 摘要：工夫论从朱子到阳明再到龙溪的不断深化的过程在阳明那里可以得到确认，前者是“诚意”工夫的转变，后者则是“正心”工夫的提出。朱子的“诚意”工夫所体现的道德意识是一种“反思—规范”的道德意识，即人对自己意念的判断是根据已经具有的“应当之理”做出一个判断，而后“规范”自己的意念使其合于善。阳明将反思—规范的道德意识转化为随附性的道德意识，即对本己意向中的伦理价值的直接意识，从而提出了自己的“诚意”工夫。 进一步地，倘若能够顺着源初的价值感而充分地行动，不产生实际意识与价值感之间的冲突从而导致意识焦点的转移和由此而来的善恶意念的出现，诚意工夫也就不存在了，这种从源初的道德意识而来的行动，阳明称之为“正心”。“诚意”和“正心”构成了致良知工夫的两种路径，从而实现了理学功夫论从朱子到阳明后学的转变。 关键词：致良知；诚意；正心；道德意识 有学者指出，阳明后学的主要倾向在于寻求一种“究竟工夫”或者“第一义工夫”[①]。彭国翔教授也说到，“从朱子到阳明再到龙溪，工夫论呈现出一个由外向内不断深化的过程，从最外部客观对象，回归于最内在的良知心体。事实上，阳明之后在工夫论上追求最终的决定机制，在不同的阳明学者中表现为一种共同的趋向”[②]。 当我们看到阳明后学在强调一种“最终的决定机制”时，也应该注意到，这种“共同的趋向”意味着在阳明那里已经存在着相应的教法。并且，阳明在重新诠释“诚意”的过程中，对朱子的诚意说作出了自己的批评，这其中也有着工夫的转变。因而，工夫论从朱子到阳明、再到龙溪的不断深化的过程在阳明那里可以得到确认，前者是“诚意”工夫的转变，后者则是“正心”工夫的提出。 而理学家的工夫论，首先表现为一种道德意识，其深化的过程，就意味着不同的道德意识的提出，即反思-规范的道德意识、随附性的道德意识和源初的道德意识。在朱子、阳明和龙溪那里，由外向内不断深化的工夫论就是依靠这三种不同的道德意识，并围绕着对“诚意”、“正心”的诠释而展开。 一、朱子“诚意”说：反思-规范的道德意识 在通常意义上，道德意识指的是对某种道德规则或者某种“应当”的意识到，以及对某种行为是否符合这种“应当”的判断。这种判断通常是后于或者外于某一行为的，即当某一行为发生之后对此行为进行道德判断，朱子的“诚意”说就是基于这种判断之上的。 《大学》在“物格而后知至”后接着就说到“知至而后意诚、意诚而后心正”，朱子章句言“知既尽，则意可得而实矣；意既实，则心可得而正矣” ，“物格知至，则知所止矣，诚意以下，则皆得所止之序也”[③]。 首先，“知至”，即掌握各种道德准则，是“诚意”的工夫的前提，“诚意”是“正心”的前提。其次，“诚意”“正心”都属于“得所止”之工夫，而“格物致知”属于“知所止”之工夫。 所谓“止”，也就是作为道德准则的“善”。《大学》开篇言“三纲领”即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，朱子解“止于至善”为“止者，必至于是而不迁之意；至善，则事理当然之极也”[④]。 “知止”和“得止”就是知晓“理之当然”和依据“理之当然”而行。“知”与“得”之区别即“知”与“行”之区别，朱子以“知先行后”立论，知晓一个道德准则，然后根据这一道德准则去行动，在朱子这里是分开的两个阶段。在后一阶段，“诚意”是核心工夫。 朱子《大学章句》中释“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”曰： 诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己独知之地。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。[⑤] 诚意是“自修”的开始，“自修者，省察克治之功”。经过“格物致知”，工夫进入了第二个层次，也是非常关键的层次。“格物者知之始，诚意者行之始”，朱子论知行，以知先行后，知轻行重，就表明了“诚意”作为“行之始”的重要性。当然，这里“行”仍然属于意识中的“行为”，而非作为外在活动的“行动”。 “诚意”是要在意识活动中祛除恶的意向，从而保证所有的意识活动都是符合“当然之理”的。只有当每个意向都是善的意向后，剩下的“自修”活动便可一鼓作气地完成了，所以朱子说“诚意最是一段中紧要工夫，下面一节轻一节”。 “诚意”工夫的内容，就在于“毋自欺”。“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。”[⑥]在这里，“自欺”的前提在于“知为善以去恶”，也就是“知”一件事情之当然，这是建立在“格物致知”的基础之上的。当人意识到他所应当做的事情（体现为一种意识活动）但却没有行动的时候，“自欺”就发生了。 倘若想要阻止这种恶的发生，首先在于意识活动的转化。当人意识到“这件事情应当如此”的时候，同时有着一种“不愿意如此去做”的意识活动，并且，有着对此“应当”和“不愿”的同时意识到。人意识到他不愿如此去做的同时必须对此“不愿”有所抑制和剔除，使自己的意识符合“当然之理”，“诚意”工夫就用在此时。 而“诚意”工夫的开端，就是判断自己的意识活动的善恶，这就是“审几”。意识发动之初便有善恶之显现，此之谓“几”。濂溪《通书》言“诚，无为；几，善恶”，朱子解曰“几者，动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣”[⑦]。 意识活动产生的时候，容易受到私欲的影响而产生各种私心杂念，但同时也会意识到“当然之理”（因为之前已经有格物致知的工夫）。对自己意识的善恶判断在于是否符合之前格物致知所得之理。 也就是说，朱子的“诚意”工夫所体现的道德意识是一种“反思—规范”的道德意识。“反思”的意思是，人对自己意念的判断是根据已经具有的“应当之理”做出一个判断，“善”在这种判断中被给予，而后“规范”自己的意念使其合于善。 朱子区分了两种善，或者说善的两种被给予方式。“继之者善也，成之者性也。在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后”[⑧]，“天命之谓性，即天命在人，便无不善处。发而中节，亦是善；不中节，便是恶”[⑨]。 可以把这种区别分别称为“性善”和“意善”。天地生物而有其理为性，这个“性”是“至善”的，所以为“性善”；人之心所发为“意”，此“意”根据其是否符合“性理”而为“善”或者“恶”，所以为“意善”。 从工夫的角度讲，前者是通过格物致知所得“当然之理”之“善”，后者是意识发动之初有对此意识之检视和判断所得之“善”，即“几者，动之微，善恶之所由分也”之“善”。“意善”就是“诚意”工夫的用力之处，即“反思—规范”的道德意识活动。 《大学章句》解“正心”，“然一有之（忿懥、恐惧、好乐、忧患）而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣”，“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也”，“盖意诚则真无恶而实有善矣，所以能存是心以检其身，然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也”[⑩]。 根据朱子，“正心”工夫也就是“存心”的工夫，也就是仔细地检查每一个意识，在每一个意识发出之际审视这个意识的善恶，也就是“密察”的工夫。也就是说，“正心”工夫就是“诚意”的扩展和保任，自身并不构成单独的工夫内容，这与后来王阳明特别是其后学严格分别“诚意”和“正心”是不同的。 二、阳明“诚意”说：随附性的道德意识 阳明工夫论由外向内不断深化的过程就表现在将反思—规范的道德意识转化为随附性的道德意识。耿宁在《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》中提出，良知具有作为对本己意向中的伦理价值的直接意识的意涵[11]，即做某事的同时有着对此事善恶的直接意识到，即与现时的意识活动同时的自身随附性意识。阳明对这一意涵的阐发是通过对《大学》“诚意”的诠释做出的，与朱子学构成了直接的对比。 阳明于正德十三年刻《大学》古本并为之作序以驳斥朱子，突破口便是“诚意”，直言“大学之要，诚意而已矣”。这里的“要”并不是仅仅如朱子那种强调“诚意”工夫的重要性，而是将《大学》的次第工夫全部收摄到“诚意”上来，也即“格物”“致知”和“正心”都只不过是“诚意”本身而已，只是一个工夫的不同说法。 在《大学》古本序中，阳明指出，“诚意”需要在“格物”处下功夫。“诚意”的最终目的，就在于“止于至善”，而如何达到至善，就需要“致知”，也就是致良知。这里，朱子和阳明对“致知”的诠释发生了重要差异。在朱子，“致知”，也就是“知至”，“知至者，吾心之所知无不尽也”，即广泛地把握各种事物的当然之理。 而在阳明，“致”是推出、充实和达到之“至”，而“知”就是“良知”，不是作为知识之“知”的“理”，“良知”首先是一种直接的价值感，“致良知”就是使直接的价值感受不受到任何阻拦而充分地发挥并得到充实，这种能够直接感受这种价值处境而自然兴起一种行动之“心”便是“心之本体”，也就是使得耿宁所分析的根本的为他感得以可能的作为人之生存论状态的根本的“能”。 “至善”不再是具体的“止于礼”等道德要求，而是使得此具体的道德要求得以兴发的“能”，即“心体”、“良知”。当此直接的价值感受不能够经由随之而来的意识和行动得到充实之时，“恶”也就发生了。 但是，尽管这种价值感受并未得到充实，但是我同时会意识到这种价值感受的未被充实。这种直接的价值感受也是一种直接的意识（感受本身作为一种意识），这种意识也是作为同时意识到其自身的自身意识（还不是自我意识），这也就是“良知自知”，或者说“自知其良知”。 这种即能直接意识到一种价值处境（因而有直接的价值感受）和此价值感受是否充分实现之根本的“能”，也就是“良知”，而在具体的处境中的直接的价值感受和随后的意识，阳明称之为“意”： 意与良知，当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。[12] “诚意”工夫就是要在此现实的处境中进行。譬如，在遇到老人摔倒的时候，我们内心会有一直接的价值感受（对其处境的直接参与）以及因这种价值感而有的行为驱动力，此时，要么我顺着这种直接的价值感而生起要去帮扶的意识，要么因为种种原因（比如怕讹诈）使得这种价值感被削弱而生起不去帮扶的意识。 在阳明看来，这一系列意识都是“应物起念”之“意”，而“良知”则是对此“意”的直接的是非之知。“诚意”工夫就是在许许多多的这种现实的处境中去实际用功，依据良知的判断而行，如果是善的意识则顺其而行，恶的意识则摒弃之。 这里会看到阳明在“诚意”说的重新诠释中与朱子的重大区别。在阳明，“诚意”说的根基在于知善知恶之良知，即对本己意向中的伦理价值的直接意识，即“在出自他的心之基础的善的萌动与他的自私意向之间做出区分”[13]。 这种知善知恶之良知得以可能就在于其本身是一种源初的价值感受，并且在应物而起之意中对此源初价值感受和背离此源初价值感受的意识有着直接的意识。因此，“诚意”并不需要朱子那里的“格物”工夫。在朱子，判断此“意”之善恶的是在此“意”之前（外）的“理”，它需要专门的工夫来获取。但是，阳明对此“意”之善恶的判断是直接性的。 倘若是要依据外在的“理”来扭转和规范内在的“意”，就需要一个驱动力，在朱子，这种驱动力就是“敬”，也就是说需要用敬的工夫使得“理”落实到“意”处，这就是阳明所批评的“如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处；须用添个敬字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源”，而“以诚意为主，即不须添敬字”[14]，原初的价值感受本身就有着行为的驱动力，耿宁教授对“恻隐之心”作为“为他感”所作的分析已经表明了这点[15]。 只有当“理”作为先于根本的价值感而来的“意”的时候，才会出现用“敬”之工夫使“意”符合“理”，若“理”本身出自根本的价值感，也就不需要的外在的驱动力了。阳明用“好好色、恶恶臭”的自然而然的知觉和行为的连续性来描述良知的这种不需要外在的动力而本身就能够自然促发行为的状态，这也是“知行合一”的内在要求。 三、阳明“正心”说：源初的道德意识 从阳明自身的经历来说，一方面，当他针对朱子学的“支离”而强调良知的时候，主要的着力点在于随附性的道德意识，即知善知恶之良知；另一方面，阳明晚年居越又有“无善无恶心之体”的提出，这与阳明对“正心”和“诚意”的区别也有关联。阳明晚年的化境即“无是无非”，这也是“天泉证道”的核心争论，龙溪对阳明龙场悟道之后的变化有过说明： 及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应而是非自见。 自江右以后，则专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则，乃是孔门易简直截根原。 逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象毕照，如元气运于四时而万化自行，亦莫知其所以然也。 盖后儒之学泥于外，二氏之学泥于内。既悟之后则内外一矣，万感万应，皆从一生，兢业保任，不离于一。晚年造履益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。[16] “居夷处困”也就是在贵州龙场悟道，“不离伦物感应而是非自见”就是与现时的意识相伴随的直接的道德意识，即对原初意向的伦理价值的直接意识，龙溪很敏锐地把握住了龙场悟道的精髓，“不离伦物感应”区别开了朱子先格物穷理而后诚意正心的工夫论。 “江右以后”、“专提致良知”也就是放弃了之前静坐一类的教法，以免使学者喜静厌动，良知“盎然出之、自有天则”也就指出了良知作为源初的道德意识（道德感动）的根本地位，当然此时也强调诚意工夫（建立在随附性的道德意识的基础上）。 然而，王阳明提出的这种随附性的道德意识呈现的前提有两个：其一，从对意识行为相关项的关注转向了对意识行为本身的关注，譬如，从“恻隐之心”转向了对“见孺子入井自然知恻隐”本身的意识到，或者说，当我意识到我有恻隐之心发作的时候，这一关注的转移已经发生了，尽管二者是同样源始的； 其二，实际行为与直接的价值感受（良知）之间出现了争执，由此善恶意识得以给予——尽管不是反思—判断性的，这以对意向行为本身的关注为前提。 倘若能够顺着源初的价值感而充分地行动，在此过程中完全没有私欲产生，因而不会产生实际意识与价值感之间的冲突从而导致意识焦点的转移和由此而来的善恶意念的出现，只是此源初的道德意识和其中行为驱动力的自然而然的进行，诚意工夫也就不存在了。 也就是说，当我沉浸在原初行为中并且这种争执并未发生的时候，第三种道德意识就出现了——或许，这种意识并不能够称为一种道德意识，因为这里并没有任何善恶从判断中被给予——无论是反思性的还是随附性的，而是源初行为的不断进行并且没有对此源初行为本身的善恶意识——关注的转移和争执的出现并未发生。这种从源初的道德意识而来的行动，阳明称之为“正心”，也就是“无善无恶”、“时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊”。 改于嘉靖二年癸未的《大学古本序》中提到：“是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善”，“乃若致知，则存乎心悟，致知焉，尽矣”[17]，此即以致良知为格物诚意工夫。 “居越以后”是致良知工夫不断深化的过程，“所操益熟、所得益化”就显示了这一历程。“开口即得本心、更无假借凑泊”表明在阳明那里，诚意工夫逐渐变得不再突出，即为善去恶的工夫被源初的道德感动以及随后的行动替代，偏离心体最初一念的争执意识并未产生，这也是孔子七十以后“从心所欲而不逾矩”的状态。 “赤日丽空而万象毕照、元气运于四时而万化自行”表明了良知心体的自然流行而不会出现偏差，“莫知其所以然也”是针对朱子求万事之形而上的所以然之理而来，说明阳明这里并没有形而上下的区别，心、气、理其实只是一个本体流行。 “既悟之后”的“不离于一”就是所有的意念都是从良知心体的直接感受中而来，“兢业保任”意味着此时还有着对本体的保任工夫，也就是即本体以为工夫，“万感万应、皆从一生”也意味着用功以求复本体（诚意）的工夫被转换为直接从本体而来的顺应（正心）工夫，这是阳明后学的主要倾向。 “晚年造履益就融释”，说明“兢业保任”之工夫也就不再必要，“无一无万、而一亦忘”即现时的诸多意念和根本的“能感”和源初一念不再有强行的区别，本体也好，工夫也好，都不应是有所执着之名相而尽显圣人之化境。 四、“诚意”与“正心”之区别 在龙溪那里，明确点出了“诚意”和“正心”的区别： 正心，先天之学也；诚意，后天之学也。良知者，不学不虑，存体应用，周万物而不过其则，所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”也。人心之体，本无不善，动于意始有不善，一切世情见解嗜欲，皆从意生。人之根器不同，功夫难易亦因以异。 从先天立根，则动无不善，见解嗜欲自无所容，而致知之功易。从后天立根，则不免有世情之杂，生灭牵扰，未易消融，而致知之功难。势使然也。颜子不远复，才动即觉，才觉即化，便是先天之学。其余频失频复，失则吝，复则无咎，便是后天之学。难易之机，不可以不辨也。[18] 其实这种区别在阳明那里就已经出现，《传习录》也有记载： 守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修齐治平，只诚意尽矣。又有‘正心之功，有所忿愤好乐，则不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”守衡再三请。 曰：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。所以说‘有所忿愤好乐，则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。”[19] 阳明在这里已经暗含了对诚意和正心工夫的区别，与龙溪那里的区别相近。《大学》言“正心”：“所谓修身在正其心者，身有所忿，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”，因此守衡有此一问。也就是说，“诚意”工夫似乎并不能解决“有所忿愤好乐”的问题。 而阳明的回答则是从“着意去好善恶恶”区别了诚意和正心工夫的不同。“着实用意”就在于，当我意识到我的当下一念是善的时候，就去施行，意识到是恶的时候，就改正它。因此，“着实用意”的背后是随附性意识的极力凸显，要求在每一个意念中同时地检视善恶，只有如此，“为善去恶”才能够得到比较彻底的施行。 但是，这样做的后果在于，“又多了这分意思，便不是廓然大公”。“多了这分意思”意味着在意识过程中存在着转折和停滞，譬如我见一孺子将入井，当下升起一个欲救之的意念，只有经过我对此意念的同时觉知并判定为善之后，这一意念才会继续为一个行动。 这可能会导致知与行的割裂，即直接的道德感受和道德意念与此意念相联结的行动中间的断裂，也就是说，道德行动的来源不再是源初的道德感受，而是随附性的意识对此道德感受的善恶判断。阳明说到： 圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。[20] “见好色”与“好好色”是一个意识与行为的连续体，其中并没有转折和停滞，“见好色”自然而同时地引起了“好好色”，而不是“见好色”之后又升起一个对此“好色”的“好”，即不存在一个随附性意识或者反思性意识对“好色”进行一种判断，然后由此判断引起下一个行为，即“不是见了后又立个心去好”，同样，没有一个对在“闻”中被给予“恶臭”的“恶”的判断然后再引起另一个“恶”的行为，“闻”与“恶”是连续而同时的，“见”与“好”也是连续而同时的。 “好好色，如恶恶臭”是人在日常经验中对“知行合一”最深切的体验，阳明以此为例子来说明道德实践中的知行合一。可以说，“见了后又立个心去好”恰恰是诚意工夫的用力去，因为它要求在随附性的道德意识中检视源初意识的善恶，这种检视就是“又立个心”。但是，阳明在其他地方提到“诚意”的时候却要求“不着一分意”： 曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”[21] 从“着实用意便是诚意”到“虽是循天理，亦着不得一分意”，可以看出阳明对“诚意”工夫的转进，这种转进与“有所忿懥好乐，则不得其正”的“正心”工夫有关，也与“未发之中”、“心之本体”有关。朱子对“有所忿懥好乐”有过解释： 人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来，方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得！人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚，方得。若事未来，先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里，及忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来，又以这心相与滚合，便失其正。事了，又只苦留在这里，如何得正？[22] 也就是说，“有所忿懥好乐”意味着“忿懥、好乐、恐惧、忧患”等情感的持续性存在，即“先有”、“滚合”、“留在”，这些情感充满着人之存在，使得人直接的道德感受其影响而不能顺其本然地产生，“若先有一个影象”，则面对事物时候的感受和意识就会顺着此影像而行。 譬如行夜路，若始终存一个恐惧之心，则遇见风吹树摇之类也会产生害怕之情，“草木皆兵”亦属此类，这就是心体不正，即不能如其本身地让事物照面，“人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来，方始照见妍丑”。钱德洪就发挥师说到： 圣人于纷纭交错之中，而指其不动之真体，良知是也。是知也，虽万感纷纭而是非不昧，虽众欲交错而清明在躬，至变而无方，至神而无迹者，良知之体也。太虚之中，无物不有，而无一物之住，其有住则即为太虚之碍矣。人心感应，无时不有，而无一时之住，其有住则即为太虚之障矣。故忿懥、好乐、恐惧、忧患一着于有，心即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在诚意之中，体当本体明彻，止于至善而已矣。[23] “无一物之住”就是朱子讲的“心本是湛然虚明”，当事物如其本身来照面的时候，自然有“忿懥、好乐、恐惧、忧患”等情感，然而这些情感却不能够持续地存在，必须跟随事物本身的到来而时机化的发生，这就是“正心之功”。所谓“正心之功不在他求，只在诚意之中，体当本体明彻”也就是阳明讲的“心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中”。 从“诚意”到“体当心体”就是从随附性的道德意识向源初的道德意识转变的过程，这中间伴随着“正心”工夫的进行。“诚意”工夫就是依靠随附性的道德意识来为善去恶，而在“诚意工夫里面体当自家心体”就是在随附性的道德意识中领会使得此随附性的道德意识得以可能的源初的道德意识，以及使得源初的道德意识得以可能的根本性的“能”。 这一根本性的“能”也就是“空”、“未发之中”。在对根本性的“能”的领悟中，伴随着对干扰性的“忿懥、好乐、恐惧、忧患”等情感的排除，因为这些情感堵塞了根本性的“能”在和事物照面的时候所生成的源初的道德意识。更进一步的是，需要排除的不仅仅是“忿懥”等负面的情感，就连向善的意识也需要排除，只要这种意识不是时机性的生成而是持续性的存在。 这也就是阳明说的“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了”[24]，“好的念头”也会使得根本性的“能”所生发的源初道德意识产生变异，即“眼亦开不得了”，譬如时时刻刻心中存个善念便容易固执某处“善行”而走向自己的反面，使得“行善”本身成为目的，成为一种异化了的执念而丧失了道德行为得以产生的根源——源初的道德感动和道德意识。 这种区别可以用对象化的善和时机性的善来说明，前者在伦理学中表现为对某种普遍化的行为规则的寻求并要求所有人在所有情况下都要遵循这种规则，它使得善成为某种可以固定化把捉的对象而丧失了善本身。当然初学者却不妨如此。 “正心”工夫所要求的是源初道德意识的直接生成和导向道德实践，这种要求同时意味着“诚意”工夫的消融。前文提到，诚意工夫中间有着道德意识的转折，也有着随附性意识的凸显，这种转折和凸显就表现为“着实用意”，而这种“着实用意”容易导向“好的念头”的持续性存在，即“一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思”，便不是廓然大公的未发心体。 阳明晚年一直强调“原无一物”的良知心体（根本性的“能”），就是要求源初的道德感动和道德意识的如其本身的显现，要求善的时机化生成，从而在根本上拒绝朱子预先讲求规矩格式之“理”的进路，善的时机化生成就是理的时机化生成，这种时机化生成也就是“心”根本的能力。 因而“正心”一方面在于祛除持续性的意识和情感，一方面在于使道德实践的依靠从随附性的道德意识转向源初的道德意识，这两方面都是为了保证根本性的“能”的毫无阻碍和转折的时机化运行和直接导向道德实践。阳明对“诚意”和“正心”还有过说明： 工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。[25] 大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，着其用也。[26] 阳明并不是把诚意和正心工夫分割开来，“意既诚，大段心亦自正，身亦自修”点明了二者的紧密联系。诚意依靠的是随附性的道德意识，但只要诚意工夫着实用功，那么尽管有着转折和停滞，源初的道德意识仍旧是获得了充实。 他们的区别在于“修身是已发边，正心是未发边”，“正心，复其体也；修身，着其用也”，“已发”工夫要求对现时意念的省察，“未发”工夫要求对作为根本性的“能”的良知的领悟和体贴，“着其用”就是使得意念所发皆是顺此源初的道德意识而来（大多数情况下是依靠随附性的道德意识），“复其体”就是保证心体的虚灵明觉，使根本性的“能”没有阻碍和干扰地顺畅运作。 那么，回到龙溪提出的“正心”和“诚意”工夫的区别。所谓先天之学，就是从根本的“能”而来的源初的道德意识的顺畅而行，“见解嗜欲自无所容”，因为此时没有情感和私欲阻碍这一流行，因“源初”而有“先天”。 所谓后天之学，就是在有私意发作的情况下，依靠随附性的道德意识而为善去恶，“不免有世情之杂”，此时源初的道德意识受到私欲的阻碍并没有获得充实，因“随附性”而有“后天”。后者因有对治性强的工夫，因而“难”，前者只是顺良知一念而行，所以“易”。 当然，在二者之间还存在着一个细微的工夫境界，这同样是“先天之学”的颜子之学，即“不远复，才动即觉，才觉即化”，这也是龙溪经常提到的。阳明晚年和龙溪提出“诚意”和“正心”工夫的区别所指向的是不同的人格生成的样式，这在天泉证道中表现地最为突出，也开启了阳明后学分化的契机。
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