央的极微的同一个位置上……”[2]等。假如在中央的极微的同一个位置的那个面向上，是六个极微存在的位置，则由于许多极微在同一个位置的缘故，一切的微聚（极微的聚合）将变成唯有极微的大小，以此道理来看，须弥山等也将变成极微，为了回答有“这是为什么呢？”这种想法的人，《自释》当中说了：“彼此不相异之故”[3]等。亦即主张如下：“在这个方向上，一切的极微彼此不相异（即：不可区分方向、部分），因此它们的聚合无论如何也不会显现，亦即甚至连须弥山也将看不到。” [1] 162 [2] 163 [3] 164 2.17.2.4.2.3.结论 归纳其义如下：第一个主张因为极微具有部分，所以无法成立极微为实有；第二个主张因为极微不具有部分，所以极微的积聚无法成立。因此二者均将无法在识当中显现出来。 【玄奘译：“加湿弥罗国毘婆沙师言：‘非诸极微有相合义，无方分故，离如前失；但诸聚色有相合理，有方分故。’”】 2.17.2.4.2.4.毘婆沙师对第一个主张的答辩 因为毘婆沙师为第一个主张辩护，所以《自释》当中说了：“诸极微……”[1]等。〔毘婆沙师的答辩如下：〕假如诸极微可以结合的话，则因为六个极微同时结合，因此位居中央的极微将变成六个部分；然而那些极微因为不具有部分，所以无法结合；因此此中〔极微〕没有形成六个部分的过失。 为了回答有“假如诸极微无法结合的话，那是什么在结合呢？那个显现又是什么在显现呢？”这种想法的人，（PE,320/ 220b）《自释》当中说了：“诸积聚……”[2]等。迦湿弥罗国的毘婆沙师内心认为：“因为诸〔极微的〕积聚具有部分，所以诸积聚彼此可以结合，因此与众所共许的〔诸积聚是识的对境这一点〕并不相违。” [1] 165 [2] 166 【玄奘译：“此亦不然。颂曰：极微既无合，聚有合者谁？或相合不成，不由无方分。论曰：今应诘彼所说理趣：既异极微无别聚色，极微无合，聚合者谁？若转救言‘聚色展转亦无合义’，则不应言‘极微无合，无方分故’，聚有方分亦不许合故，极微无合不由无方分。是故一实极微不成。”】 2.17.2.4.2.5.造论者对毘婆沙师答辩的破斥 造论者为了破斥这个说法，所以在《自释》当中说了：“应对那些毘婆沙师问这段话……”[1]等。应该询问那些毘婆沙师底下这段话：“诸极微的积聚（1）是不同于诸极微呢？或者（2）不是不同于诸极微呢？” 在（2）中，假如“诸极微的积聚不是不同于诸极微这个对境”，造论者为了说明那个主张的过失，所以在《本颂》（第12 颂）当中说了：“极微……”等。假如诸极微本身无法结合，而且也不承认“那些极微的积聚是不同于那些极微”的话，则那时所主张的“所有那些积聚的结合”是什么的〔结合〕呢？理应不是诸极微的结合，因为极微无部分，故不许极微可以结合。它也不是积聚的结合，因为积聚不是不同于那些极微的对境。因为它（积聚）不会从那个与自己不相异的对境（极微）中产生，因此不许主张有〔极微的〕积聚这个结果；因此，应该说明：“那个结合，是什么的结合？”为了从前颂当中引出动词，所以《自释》当中说了：“加上‘结合’〔这个动词〕”[2]，因为那点容易了解，故不说明。 万一那些毘婆沙师害怕那个过失，所以又不承认：“积聚也会结合”，因为有这个疑虑，故《本颂》（第12 颂）当中说了：“因为没有部分……”[3]等。为了解释那一点，故《自释》当中说了：“假如诸积聚也……”[4]等。毘婆沙师为救前述的过失，故说：“假如将会产生这个过失（积聚不是不同于极微，故积聚也不是识的对境），因此诸积聚彼此也无法结合，不是吗？”若是如此，则你毘婆沙师不可以说：“因为诸极微没有部分，（PE,320/221a）所以无法结合。” 为了回答有“为什么不能说？”这种想法的人，《自释》当中说了：“连具有部分的积聚也……”[5]等。如下所述：连具有部分的积聚都不承认它能结合之故。假如不承认具有部分的积聚可以结合的话，则那时说：“诸极微因为没有部分，所以诸极微的结合无法成立。”这不是合理的。假如连具有部分的积聚都不承认它能结合的话，则那时不可以说：“没有部分，是不能结合的因”[6]！ 因此，如上破斥了毘婆沙师之后，为了将前述的情况作一个总结，因此《自释》当中说了：“极微……”[7]等。由于如上一般，若六个极微同时与位居中央的第七个极微结合，则位居中央的第七个极微将变成六个部分，因此极微无法成立为单一实体。若依〔极微〕不可区分部分的主张，则即使一切的“微聚”（极微的聚合）也无法在识中显现，其道理前面已经解释过了。 [1] 167 [2] 169 [3] 170 [4] 171 [5] 172 [6] 若“具有部分的积聚”及“不具有部分的极微”，均不能结合的话，则不可以说“不具有部分”是不能结合的原因，因为这样犯了“因不定”或“不周遍”（khyab pa ma byuṅ）的过失。 [7] 174 2.18.破斥“成立极微为单一实体” 【玄奘译：“又许极微合与不合，其过且尔。若许极微有分无分，俱为大失。所以者何？颂曰：极微有方分，理不应成一，无应影障无，聚不异无二。论曰：以一极微六方分异，多分为体，云何成一？”】 2.18.1.总说 其次，为了破斥极微，故《自释》当中说了：“即使主张极微可以结合也好……”[1]等。即使主张极微可以结合也好，主张极微无法结合也好，这个“结合”的主张，对我毘婆沙师有何作用呢？假如最初承认“在极微上有不同的方分”的话，则对于任何有相异之方分者而言，它不能成立为单一实体（实有）。 接受了“有关‘相异之方分’的解释”后，《自释》当中说了：“极微的东方部分也是相异的……”[2]等。藉由方向来标示的部分，称为“方分”；亦即，以东方标示的部分，是不同于其他方向标示的部分；同样地，南方、西方、北方、上方、甚至下方所标示的部分，也是彼此相异的。如上所述，若方分是相异的话，则具有许多部分（PE,320/221b）的极微，如何能成立为单一实体？那是要说明：“离开那些部分之外，完全没有其他事物；因此唯由部分所积聚的极微，它如何能成立为单一实体？”此外，为了回答有“极微无相异的方分”这种想法的人，《本颂》（第13颂）当中说了：“如何形成影子及障碍？”[3]等。“在没有部分的极微上，无法成立影子及障碍”，这就是偈颂的摄义。 [1] 175 [2] 176 [3] 177 2.18.2.别说 【玄奘译：“若一极微，无异方分，日轮纔举光照触时，云何余边得有影现？以无余分，光所不及。”】 2.18.2.1.若极微无方分，则太阳照射之时，不会有影子形成 造论者为了详细说明偈颂的意义，因此在《自释》当中说了：“假如对每一个极微而言……”[1]等。假如因为极微没有部分，所以没有相异的部分的话，那么当太阳照射的那个时候，将如何形成一方面有影子形成，而另一方面有太阳照射的情况呢？ 为了回答有“为何不会变成那样？”这种想法的人，《自释》当中说了：“对那个极微来说，太阳所无法到达之处……”[2]等。如下所述，对于那个极微而言，因为没有相异的部分，所以完全没有太阳所照射不到的其他地方。如上所述，暂且先说明〔无方分的极微〕没有影子的情况。 [1] 178 [2] 179 【玄奘译：“‘又执极微无方分者，云何此彼展轮相障？以无余分，他所不行，可说此彼展转相碍；既不相碍，应诸极微展转处同，则诸色聚同一极微量，过如前说。’‘云何不许影障属聚，不属极微？’‘岂异极微许有聚色发影为障？’‘不尔。’‘若尔，聚应无二，谓若聚色不异极微，影障应成，不属聚色。’”】 2.18.2.2.若极微无方分，则诸极微彼此之间不会形成障疑 为了说明“没有障碍”，所以《自释》当中说了：“假如方分……”[1]等。假如由于极微没有部分，故不许有不同的方分的话，则那个时候，某一个极微将如何能对其他极微造成障碍呢？为了回答有“为什么无法造成障碍？” 这种想法的人，因此《自释》当中说了：“对于任何极微也……”[2]等；亦即，如下所述：对任何位居中央的极微的某一个部分而言，因为其他极微来临，因此对于位居中央的极微而言，完全无法安立障碍其他极微的部分。 为了回答有“假如没有障碍的话，会有什么过失？”这种想法的人，《自释》当中说了：“假如无障碍的话……”[3]等。假如（PE,321/222a）某一个极微不会对其他极微造成障碍的话，那时，所有极微将处在同一个位置，而由于所有极微均变成同一个位置，故连须弥山等一切的微聚，也将变成唯有极微的大小，那点先前[4]已说明过了。 有外境论者依进行的理路，说了：“影子及障碍”等。假如极微因为没有部分，所以有影子及障碍不合理，那为什么不承认：“微聚是具有部分的呢？” 造论者为了观察微聚，所以在《自释》当中说了：“从诸极微当中……”[5]等。你（有外境论者）主张微聚是不同于诸极微吗？或者主张那些影子及障碍是微聚的影子及障碍？假如那个微聚是不同于那些极微的话，那倒也可以。经部师答道：“那个微聚不是不同于那些极微。”我们（经部师）不承认：“微聚异于极微”。造论者在《本颂》（第13 颂）当中说了：“微聚不是异于那些极微……”[6]。为了解释那点，所以在《自释》当中说了：“假如微聚不是异于诸极微的话……”[7]等。假如不承认：微聚是异于诸极微的话，若是如此，则成立了：影子及障碍〔既不是极微的影子及障碍，〕也不是那个微聚的影子及障碍。 [1] 180 [2] 181 [3] 182 [4] 见：“2.17.2.4.2.2.六个极微从同一个方向和中央的极微结合”一节内容。识 [5] 184 [6] 185 [7] 186 【玄奘译：“觉慧分析安布差别立为极微，或立为聚，俱非一实。何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相。”】 2.18.2.3.有外境论者起诤：仅破除“极微”及“微聚”，并不能破除“色等外境” 因为有外境论者问难，故《自释》当中说了：“此遍计分别……”[1]等。例如：虽然我们将“如其所应地组合的色等零件”称为“轮子”；但那些色等零件（用来比喻极微及微聚）并不等于轮子（用来比喻色等）本身。同样地，虽将“色等分析至究竟”称为“诸极微”，而将“没有间隔地存在的诸极微”（PE,321/222b）称为“积聚”（即：微聚）；然而实际上那些色等本身既不是极微，也不是积聚。因此，若不能遮遗色等的所有特征，而仅是破斥“极微”或“微聚”这个想法，有什么用呢？而因为不能遮遣那个色等，因此外境也无法遮遣。 [1] 187 【玄奘译：“‘此复何相？’‘谓眼等境亦是青等实色等性。’‘应共审思：此眼等境青等实性，为一，为多？’‘设尔何失？’‘二俱有过。多过如前。一亦非理。’”】 2.18.2.4.造论者的答复 造论者为了询问有外境论者关于色等的定义，所以在《自释》当中说了：“那些色等的定义是什么”[1]。请你（有外境论者）说明：“色等的定义是什么？”《自释》当中说了：“有外境论者说：‘眼等的对境及……’”[2]等。“眼根等的对境”是那些色等的“总的定义”；而“青色及黄色等状态”，则是那些色等的“别的定义”。 造论者在《自释》当中说了：“眼等的对境……”[3]等。你（有外境论者）所主张的那个眼等的对境──青色及黄色等──究竟是（1）属于“有分”（具有部分，即：整体）的单一实体呢？或是（2）属于“极微”的许多实体呢？我（造论者）将观察眼等的对境──青色及黄色等。 有外境论者没有见到自己的过失，所以问：“这样观察要作什么？若是那样，又有什么过失？” 造论者在《自释》当中说了：“许多的……”[4]等。（2）将“眼等的对境──青色及黄色等”视为“许多实体”的这个主张的过失，就是：眼等的对境──青色及黄色等──既非许多极微，也不是那些极微的积聚，因为这在“极微无法成立之故”的时候[5]，已经说明过了。 [1] 188 [2] 189 [3] 190 [4] 191 [5] 见：“2.17.1.总说”及“2.17.2.别说”。 2.18.2.5.眼等的对境若是单一实体的话，有哪些过失？ 【玄奘译：“颂曰：一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。论曰：若无隔别所有青等眼所行境，执为一物……”】 2.18.2.5.1.总说 为了再说明（1）将“眼等的对境──青色及黄色等”视为“〔属于有分的〕单一实体”这个主张的过失，因此《本颂》（第14 颂）当中说了：“若眼等的对境是单一实体的话，则无次第行……”[1]等。“大地”等若是一个单一实体（PE, 321/223a）的话，则诸有情将无法次第而行。“此处”与“彼处”这二个相异的部分，将不会同时有“已触及”与“未触及”这二种情况，亦即：要嘛就是均未触及，要嘛就是均已触及。若眼等对境是唯一实体的话，许多象等将不会隔别地存在。诸微细生物也将可以被看见，而不会不在识中显现出来。以上是偈颂的意义。 造论者为了详细说明那个偈颂的意义，因此在《自释》当中说了：“假如眼的对境……”[2]等。 [1] 193 [2] 194 2.18.2.5.2.别说 【玄奘译：“应无渐次行大地理，若下一足至一切故。”】 2.18.2.5.2.1.眼等的对境若是单一实体的话，则无次第而行 假如主张“所有眼等的对境不会被平原及深渊等所阻隔”，而且认为“它们（所有眼等的对境）全部均为一个实体”的话，那么诸有情将不会有次第而行的情况发生，为了回答有“为什么诸有情将不会有次第而行的情况发生？”这种想法的人，《自释》当中说了：“因为跨出一步……”[1]等，亦即：因为只要跨出一步，就可以到达一切想要去的地方，因此，何必跨出其他步伐而行呢？亦即何必依次地走到任何地方呢？如下所述，因为主张：“大地是没有间隔的、而且是有分的（即：完整的）、是单一实体、是没有部分的”，所以依次而行是不合理的。那是要说明：“若对境为单一实体的话，则对境这个事物如何可以成立有不同的先后次序？” [1] 195 【玄奘译：“又应俱时于此于彼无至、未至，一物一时理不应有得、未得故。”】 2.18.2.5.2.2. 眼等的对境若是单一实体的话，则不会同时有“碰触”及“未碰触”这二种情况 为了要说明这点的其他过失，所以《自释》当中说了：“碰触〔墙壁等的〕这边的部分，而……”[1]等。若执“眼的对境──所有那些青色等”为“单一实体”的话，则将不会同时有“碰触墙壁等的这个部分，而没有碰触墙壁等的那个部分”的情况。对于有“为什么会这样呢？”这种想法的人，《自释》当中说了：“那时候……”[2]等。如下所述：那个时候，（PE, 321/223b）对于同一个事物而言，不容许有“碰触”及“未碰触”这二种情况，亦即：若是单一实体的话，要嘛就是全部碰触，要嘛就是全未碰触。 [1] 196 [2] 197 【玄奘译：“又一方处，应不得有多象马等有间隙事。若处有一，亦即有余，云何此彼可辩差别？或二，如何可于一处有至、不至中间见空？”】 2.18.2.5.2.3.眼等的对境若是单一实体的话，则处在同一处的象、马将不会隔别地存在 又为了说明这点（单一实体）的其他过失，（1）因此《自释》当中说了：“象及……”[1]等。假如所有显现区隔的事物均执为单一实体的话，那时候存在于同一处的许多象及马等，将不会隔别地存在。 为了回答有“为什么呢？”这种想法的人，《自释》当中说了：“存在于同一处……”[2]等。如下所述：一只象所在的那个地方（场所），若又有牛及马等存在的话，则它们如何能有间隔呢？如下所述：那〔些象、牛、马等对境〕若是单一实体的话，则那些存在于同一个地方者（如：象、牛、马等），怎么会形成不同的对境呢？（亦即：象、牛、马等，若是单一实体的话，理应无法区分其不同才是，然事实并非如此） 考虑到“万一〔有外境论者〕害怕上述过失，所以执‘象等彼此分开存在’”，所以《自释》当中说了：“那二者……”[3]等。意思就是：〔有外境论者为了补救中的过失，在〕接受了“对境不容许不显现差别”之后，说“以同一处作区分，亦即〔在同一处中，〕将象等安立为个别的对境，不就可以了吗？” 〔造论者回答：〕若是如此，则象及马所到之处，怎么会是单一实体呢？因为〔象所到之处，马未到达；反之，马所到之处，象未到达，〕那二者（象及马）既然有“到达”及“未到达”这二种差别，故理应不是单一实体。 若执“二者到达二者”，也不合理。对于有“为什么呢？”这种想法的人，《自释》当中说了：“象及马等之间，并无那些象及马等……”[4]等。意思就是：“象”及“牛与马”之间，显现空隙之故。〔为了补救（2）的过失，有外境论者又说：〕假如在象的位置上，被牛与马所含盖，而牛与马的位置上，也被象所含盖的话，则它们（象及牛、马）之间，也将被它们（象及牛、马）所含盖；因此，中间〔的空隙〕也将被那（PE,321/224a）二者（象及牛、马）所占据，〔如此一来，象及牛、马二者之间就不会显现空隙了，不是吗？〕然而事实上并非如此。 [1] 198 [2] 199 [3] 200 [4] 201 【玄奘译：“又亦应无小水虫等难见细物，彼与麁物同一处所，量应等故。若谓‘由相此彼差别，即成别物，不由余义’，则定应许此差别物，展转分析成多极微。已辩极微非一实物，是则，离识，眼等色等，若根若境，皆不得成。由此，善成‘唯有识’义。”】 2.18.2.5.2.4.眼等的对境若是单一实体的话，则事物不论粗、细均可被眼等所见 为了说明那点（单一实体）的其他过失，所以《自释》当中说了：“水中的微细生物……”[1]等。假如将“所有那些青色及黄色等眼的对境”执为“单一实体”的话，那时候，因为水中的诸微细生物也和房子、山等大型的事物本质相同，因此将不会不被眼睛所见，亦即：对于“单一、本质不相异者”而言，同时有“被眼所见”及“不被眼所见”这二种情况，是不合理的。 为了回答有“何时会产生这个过失？”这种想法的人，《自释》当中说了：“假如由于不同的定义……”[2]等。假如诸事物不是因为“不同的对境”、“不同的原因”及“不同的时间”，而许为不同；而仅是因为“不同的定义”，才许为不同的事物；则那时将会出现这些过失。此处，“对境的定义，是指‘眼等的对境状态’的总定义及‘青色等状态’的别定义；而不是其他的情况。”这是要说明〔不是〕“不同的对境”、〔“不同的原因”及“不同的时间”〕等其他情况。 在说明了其中的过失之后，为了作一个结论，所以《自释》当中说了：“因此……”[3]等；亦即：因为如上所述，在执极微为单一实体的主张当中，有许多过失，因此眼等的对境──青色──必须视为不同的极微。为了回答有“〔极微〕犹如没有过失般地存在”这种想法的人，为此，《自释》当中说了：“它（极微）不能成立为单一〔实体〕……”[4]；亦即说明了：“极微无法成立为单一实体”。 其中将形成如下：成立眼等的对境──色等──是存在的，对我（有外境论者）而言，仅仅那个就足够了，何必要成立极微呢？所以《自释》当中说了：“因此它（极微）无法成立……”[5]等。假如极微（PE, 322/224b）无法成立，则色等──眼等的对境──也无法成立；因此，“由于没有外境，所以成立唯识”，这是结论。 [1] 202 [2] 203 [3] 204 [4] 205 [5] 206 |
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