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二 心物关系·格物如何是格心 2. 心物关系的重新解释 重新解释《大学》格物诚正工夫并赋予“格心”释“格物”的具体方法论，才能解决上面的疑问。阳明认为心是身之主宰，心之所发便是意，意之灵明处谓之知，而意之所涉则是物“意”未有悬空的，必定着于事物。这串关系中，意就成了心物之间的必经路。因此阳明的心物观需要通过“诚意”来做工夫： 又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’然 在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心 之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。” 王阳明将《大学》的‘‘明明德”之功概括成‘‘诚意”，充分表明其看重“诚意”。他认为工夫难处全在格物致知上，也即“诚意之事”。意之本体便是‘‘良知”，只有让良知无私意障碍，充塞流行，才能称为‘‘致知”， 从而达到真正的‘‘意诚”。阳明亦言“意既诚，大段心亦自正，身亦自修。 但正心修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则知。”意之所发便是物，良知的扩而充之必定会展现在事物层面，所以“诚意”和“致知”最终还是要通过格物工夫得以实现。然格为正，此格物贵在“正心”。而正心又必须先正其意。诚意须试试用力省察克治，不能流于口耳；《大学》中的“至善”即是性，性乃为心之体。止于至善实则是复心之本体，也是归复性之本然状态。知至善在吾心，由此，阳明的格物论工夫是内求于心，而不是向外探求。 3. 对‘‘即物穷理”的质疑 既然‘‘格物”在阳明看来不是外求工夫，那么他自然无法认同朱子 ‘‘即物穷理”的观念了。王阳明反对朱子改正《大学》，而主张《大学》。 他说： 《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。 在工夫论层面上，阳明认为“即物穷理”的前提是理在物上求得，故心则是向物上追求所谓的‘‘理”，是外求工夫。而“格心”的工夫是向内求，要把看似外在形式的事物推回心本体上来。阳明质疑： 夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？(《答顾东桥书》） 孝顺的道理如果在于其亲，则尊亲死后，是否还有孝顺的道理了呢？ 由此显然，理并不在物上，而是心即理。阳明认为“致知格物”乃是吾心之良知于事事物物。吾心之良知即是天理，致知就是致吾心之良知，格物 就是让事事物物皆得此理。在《答顾东桥书》中，阳明亦讨论过格物与穷理的关系： ……夫“穷理尽性”圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》格物之说，自与 《系辞》穷理大旨虽同，而微有分辨 “穷理”者，兼格致诚正而为功也，故言“穷理”则格致诚正之功皆在其中；言“格物”则必兼举 致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之‘‘穷理”此所以专以‘‘穷理”属‘‘知”，而谓‘‘格物”未尝有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。 阳明认为，古本《大学》中并未言及‘‘穷理”，朱子将‘‘穷理”与‘‘格物”结合，实际上忽视了二者的差异。 穷理贯穿了格致诚正工夫的始终，而格物则必须把致知、诚意、正心兼顾。后世偏举格物而谓之穷理,则将理置于物上，结果以格物为行，以穷理为知，这样在阳明看来会导致知行分立，从而误解格物的含义。在阳明看来“理无内外，性无内外, 学无内外”所以心与物始终是相连而非对立的。但阳明不是要反对向物求知： 苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。 亚里士多德曾说‘‘人人生而求知”。既然‘‘学无内外”就分清个先后。在问题意识上，阳明所强调的‘‘先后”之重要性，与朱熹并不背离。 三 为善去恶与良知的显现 心之本体，发动灵明是良知，良知发动处便是意，意之所发便是物。 是故，性、心、知、意、物都是贯通的。不同只是就良知的体用状态而言。 1.回归格物：为善去恶的具体操作 阳明在《答罗整庵少宰书》中：……故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也……凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事于反观，内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也。必谓其一意于纲领、本原之约，而脱略于支条节目之详也，必谓其枯槁、虚寂之偏, 而不尽于物理、人事之变也。 由于格物不是向外求索，而是将心之本体推至事事物物，本质就是致良知的工夫论，也体现了阳明知行合一的宗旨。在《答顾东桥书》中，阳明的格物思想进一步发展： 若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也，吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一也者也。 这里，阳明以‘‘事事物物皆得其理”来解释‘‘格物”，与之前‘‘正其心之不正”说法相比，把‘‘正”的解说也投向了‘‘物”。虽然此前阳明认为‘‘格心”可释‘‘格物”，但毕竟不可直接等同，而这种不可等同，随着阳明学术的进展而更加强烈。 其实‘格”的解释并没有更改，依然是“正其不正，以归于正”，但此时的阳明（到后来作《大学问》亦如是）已经不再直接把格物说成正其 “心”之不正了。在阳明晚年授《大学问》曾言： 然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也。凡意之所发，必有其事，意之所发在谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之格。…… 阳明晚年以“正事”训格物，实际上是说回‘‘格物”本身。也是在说 ‘‘实事上为善去恶”的方法论“实事”是‘‘物”，为善去恶是心的工夫 论。如此解释，阳明的心物观又有了新推进，也与《大学》文本本身的意思更为贴近。实事上为善去恶，需要在意念上存善去恶，辨明善恶。 天泉证道提出的四句教中的最后一句‘‘为善去恶是格物”，或可作为阳明格物论先后变化的总括。不能把‘‘为善去恶是格物”这句话单纯地理解成格物就是格心。由于在天泉证道中，阳明说过‘‘意念上落实为善去 恶’，《传习录下》中也有‘‘在良知上实用为善去恶功夫”的说法。好似用‘‘为善去恶”解释‘‘格物”可以推出致良知功夫，也能得到诚意功夫、 致知功夫。那么可不可以理解成，阳明在天泉证道中就是把格物、致知、 诚意都混杂在一起了呢? 答案当然是否定的。在阳明眼中，格物、致知、诚意本来就是同一工夫的不同说法而已。在《大学问》中： 盖身心意知物者是工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是—物。格致诚正修者，是其条理所用之工夫，虽亦各有其名，而其实只是一事。 这里的‘‘只是一事”便是‘‘为善去恶”的工夫，也即‘‘格致诚正修” 了。由此“为善去恶”是“格物”，也是修身、诚意、致知=“阳明的道德实践工夫，可以概括为‘依此良知随事随物实落为善去恶’”,所以, ‘‘为善去恶”兼顾了心、物而又以心为主，因为事物的‘‘为善去恶”根植 于人的心之本体，由这个本体为善去恶。 2. “心物二元”与“心物一体” 朱熹与王阳明格物工夫论上的不同，实则即朱熹的心物二元论与阳明的心物一体论之别。朱熹认为天理具有客观性意义，需要人去不断格物而识得；王阳明则认为良知是心之本体，人心就其本体来说具有无滞性，是未发之中的本然状态，纯然至善。阳明就伦理学意义上的心性论方面主张 “心之本体即是天理”，强调心体作为道德主体层面上的统摄意义，所以理不必外求。 阳明看来，是非善恶的‘‘知”是不需要从外部求得的：因为人无不天赋具备‘‘良知”一这是人内在性的是非准则，有能力辨明善恶，从而驱使意念上存善去恶，所以在实事上就能够为善去恶。所以，阳明更为强调由诚意转到致知。良知具体到个人表现上常常是不整全的，因为在不同程度上受到了私欲的蒙蔽。故要使得内心有一个健全的是非准则就要“致 知”，即至极其良知，把不完满的良知扩充。而扩充良知就必须通过格物。 晚年《大学问》中说格物是‘‘实有其事”，不仅要正心，也要正物之不正。 我们由此可以清晰地看出阳明受到朱子训格物为即物的影响。 3. 性善的认同 “至善也者，心之本体也。动而后有不善。意者其动也，物者其事也。 格物以诚意，复其不善之动而已。不善复而体正，体正而无不善之动矣， 是之谓至善。”我们知道，阳明认同性善，无善无恶实则是大善，心之本体又是天理，所谓‘‘知”不外乎于心，此是知行二元论本是合一。阳明的“心即理”是“一体之仁”。由于本心纯然至善，所谓的天理也无不包含在良知的统摄中，是谓万物一体。 可朱熹并不否认性善，反而肯定性善：“人性本善，只为嗜欲所迷， 利害所逐，一齐昏了。”若除却私欲的昏乱，还人性以本来面目，那么天理就能自然彰显。所以“格物穷理”其实是在复人之性，回归到人性 (本心）的本来状态。而王阳明也曾说‘‘圣人……是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”所以， 朱熹与王阳明作为宋代和明代儒学思想发展体系中的重要代表人物，有差异也必定有着殊途同归的方面，那便是人性至善之本然的共识，儒家道德情怀上的一致。 不论是朱子即物穷理的格物论，还是阳明为善去恶的格物论，二者均 拥有一个相同道德所指一使得人们在日常活动、行为举止中‘‘至善”， 合乎人性本善。这也是孟子性善论在宋明儒学整个一脉的发展，亦是对《大学》本旨的一种溯逐。 余论 王阳明关于‘‘格物”的诠释经历了思想的变化历程。儒家的本体是实在的“有”而非虚无，终归别于佛老，有着入世的道德关怀。阳明虽与朱子在格物的具体方法论实践上做法不同，却都想要通过自己的诠释去还原 《大学》三纲八目对人对社会的真正连贯意义。从格物到格心，终是《大学》中从格物到致知到诚意到正心的工夫次序，向着修身、齐家、治国、 平天下的呼应。八条目的内在关系是本体与工夫实践的高度合一，也是儒 家道德趋向的高度实现。 阳明的心物观念的内在理路变化，万变不离儒家的‘‘性善”，在实践层面上也始终要求“至善”，让未发状态的“性之本善”发而皆中节，从 而为实现儒家在道德意义上的普世关怀提供可能。 |
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