引言无论一个王朝是以和平禅代，还是以武力征讨的方式建立起来的，其对改朝换代和自身统治合法性的解释都必不可少。正如马克斯·韦伯所说，“任何统治都企图唤起并维持对它的合法性的信仰”。从殷商时的上帝与祖先崇拜，到西周宣扬王为天子，王权天授，至秦汉时期的五德终始理论，都表明“天命观”是论证政权合法性的主要方式。 ▲殷墟 西汉中后期政治和社会危机日趋严重，代表刘氏政权合法性的“天命”一再遭遇挑战，汉室终结于王莽的禅代。这一时期的政治文化对中古时期的政治思想与政权建设产生了重要影响，孙英刚先生认为“从汉代到隋唐，存在一个绵延近千年的儒家的神学主义时代”，西汉中后期形成的庞大而复杂的鐵纬神学体系就是“神文时代”的滥觞，从这一时期再次兴起的禅让，也成为整个魏晋南北朝时期王朝变更的常见模式。 以德配天：天人关系的缘起与变化中国古代历史的发展不断伴随着王朝更迭，夏商周三代，为了强化统治，统治者需要借助上帝或天来证明自己的权力来源，“天命观”也由此产生。殷商时盛行占卜，大至军事征伐、农业生产，小至疾病生育，都要先进行占卜，上天是一切事物的主宰，故《礼记·表记》有云:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”除由巫师进行占卜外，甲骨文所记的“王贞”或“王卜”等词表明商王也常常亲自进行占卜与解释。商王在占卜和预言中扮演着重要角色，他垄断了人与上帝沟通的权力，因此称为“群巫之长”，他的权力是上帝赋予的，是至高无上的。 ▲商朝最后的国君——纣王 殷人的祭祀与占卜中常出现“帝”或“上帝”，并未正式提出“天”或“天命”的概念，因此主流观点认为“天命”的观念起源于西周，强调西周时天人关系的转变。殷人的“上帝”是自然的主宰，尚未赋有人格化的属性，殷人的宗教还处于原始性的信仰范畴，而周人则在传统的信仰中融入了自觉的精神，启发了中国道德的人文主义精神的产生。相比于殷商，西周时“天”的概念融入了敬德保民的思想而人格化，但“天命”之于政权统治的重要意义却在此之前就已凸显。 ▲商朝民众——殷人 武力征讨讲究师出有名，在《尚书·牧誓》中，武王先是历数商纣的罪行，然后说:“今予发惟恭行天之罚”，即是表明自己奉天命讨伐。西周建立初期东部并不稳定，周公平定“三监之乱”后，对封于殷地的康叔有如下劝诚：
文王以德治民，上帝得知了他的功德，因此降下旨意让他去灭亡商朝，希望康叔能彰显文王的品德，慎刑罚。“敬天保民”是西周天命观中最为重要的部分，西周从殷商的灭亡中总结吸取经验，纣王时“夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡，出执。呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。”《诗经·大雅》中的“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱”一句集中体现了天命与政治的联系，从而把“天命”与“人事”进一步结合起来，至春秋战国时期，这样的观念已经成型，为汉代阴阳灾异说的兴起奠定了基础。 ▲周文王塑像 禅让说的理论缘起于尧舜禹三代禅让的传说，在春秋战国时颇为流行。作为与世袭制相对应的一种权位继承制度，在春秋战国王室衰微、世袭制出现问题和危机的时候，禅让说流行起来，其得以流行主要是因为以下几种思想的兴起： 一是“公天下”的思想。《礼记》记载：“孔子曰: 大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”，这样的社会才是大同社会，到了以位传子的“家天下”时期，在夏禹、商汤、文王、武王、成王和周公这样奉行礼法的圣王统治下则是小康社会。 二是“尚贤”的思想。儒家和墨家都提倡尚贤，《墨子·尚贤》篇中提到了禅让：“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。” 三是“德治”与“天命靡常”的思想。周公强调在上位者要“敬天保民”，要以德行来维持天命和民意，这一说法尤为儒家所推崇，也是西汉禅让说最常用的解释方法。《唐虞之道》记载:“唐虞之道，禅而不传”、“尧舜之行，爱亲尊贤”，揭示了儒家禅让说的内涵思想，王者要兼备孝、忠、仁、义等德行。 ▲尧舜禅让 汉家尧后：五德终始与王朝正统“五德终始说”是战国时期齐人邹衍提出的以五行相胜为基础的理论。帝王或朝代都有各自的德运，土、木、金、火、水五行相胜，后一任统治必取代前一任的德运，以此五德的循环来解释历史上的君主转换或朝代更替，故“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意”。汉高祖总结自已得天下而项羽失天下的原因时，认为高起王陵所说的性格因素为其一，善于用人为其二，并未归结于天命。汉初确立德运，只是因循秦代做法，将汉朝纳入历史正统而剔除秦朝。 ▲汉高祖刘邦 武帝太初改制时将秦纳入正统，“正历，以正月为岁首。色上黄，数用五，定官名，协音律”，西汉的德运遂由水德改为土德，这样一来就根据邹衍的五德相胜理论确立了一个循环系统。武帝开疆拓土，消耗巨大，不仅社会经济受损，而且内政也颇为动荡。昭帝时期第一次出现了禅让说，董仲舒的再传弟子眭弘目睹大石自立、枯木自生、僵柳复起等灾异现象，以《春秋》推之，并上书日：
秉政的大将军霍光十分厌恶眭弘的这番言论，定以“妖言惑众”的罪名并将其处死。眭弘的这段话中有两点值得我们注意：一是即使君主遵守文德，也不妨碍圣人承受天命，天命的转移授予不可违抗；二是“汉家尧后”之说，这一说法与之后的“汉为火德”说结合起来，成为论证天命所在的重点。 ▲大将军霍光辅政 西汉晚期“汉为火德”说已经取代了自武帝时确立的土德之运，经刘向父子新五德终始理论的推演，“汉家尧后”与“汉为火德”两种说法合并成一个新的命题——“尧后火德”，成为西汉中后期乃至东汉政治思想的一个主流。《汉书·郊祀志》记载：
新五德终始说的谱系见于刘歆的《世经》，他的新说的谱系中加入了闰统。刘歆通过加入三个闰统，修改了谶纬系统中的矛盾之处，新五德终始说的最终版本形成。“汉为火德”得到社会的普遍认可，离不开谶纬中五德终始观念的宣传，谶纬宜扬尧汉同德的目的是为了维护汉室正统，应对天命危机。 ▲新朝国师刘歆 他所完成的这一理论由于自身的循环特点，成为王莽宣扬自己是“舜后土德”的依据，王莽为了表明自己符合“再受命”的身份，处心积虑地宣扬自己是舜的后裔。王莽制造了一系列舜后土德的符命，甚至把文帝和宣帝时“黄龙现于成纪、新都”之事拿来作为自己受命的符应，诚虽可笑，却足以说明新五德终始论对王莽论证顺承天意，取汉自代之重要性。 天人感应：汉代儒学的发展与灾祥说《春秋繁露》曰:“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以美相召也”。这是说帝王要兴起之时，会有祥瑞出现，而王朝将要灭亡之时，天会降下灾异。这种天人感应的思想在西周时期已经出现，但灾异说并没有完整的理论与体系。汉武帝尊儒之后，儒学不断发展，董仲舒“始推阴阳”，以灾异说《春秋》，西汉中后期灾异谴告蔚为流行。夏侯始昌、京房、翼奉、谷永、刘向等人皆善言灾异，灾异说与儒学相结合，成为禅让思潮兴盛的一股推动力。 ▲西汉儒学大师董仲舒 《吕氏春秋·应同篇》记载：“凡王者之将兴也，天必先见祥乎下民”。西汉的祥瑞集中出现于武昭宣三朝，汉武帝向往尧舜之世，召问董仲舒时第一个问题便是“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起?”武帝时的祥瑞主要有白麟、宝鼎、灵芝等等，封禅之议就源于宝鼎之出。吾丘寿王对于汾阴出宝鼎一事曾有此言：
无论这些祥瑞出现的缘由为何，都是为了宣扬汉家承受天命。武帝恢弘祖业，喜欢天降祥瑞、宣扬汉家受命，他渴望能够创造一个没有灾异的“太平盛世”，十分反感儒生以灾异谈论政治。武帝对灾异现象敏感而厌恶，儒家的灾异论并没有发挥其制约君权或者劝谏的作用，在政治中还未占得一席之地。宣帝一朝的祥瑞更多，仅《汉书》中记载的祥瑞诏书就多达九封，在两汉实为少见。宣帝热衷于祥瑞的原因当有二。 ▲汉宣帝剧照 一是宣帝起自民间，他需要表明自己即位是顺承天意。因此他一方面以祥瑞来证明自己的合法性，另一方面又在宗法关系上宣传自己是武帝之后，要继承武帝功业，尊孝武庙为世宗庙，并且遵循了武帝对巫蛊之案的定性，确定卫太子的谥号为“戾”，并未对此案进行平反。 二是宣帝在经历武帝朝的政治与社会危机之后，尤其是在禅让言论出现之后他需要遏制这股思潮。虽然宣帝曾四次因灾异而下罪己诏，祥瑞与灾异并存，但武昭宣时期还是歌功颂德的祥瑞更为多见。 灾祥说的基础是天人感应原理，西汉晚期灾异的出现率超乎想象，灾异论的发展与儒学的发展同步进行。儒生们说灾异的初衷本是为了约束皇帝行为或实现政治理想，没想到最终从根本上动摇了西汉皇权的正统和稳定，成为王莽代汉的一个理由。西汉后期混乱纷争的政治局面和频繁的灾异，促使儒生们更加迫切地去寻找可以致太平的“王道”，理想主义在儒生们致力摆脱危机的过程中占据了主导地位，为王莽的登场提供了政治文化环境。 ▲王莽 神器有命：谶纬与符命《说文·言部》记载：“谶，验也”，谶主要是指预言人事凶吉的隐语、图像符号等。谶言在先秦时期就已出现，秦始皇时期的“今年祖龙死”、“亡秦者胡也”以及陈胜、吴广起事时自造的“陈胜王、大楚兴”都可以看成是一种谶言。西汉中后期不仅灾异频发，谶言也颇多，二者紧密联系在一起。比如哀帝时流传的“刘秀当为天子”的谶言，这条谶言的应用反映了哀帝时“人心厌汉”期待禅让到新莽末年“人心思汉”的转变。 西汉中后期的禅让说的出现不仅与儒家政治思想有关，民间的谶言与舆论也是一个重要因素。对于眭弘所说的“汉家尧后，有传国之运'，既不是董仲舒原话，也不是眭弘独创，而是一部分儒生的共识，并且在西汉中后期得到了普遍承认，因此王莽以土德代火德，刘秀中兴也是宣扬尧后火德。元、成、哀、平时期宦官、外戚先后乱政，流民暴动与灾异时常出现，虽然有过改革，但却并未奏效，儒生对汉室政治状况的失望和下层民众间的厌汉思想导致了“汉历中衰”这种说法的出现。
▲儒生 哀帝时规模空前的传行西王母筹事件体现了民间群体性的心态恐慌。厌汉思想使得人们对西汉王朝的天命产生了怀疑，加上早已有的“天下非一家之天下”的认知，在王莽一步步走向禅让的过程中，当朝的士大夫阶层选择了支持或缄默，甚至大肆宣扬符瑞，赞美王莽。自元帝朝开始，儒生由实用主义走向理想主义，同时古文经学不断发展壮大，古文经学家倡导奉天法古、以礼治国，这些士大夫也认为汉室已衰，德运将尽，他们无法实现“致太平”的政治理想，而王莽以一个礼贤下士、尊崇儒学的形象出现，使这些儒生看到了理想化政治实现的可能。 纬书是依附儒家经典所作，在形成的过程中大量吸收了早已存在的谶言，谶纬合流。谶纬出现于西汉晚期，后汉张衡上书时说：
谶纬大概出现于元成之世，到哀平和新莽时期形成体系，谶纬的造作在新莽和两汉之际呈现出井喷的态势。西汉晚期出现的谶纬依据天人感应、阴阳五行等理论原则，其中有很多顺应民间舆论和儒家思潮而宣扬汉家禅让或革命的言论，也有很多宣扬君权神授的政治神话。
▲古代谶纬 谶纬的内容是以五德终始、阴阳灾异、天人感应为主体创造的，尽管谶纬中有论证汉室天命的内容，但人心厌汉的民众心态也创造出了汉运将尽的谶言，灾异频发的乱世加速了禅让和“再受命”的言论的传播，五德终始说、阴阳灾异说等理论和谶言预占糅合起来最终形成了谶纬神学，成为西汉中晚期禅让说流行的另一因素。 由于谶纬为人所作，所以会根据民间舆论和现实的政治情况不断调整与蹿入，新莽晚期人心思汉，又出现了“汉家当复兴”的谶纬。谶纬是两汉之际论证政权合法性最重要的法宝，公孙述、隗器和刘秀等人纷纷利用谶纬表示自己受天命、当为帝。刘秀在接受部下劝进称帝的时候犹豫再三，谶纬《赤伏符》成为了天命的象征，这篇谶纬记载：
刘秀顺水推舟，以“皇天大命，不可稽留”为由而登大宝。窦融归附光武帝也是因为“刘秀”之名应谶，谶纬在刘秀皇位正统性的建设中居功甚伟，因此在东汉成为“秘学”，白虎观会议更进一步地确立了谶纬的官方地位。由于谶纬可以随意创作并且解释起来具有弹性，所以被统治者所忌惮，刘秀在利用谶纬稳定政权后，就“宣布图谶”于天下，禁止天下人再造谶纬。曹魏以降，官方多次严禁民间的图谶秘纬，不仅由于谶纬的神学性质与历代学者的抨击，也与谶纬说天命、造天命的功效息息相关。
▲光武帝刘秀剧照 结语春秋战国之后儒家天命观对传统天命观进行改造，“天命必须被转化为普遍的召唤，要求每一个人成就道德上的完美境界”，这一改造和要求被后世的儒家所继承。但天命用以证明政权合法性的作用并未消失，自西周确立的“以德配天”的政治信条依然被后世所遵循，天命观在两汉和中古时代占据重要地位，尤其是结合道教与佛教后更加神秘化，对于没有经过逐鹿而是通过和平禅让而获得统治的王朝而言也十分必要。 西汉中后期对“天命”的探讨引发了禅让与“再受命”思潮，禅让说继战国之后再次流行起来，最初用来证明武力征伐合法的五德相胜说，被改造成了证明禅让合法的五行相生的循环体系。最初被周代统治者用来警示殷商灭亡教训的“敬天保民”的思想，经过董仲舒之手与儒学紧密相连，形成了系统的“天人合一”思想，儒家的阴阳灾异说经过董仲舒、京房、翼奉和刘向父子等人的努力不断完善，并与儒家寻求“王道”的理想结合起来，成为王莽禅让成功的一块垫脚石。 与此同时，民间的舆论与谶言也因为混乱的政局与多发的灾异事件不断增多，至迟在王莽时期谶纬体系就已成型。王莽的政权变更顺应了西汉中后期以来的禅让思潮，将灾祥变本加厉地变成了符命，“天命”成为一个政权合法存在的首要依据。班彪的《王命论》列举高祖得天下的五个因素，排在首要位置的就是天命，并告诉世人“神器有命，不可以智力求也。”西汉中后期整个社会都弥漫着神秘主义，这就是“神文时代”的开端。 参考文献《史记》 《汉书》 《吕氏春秋》 《纬书与中国神秘思想》 《汉代的信仰、神话和理性》 《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》 《谶纬文献与汉代文化构建》 |
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