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在中国现代思想史上，梁漱溟无疑是非常重要的。如果我们承认存在着一个“中国现代精神传统”的话，那么，梁漱溟就是这个传统的主要缔造者之一。梁漱溟对于中国文化精神的独特阐释，对于我们理解我们这个古老民族的历史存在，对于我们在现代性的强烈冲击之下是否仍然能够坚持文化的理想、坚持成为一个文化的国度，以及对于我们领会我们的文化传统所具有的世界历史意义，都是大有裨益的。他的思想，连同他一生所身体力行的、他看得比思想更重的社会政治践履，在现代中国民族国家的建构史上都产生了非常广泛而深刻的影响。 无论是在国内还是在国外，梁漱溟的思想肖像主要是和儒家联系在一起的。在国内，梁漱溟一向被作为早期新儒家的著名代表之一；在国外，艾恺在他所写的研究梁漱溟的著名著作中将梁漱溟称为“最后的儒家”。 梁漱溟是个生活态度极为严肃的人，早年曾一度涵泳于佛理。在他1916年写成的《究元决疑论》一开篇，他就谈到自己在辛亥之冬壬子之冬曾两度自杀而后皈依佛法方“获大安稳”。只是在后来，他才由于诸种因缘而“转为”儒家。如果我们把儒家也看成是一种类似于宗教的文化传统，或者借用梁漱溟自己的话，把儒家看成是一种“几乎宗教”，那么，一个可能的问题是，梁漱溟的这种从佛法到儒学的“转变”是一种宗教意义上的改宗呢，还是另有堂奥所在？ 无论给他贴上儒家的标签还是别的什么思想标签，这本身并不重要，重要的是，一个思想的标签可能会遮盖其思想的真实面目。所以，为了使梁漱溟的思想面目能够更加清晰地呈现出来，我们有必要仔细掂量贴在他身上的思想的标签，并随时准备揭示可能被这思想的标签所遮盖的思想的真实面目。 一、积极虚无主义 在《究元决疑论》中，梁漱溟首次明确地提出了自己对宇宙和人生的根本看法。虽然他在叙述他的根本看法时结合了当时他所能接触到的一些自然科学的思想资料，但他那时的思想主要还是来自于佛学，而且，在青年时代苦苦寻求人生真谛而形成的对宇宙和人生的根本看法对梁漱溟后来的思想有着非常重要的影响，我们甚至可以说，这些看法实际上是为他后来的思想确立了一个起点，一个关键性的开端，以后的思想只能由此出发或者至少是被这个开端打上了深深的烙印。 我们现在已经很难了解这个生活态度极其严肃的人在他的青年时代到底遭遇过什么样的不寻常之事，但从他自己的叙述中我们得知，他曾经强烈地感受到人生的虚无和痛苦，以至于几次自杀，最终在佛学中找到了皈依，认佛学为根本性的真理：“东土学术，凡百晦塞，卓绝光明，唯在佛法。”[1] 按照梁漱溟的思路，要决人生之疑，首先要究宇宙之元。所以他的《究元决疑论》分为两部分：究元第一，决疑第二。他首先根据相宗的“三无性”义得出一切皆无自性的结论：“谓所究元者唯是无性。唯此无性是其真实自性。”[2]然后由此无性论而得出关于本体、宇宙与人生的“三种义”： 一者，不可思议义，一者自然（Nature）轨则不可得义，一者德行（Moral）轨则不可得义。 不可思议云何？谓所究元者以无性故，则百不是；以周遍法界故，则莫不是。夫莫不是而百不是斯真绝对者。 自然轨则不可得义云何？谓无性者云何有法。世间不曾有轨则可得。所以者何？一切无性故。又者所究元不可思议，即宇宙不可思议，宇宙不可思议即一事一物皆是不可思议。不可思议，云何而可说有轨则？ 德行轨则不可得义云何？德行唯是世间所有事，世间不真，如何而有其轨则可得？所云良知直觉，主宰制裁，唯是识心所见，虚妄不真。[3] 这种无性论首先是本体论意义上的，其次也是宇宙论意义上的，再次还是生存论意义上的。也就是说，不仅本体阙如，或者说本体真如即是虚无，即是莫知其向的流变，从而无法把握，而且自然宇宙和世间人生亦在毫无规律的流变中，亦是无从把握。换言之，在这种本无论的基本思路中，任何意义上的自然目的论（比如亚里士多德）和道德目的论（比如康德）都不可能建构起来，无论是所谓的自由意志论还是宿命论也就都不可能成立。[4] 虽然梁漱溟主要是接受了佛学对本体、宇宙和人生的解释，但是他也受到了当时从西方传入中国的进化论思想的影响。进化论首先是一种生物学理论，一种自然科学理论，但在近代以来主要是作为一种历史哲学的宏大观念而被引入中国的。严复创造性地翻译了赫胥黎的《进化论与伦理学》，将之与中国传统思想中的宏大历史观念互相诠释而成《天演论》，是近代中国理智史上的一个重要事件。[5]宇宙与历史表现为一个进化的过程，这在近代中国人的心灵中逐渐成为一个根本性的信念。梁漱溟对此也深信不疑。 故而，梁漱溟也将佛学中的“世间幻有”甚至“因果轮回”的思想与进化论中宇宙变迁的观念互相诠释：“唯鲁滂亦曰：‘宇宙无休息’，……此无休息即质力之变化，亦曰因果律，亦曰轮回。”[6]“既究元者，则知无有中，幻有世间。所谓忽然念起，因果相续，迁流不住，以至于今。此迁流相续者鲁滂所谓变化无休息，达尔文、斯宾塞所谓进化，叔本华所谓求生之欲，柏格森所谓生活，所谓生成进化，莫不是此。”[7]因果轮回的思想与进化论的思想即使不是格格不入，也存在着潜在的牴牾，但梁漱溟对此似乎视而不见。 在此，我们既不能说梁漱溟的思想从一开始就潜伏着一个巨大的矛盾，更不能简单地说他只是对于进化论思想中的进化毫不置重，而只取其变化义。实际上，我们很快就会发现，梁漱溟很早就形成了一种独特的历史观，这种历史观当然深深地受到佛学思想和进化论思想的双重影响，而后来使他名声鹊起的《东西方文化及其哲学》正是对这种历史观的更为具体的阐述。 在引用了柏格森的一段话后，梁漱溟仍然用佛学中的“世间依他幻有”来解释柏格森的“创造进化”，当然，他的根本目的还在于表明世间确为虚妄： 谓一切生物之慧性，即人之八种识心，但是隐默推行之不息转变所谓进化者之所生成。而识心所取之现象，又即是此不息之转变，此不异为佛学解说其依他性所由立也。云何依他幻有？有此生成之识心与所现之物象不得直拨为无故，有此隐默推行之不息转变以为其本故。故善说世间者莫柏格森若也。然说世间愈明，世间之妄愈确。[8] 既然世间确为虚妄，那么，人的生活无论就其类而言还是就其个体而言都无目的可言，而当此无目的的人生，人的行为取向和选择就不可能根据世间的虚幻目的而确定，而是要“舍妄取真”，出离世间。但由于又不能奢望世间所有人都能有此觉悟，所以在出离世间之后还要回头关照世间，“随顺世间”。“出世间义”与“随顺世间义”构成了梁漱溟所谓的人生“决疑”之二义： 目的之云，本谓行趋之所取。今人生就其全历史而言，已数万千年；就个体言，已数十年。譬犹趋行既远，忽而审议此行为何所取，即此扬榷之一念，已暴露其本无目的。藉使扬榷而后有所定归，则已非此行之目的，故人生唯是无目的。夫无目的之趋行，云何而可追忆其行趋之缘何而有？……无目的之行为俗所谓无意识之举动，无一毫之价值者，而即此号称最高最灵之人类数千年之所为者是矣！不亦哀哉！人生如是，世间如是。然则我当云何行？云何在？此所谓决疑也。于是略得两义：一者出世间义，一者随顺世间义。[9] 在此，梁漱溟首先强调，“出世间义”是佛学的根本性主张：“宇宙本无一法之可安立……归依云何？出世间是。”[10]不仅是尘世间无法逃避的生老病死为“出世间义”提供了理由，而且更是因为在尘世间根本就找不到人生的真谛。在阐述“出世间义”时，梁漱溟批驳了两种错误的看法，一是“断妄云何可成说”，一是“何必求真说”。前者认为，“藉使世间妄有，而无始以来既已如此，未来更连绵未已，断妄云何可成？”既然说“妄之云何而成，唯是不可思议，则难妄成真云何而可思议？”[11] 对此，梁漱溟分析到，“问断妄云何可成，与问妄云何而成者，正无有异。若知从真中竟可成妄，则知从妄中定可成真。”[12]也就是说，既然可以从真如中幻有而成虚妄的世间，那么，也同样可以从虚妄的世间中摆脱出来而回归真如。在这个过程中，关键在于真心，即觉悟之心：“盖真心本量周法界，自妄还真，其事至顺。”[13]在此我们可以看到，尽管梁漱溟按照佛学的理念对世间人生做出了一种虚无主义的解释，但他并未由此而导出一种消极的人生态度，而恰恰是许诺了人回归真如的可能性和希望，也肯定了人具备回归真如的能力。 后者则认为，“藉使世间妄有，而无始以来既已如此，何必定求真者？”[14]对此，梁漱溟说，“夫求真而云何必，其人之庸猥劣下，已不足言矣。”[15]接着他又分析到，持这种人生态度的人在根本上不过是贪图世间之乐而已，而这样的人对于人生苦乐之真，则并未明了。对人生苦乐的深刻体会在佛学中表现得清清楚楚，正是由于对人身受轮回之苦有着深刻的体会，佛家才提倡出世间。在谈到苦乐之真与出世间的关系时，梁漱溟提出了对历史的一种独特的看法： 吾未冠而好穷世相，苦乐之真，得之弥早。余杭有《俱分进化论》，其言苦乐骈进，略相吻合。近读英人马格雷所述叔本华学说，具言其有得于东方之化；而审其立义不出吾向日之旧，犹未惬心。……于此吾尝立四者以为根本：一、欲晐感觉言；二、苦乐唯因有欲，若无欲时亦无苦乐；三、苦者欲不得遂之谓，此外无他义；苦之轻重，视其欲之切否；四、乐者欲得遂之谓，此外无他义；乐之薄甚，视其欲之切否。…… 而吾即据此建种种义：一、欲念无已时；二、世间苦量多于乐量；三、世间所认为乐境如富贵、平安等，与认为苦境如贫贱、乱离等，其苦乐之量皆相等，无毫厘之差，更合前义言之，其苦量皆多于乐量；四、世间所希望之乐境如文明进化、大同世，不第与富贵同其惑妄，且尔世苦量必过于今。……扼要而言，后此进化，人类聪明必过于今日，而聪明愈进，欲念愈奢，苦乐之量愈大。[16] 从以上的叙述可以看出，梁漱溟在这里所提到的对历史的看法基本上并不出章太炎的俱分进化论。而他的具体解释则有以下几个要点：首先，欲念缘于感觉，而苦乐则缘于欲念，欲念得到满足即是乐，得不到满足即是苦；其次，由于欲念是无穷无尽的，所以，世间的苦量与乐量总是相当的，而从根本上来说，苦量又总是多于乐量。 再次，随着历史的不断进化，世间的苦量与乐量也一同增多，所以，世间所希望的文明进化、大同世界绝非纯然乐境，其苦量至少也与乐量相当，而由于这种大同世界又是人类进化的终极追求，是在人类历史的尽头才有可能实现的，所以，这样的世界相对于现在和过去其苦量则必然更多。世界愈发进化，则欲念愈发奢华，则其苦乐之量愈发增加。所以，世间内的历史进化实际上就是一个苦乐并进的过程，意味着我们并不能从世间内真正达到趋乐避苦和得到解脱。真正的解脱必然要在出世间外才可能寻得。 在“出世间义”首先确立起来之后，并不意味着到此为止。如果一个人觉悟到出世间的真义所在，就意味着他由此可以脱离苦海，但大乘佛教讲究的是普渡众生，是以先觉觉后觉，所以，在梁漱溟看来，人生决疑还应该有第二义，即“随顺世间义”： 随顺世间义云何？为世间人不能尽以出世期之，众生成佛，要非今日可办，则方便门中种种法皆得安立。释迦设教，上契无生，下教十善。德行之义，若知为随顺而有，非其本有，则云何不可？宽随顺之途，亦所以严出世之教，如来措置，莫不得宜。[17] 也就是说，由于我们不能指望世间所有人都能够觉悟而出离世间，所以对于已经觉悟的人来说，回过头来关照世间、随顺世间就是非常有意义的。随顺世间首先体现着释迦牟尼设教的意图，即不仅要“上契无生”，而且还要“下教十善”，而先觉者则应主动承担起这一使命。对于先觉者来说，虽然已“跳出三界外”，但“仍在五行中”，所以一切随顺而有，方便说法，实际上也是在成全佛家的出世之教。 在梁漱溟看来，这种以出世间为先决态度的随顺世间不仅没有违背佛理，而且正是“如来措置，莫不得宜”的完美体现。一切都无法逃出如来佛的手掌。从认识论的角度来说，“出世间义”在于从我执与法执中解放出来，揭开重幕，转识成智见本体，此所谓“根本智证真如”，而“随顺世间义”则在于“在后得智中重现身土”，乃为诸有情方便说法。[18] 非常值得注意的是，梁漱溟在此将历史设想为一个佛法得以实现的过程。在阐明了“随顺世间义”的内涵后，他接着说：“然则今之随顺世间促进进化者，亦所以促佛法之成功，亦未有违反耳。”[19]也就是说，梁漱溟试图在佛学的根本道理的基础上解释历史及其进化：历史的最终归宿在于佛法的实现，而所谓的历史进化其唯一的旨趣即在于促成佛法的成功。 换言之，在梁漱溟那里，历史实际上体现为“佛法的狡计”，就像在黑格尔那里，历史体现为“理性的狡计”一样。无论是用因果轮回来解释进化，还是用苦乐并进来理解历史，根本上来说都不是梁漱溟所着意的本真历史观念。梁漱溟显然是将历史看作是一个文化观念，他所着意的是人类在历史中的不断觉悟和不断超越世间、脱离世间的努力。在这种历史观念的前提下，历史就是人类不断觉悟、不断走向出世间而皈依真如的过程，而历史也将终结于人类从根本上脱离与世间的关联而完全皈依真如。 而对于身处历史过程中的人来说，尽管世间一切皆为依他幻有，但仍然要采取一种积极的生活态度以直面这无所逃于天地之间的虚无。一个人要想成为历史性的此在，首先要从森然幻象中觉悟，亲证真如而出离世间。然后，先觉者还要滞留于世间，随顺而有，方便说法，促成进化，成全佛家出世慈悲之教，最终促成佛法的成功。我们将会看到，这样一种以“佛法的狡计”为核心的历史观念以及以积极虚无主义为根本态度的人生旨趣在梁漱溟后来的思想中起到了多么重要的作用。 二、文化与意欲 如果说写于1916年的《究元决疑论》奠定了梁漱溟对宇宙、对人生、对历史的根本性看法，那么，4年之后他发表的《东西方文化及其哲学》则可以看作是他将自己已经基本成型的思想加以推进并具体化的结果。1920年，梁漱溟开始在北京大学做关于东西方文化及其哲学的讲演，后来又陆续做了几次同样主题的讲演，1921年10月，根据几次讲演的记录整理而成的《东西方文化及其哲学》由北京财政部印刷局印成专书，1922年1月，该书改由上海商务印书馆出版，至1930年就发行了8版。 《东西方文化及其哲学》所引起的轰动与广泛影响有很多原因，首先可能是因为当时正处于“五四”新文化运动时期，在对中国传统文化的一片讨伐声中，梁漱溟思想明显的反潮流倾向显得别具一格；其次，相当重要的一点也许还在于，当19世纪末20世纪初中国人的精神与心灵在西方的强烈冲击下对自身的文化失去信心而乱了方寸时，重新建构一种宏大历史观就显得非常必要。 在遭遇了“三千年未有之变局”的情况下，为了使我们自己作为民族的历史性此在找到自己恰当的位置，为了给我们以后的行动确立一个基本的坐标，我们需要对历史有一个整体性的领悟和把握，或者说，我们需要一种宏大历史观作为精神动员的力量，作为应变的技巧。 对历史的整体性把握将成为我们当前与未来之行动的有力指导，成为重塑民族精神的一种力量，甚至成为时代精神的标志。因此，在20世纪初中国智识界积极回应现代性的挑战与冲击的文化方案中，历史哲学就成为首选。实际上，无论是严复创造性翻译而成的《天演论》，还是后来逐渐成为主流话语的马克思主义，同梁漱溟的《东西方文化及其哲学》一样，都可看成是历史哲学的著作，也都引起了巨大的反响。 在《东西方文化及其哲学》中，梁漱溟首先对文化做了一个基本界说： 你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will）——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近——和那不断的满足与不满足罢了。……然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根源的意欲……不难一目了然。[20] 文化就是民族生活的样法，而生活就是无尽的意欲及其满足与不满足。这就是梁漱溟对文化的基本看法。正是在同一个文本中，梁漱溟坦言自己对于文化的看法完全是来自于佛学思想：“我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免‘强不知以为知’，心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。”[21]也正是根据佛学的思想，梁漱溟将生活解释为无尽的意欲及其满足与不满足。 我们知道，叔本华的“意欲”概念受到佛学思想很深的影响，而现在我们可以看到，梁漱溟反过来又用叔本华的概念来说明佛学的道理了。按照一般的思路，对生活的解释往往要依赖于对宇宙的解释。所以，在梁漱溟那里，认为生活只是无尽的意欲及其满足与不满足的一个根本性的前提在于否认宇宙的实在性，即认定宇宙只是依他幻有的虚构之物而已。实际上，梁漱溟首先是通过唯识学将生活解释为无尽的“相续”，而后又将宇宙解释为成于生活之上的一种幻象： 生活就是‘相续’……生物或生活实不只以他的‘根身’——‘正报’——为范围，应统包他的‘根身’、‘器界’——‘正报’、‘依报’——为一整个的宇宙——唯识上所谓‘真异熟果’——而没有范围的。盖各有各自的宇宙——我宇宙与他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他与宇宙非二。照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。[22] 我们似乎仍然可以用叔本华的术语来概括梁漱溟的佛学世界观：世界就是作为意欲及其表象的世界，表象也就是由意欲而来的幻象。所以，文化作为民族生活的样法其根源处就在于意欲，其特性就体现在一个民族对待生活的不同态度上。经过这样的解释，梁漱溟形成了一种意志论的文化观，而又将历史认作是一个文化形成的过程，一个文而化之的过程。他藉此对于地理环境决定论的文化观和马克思主义的唯物论的文化观提出了批评性的看法。 李大钊曾经忠告他在讨论文化问题时要“留意客观的原因”，他就此自白并辩解说：“这客观的说法，我们并不是全不承认的，我们固然是释迦慈氏之徒，不认客观，却不象诸君所想象的那种不认客观。”他认为，地理环境决定论的文化观与唯物主义的文化观的失误在于，它们“都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动、意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的‘缘’，并没有‘因’的。……我们的意思只认主观的因，其余都是缘。”[23] 所以，在梁漱溟看来，文化是因缘聚会的产物，如果要求文化之缘，则一定要在客观处留意，如果要讲文化之因，则必须从主观处探寻。也就是说，地理环境决定论与唯物论的着意之处只在于文化形成的客观外缘，而只有从精神方面才有可能寻得文化形成的主观内因。 梁漱溟也承认生产力在文化—历史的形成过程中的作用，但他不同意将之认作是最高的动因：“这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢？还在人类的精神方面。”[24]他认为唯物主义者混淆了精神与意识，所以忽略了精神在文化形成过程中的关键作用。 根据梁漱溟的这种解释文化的理路，文化的根源在于意欲，只有从精神方面才能求得对文化的根本性理解。藉此，梁漱溟从意欲的指向中归纳出三种不同的生活路向，进而归纳出三种不同的生活样法： （一）本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。 （二）遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足。譬如屋小而漏，假使照本来的路向要求另换一间房屋，而持第二种路向的遇到这种问题，他并不要求另换一间房屋，而就在此种境地之下变换自己的意思而满足，并且一般的有兴趣。这时下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁边看；他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。 （三）走这条路向的人，其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不象第一条路向的改造局面，也不象第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取消。这也是应付困难的一个方法。但是最违背生活本性。因为生活的本性是向前要求的。凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。[25] 不言而喻，在梁漱溟心中，这三种不同的生活样法实际上就具体地体现在西方文化、中国文化与印度文化这三种不同的文化之中。[26]西方文化代表着生活本来的奋斗的路向，亦即意欲向前的路向；中国文化代表着适应生活的早熟的路向，亦即意欲调和的路向；印度文化则代表着违背生活本性的弃绝的路向，亦即意欲向后的路向。西方文化中的科学精神与民主精神无一不是意欲向前的体现；而儒家天人合一的道德追求与礼乐文明显然是以极尽意欲之调和为能事；同样，印度文化中禁欲出世的根本倾向正可归结为一种意欲向后的人生态度。 我们也可以说梁漱溟首先是从实际历史中观察到三种不同的文化路向，然后又从意欲的指向上对三种文化的根本性差异给出了一种解释性说明。不管怎样，他更为重视人类的精神方面在文化形成中的作用，企图从人类的精神方面去寻求对文化之特质的根本性理解。这一点也表现在，他试图给出这三种不同的文化路向之所以不同的认识论上的缘由。 梁漱溟的认识论思想也主要来自于佛学。1919年出版的《印度哲学概论》原是他在北京大学讲授“印度哲学”一课的讲义，其中专门讨论了印度宗教和佛学中的认识论思想。对于认识论问题的重要性，梁漱溟有非常明确的申言：“学者苟于知识本身未能明察不惑，而于形而上学问题或其他问题妄有所论，皆为徒虚。……佛法之精神与其在本体论上表著之，盖不如在认识论上表著之为能剀切明白也。”[27] 实际上，梁漱溟认为，不仅佛法之精神要通过认识论才能表著得更加剀切明白，其他文化之精神也要通过认识论才能表著得更加剀切明白。也就是说，在梁漱溟看来，任何一种文化，如果我们要想理解其根本的精神，就必须从认识论上去阐明之、表著之。认识论成为贯穿梁漱溟思想始终的一个至关重要的文化解释的方法。如果说文化精神的不同来源于意欲趋向的差异，那么，意欲趋向的差异就来源于认识方法及其对应之境界的不同。 在印度宗教的认识论思想中，“量”（Pramana）是用来指称不同的认识方法的一个概念。不同的测量方法意味着不同的认识方法，在这个意义上，认识就是对于客观实在的一种测量或度量。具体而言，主体的认识能力是“能量”，认识的对象是“所量”，由“能量”测度“所量”的结果（即知识）则是“量果”。 梁漱溟指出，印度宗教思想中认识论上的“量”或“能量”最多可分为六种：现量（Pratyaksha）、比量（Anumana）、譬喻量（Upamana）、义准量（Arthapatti）、圣教量（Sabda）、无体量（Abhava），但各宗派在这个问题上的侧重与论述又有所差异，比如弥曼差派对上述六量都很注重，尼耶也派则注重其中的四量：现量、比量、圣教量与譬喻量，数论宗与瑜伽派就只立三量：现量、比量与圣教量，而佛教自陈那始就只立现、比二量了。在梁漱溟看来，无论是弥曼差派注重的六量，还是尼耶也派注重的四量，都不免流于“繁广无当”，而数论宗所立的“三量犹可”，但根本上说来还是佛教的“二量为胜”。[28] 现量“又名证量，谓觉官亲证”，是指“眼等五根各别对于色等五尘所起之单纯感觉（Sensation）”，[29]比量“谓比较而知”，是指“藉众相而观于义”，“凡所谓判断（Judgment）推理（Reason）之类皆是也。”[30]现量与比量都是人类认识世间之物的方法，略相当于康德认识论思想中的感觉与理智（或者说是感性与知性）。而圣教量又名圣言量或正教量，“谓神所示教”，是指一种超越的认识能力。 因为现量与比量只能认识世间之物，或者说是现象界的事物，而不能认识现象之外的“超绝之理”，所以，要想认识现象之外的“超绝之理”，就必须“有待圣教垂示而知”了，这个“圣教垂示而知”就是所谓圣教量。印度宗教思想中的圣教量是对应于超绝之理的一种认识方法，也就是说，印度宗教基本上认为人具有认识超绝之理的能力，当然这种能力归根结底仍然来自于神所赋予。 对于印度宗教中作为一种认识方法或认识能力的“圣教量”，梁漱溟并不同意，他受陈那的影响，服膺唯识宗的认识论。他认为，就认识论问题而言，现量与比量更为紧要，而且，在他所理解的佛法思想中，出世间主要在于“出”而已，并非别有一个世界可以出此世而往之；而现量与比量也正是人走向出世间的认识途径，尽管这二者只能认识世间之物。 人首先所能认知的，不是别的，正是森罗万象的世间现象之物，这当然要通过现量和比量才可能。现量和比量将世间万物把握为“有”，就此而言，永远不可能上升到对于出世间的超绝之理的把握或认知，惟有通过对现量与比量及其所得“量果”的不断否定，才有可能达到对出世间的超绝之理的把握或认知。 也就是说，如果出世间是一种觉悟，而这种觉悟是来自于对出世间的超绝之理的一种认知，那么，这种觉悟、认知也就表现为一个过程，而这个过程正在于对现量和比量所认识的世间之物的不断否定。对出世间的超绝之理的认知或把握正是对现量和比量不断否定的后果，而不是说在现量和比量之外或之上还有一个所谓的“圣教量”。 对现量和比量的不断否定所能达至的是所谓“佛位现量”。“佛位现量”与“圣教量”都是对出世间的超绝之理的认知，但二者有很大的不同，“圣教量”显然是至上而下的，而“佛位现量”则是至下而上的，是从觉官可以亲证的经验世界中脱离而获得的对出世间的认知，“圣教量”实际上假定了出世间乃为实有，而“佛位现量”只言及此世为虚，为幻。 值得指出的是，在阐述印度宗教和佛法的认识论的基本观念时，梁漱溟并没有停留于一味的“照着讲”。他对唯识宗的认识论曾提出一个补充，这个补充非常重要，无论是就其在认识论问题本身中的意义而言，还是就其对于梁漱溟的思想乃至整个中国现代思想的影响而言。 梁漱溟认为，就哲学上的认识论问题而言，光有现量与比量是不够的： 知识是由于现量和比量构成的，这话本来不错。但是现量与比量之间还应当有一种作用，单靠现量和比量是不成功的。因为照唯识家的说法，现量是无分别、无所得的；除去影象之外，都是全然无所得，毫没有一点意义；如是从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂非无从施其简、综的作用？所以在现量与比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉——心王——之‘受’、‘想’二心所。 ‘受’‘想’二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的，如此从第一次所得‘黑’的意味积至许多次，经比量智之综合作用贯穿起来，同时即从白、黄、红、绿……种种意味简别清楚，如是比量得施其简、综的作用。然后才有抽象的意义出来。‘受’‘想’二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有‘直觉’之一阶段；单靠现量与比量是不成功的。这个话是我对于唯识家的修订。[31] 这“受”、“想”二心所所能得到的那种“不甚清楚而且说不出来的意味”，梁漱溟称之为直觉。在他看来，没有直觉的作用，知识是无从获得的。由感觉而来的是一堆杂乱无章的材料，而理智是不可能直接综合这堆杂乱无章的感觉材料的，只有直觉首先将这些材料整理成那种“不甚清楚而且说不出来的意味”，然后理智才能行使其综合的作用。直觉是横亘于感觉与理智之间的一个必要的环节，舍此则知识断无可能。比如在我们欣赏书法时——梁漱溟曾通过这个例子来说明直觉对于知识的重要性： 此时感觉所认识的只一横一画之墨色。初不能体会及此意味，而比量当此第一次看时，绝无从施其综简作用，使无直觉则认识此意味者谁乎？……这种意味，既不同于呆静之感觉，且亦异乎固定之概念，实一活形势也。[32] 这种“既不同于呆静之感觉，且亦异乎固定之概念”的“活形势”，也就是这种“不甚清楚而且说不出来的意味”，嵌合于事物之几微处，对于知识之形成至关重要，略相当于康德认识论思想中的先验图几论。[33]康德虽然不承认有理智的直觉，而只承认有感性的直觉，但他也强调，在知识的形成过程中，先验想象力在感性能力与知性能力之间起着一个不可替代、更不可或缺的作用，而在先验想象力成“象”的过程中，时间又起着一个非常重要的作用。 我们知道，胡塞尔正是通过阐明理智的直觉来展开他的现象学思想的，而海德格尔对于康德《纯粹理性批判》的解读也非常注重先验想象力的问题，最终他将时间解释为“存在的境域”（the horizon of being）。而牟宗三也正是从有无智的直觉的问题入手来阐述中西哲学思想的差异及其缘由的。所以说，梁漱溟对于唯识宗认识论的这一补充，意义非常重大。 就认识论问题本身而言，如果说现量（感觉）是“受于物”，而比量（理智）是“观于义”，那么，直觉就是“成于象”。成象对于知识来说是一个必要的环节，这不仅是德国古典哲学中的看法，更是现代以来的现象学家的看法。 就20世纪以来中国思想的演变来看，不仅梁漱溟自己关于世界三种不同文化类型的思想以及由此而建构起来的宏大历史观念都与这种强调现量、直觉、比量的认识论思想有密切关系，甚至可以说就是建立在这种认识论思想的基础之上的，而且，牟宗三强调东方思想中智的直觉的因素，一方面当然是受康德思想的激发，但另一方面，大概也受到了像梁漱溟这样的前辈思想家的影响。 有时，梁漱溟也称直觉为“非量”。“非量”本是唯识学中的一个消极的、否定的名词，梁漱溟挪用为一个积极的、肯定的概念。这种挪用是有缘由的，他企图用“非量”的“非”表达出知识的限度。直觉（或非量）的积极、肯定的作用是仅就认识论范围而言的。知识之所以在一定意义上表达了世间之物的真相，主要是因为直觉是一种积极的、肯定的认识能力，直觉所成的“象”具有经验真实的意味；但是从根本上来说，从出世间的真理来说，世间一切皆是依他幻有，直觉所成的也只是幻象而已，所以，“唯直觉横增于其实则本性既妄，故为非量。”[34]反过来说就是，由于知识必须通过直觉提供图象，而直觉所提供的只是幻象，故而世间一切皆为虚妄。这实际上是说，世间诸物实也直觉，虚也直觉，森罗万象成也直觉，毁也直觉。 这里也隐含着佛法的认识论思想与西方哲学的认识论思想在根本旨趣上的不同。在西方哲学中，认识的目的主要在于追求真理，而在佛法中，认识在于成境。因此，认识能力与认识方法的不同就对应于境界的不同。具体而言，现量（感觉）对应于“有影有质”的“性境”，比量（理智）对应于“有影无质”的“独影境”，而非量（直觉）则对应于“有影有质而影不如其质”的“带质境”。 在阐明了认识论的一些基本问题后，梁漱溟就以此来说明他所理解的世界上的三种不同形态的文化之所以不同的缘由了。或者毋宁说，梁漱溟对三种不同形态文化之差异的理解建立在他的认识论思想的基础之上。 他认为，西方文化之所以是意欲向前的文化，主要是由于西方文化是以理智（比量）为主而以直觉来运用理智的，而中国文化之所以是意欲调和的文化，主要是由于中国文化是以直觉（非量）为主而以理智来调理直觉的，印度文化之所以是意欲向后的文化，主要是由于印度文化是以现量为主而以理智来运用现量的。[35] 简而言之，梁漱溟认为，西方文化是理智太过强盛的文化，所以西方文化中分别心也强，中国文化则是由尚直觉而达到人与自然的浑融一体，所以是要企图消弭分别心的，而印度文化（主要是指佛教）在根本上来说是排斥理智和直觉的，在某种意义上可以说是跟着感觉走的，从世间现量到佛位现量都是以现量为主的一种生活方式。 显然，三种文化之间具有一定的关联，无论是从意欲的不同还是从认识方法的差异来看，中国文化都可以看作是对西方文化的超越，印度文化则又可以看作是对中国文化的超越。或者从知识的本质在于境界言，这三种文化的不同也可说是境界的不同。理智太盛的文化所对应的境界可能是“有影无质”的独影境，亦即主张事物的“影象”反而是实在的。 某种意义上我们可以从代表西方哲学之主流传统的柏拉图主义中看出这一点：流变的现象界是不真实的，理念作为具体事物的“影象”，反而是真实的，是知识的真正对象。崇尚直觉的文化所对应的境界可能是“有影有质而影不如其质”的“带质境”，这种境界最大可能地承认世间的真实性，且又从根本上杜绝了二元论的世界观，主张现象就是真实，世界的本质就在现象之中。 中国哲学中所说的“象”就是指直觉的产物，但又不是完全源于主体的，而是事物在变动不居中所呈现出来的“迹象”。现量为主的文化则将理智与直觉所成之范畴与观象皆一一破除，认作虚幻，将对世间一切的认识都还原为“觉官亲证”的现量，尔后又以否定的方式将世间现量也破除掉，以至达到出世间的佛位现量。 如果说感性、直觉、理智都是知识成立的必要条件的话，那么，三种文化的差异与“递进关系”也恰好呈现为一个知识被不断破除、人的认识不断被消解的过程：从理智太盛到崇尚直觉，意味着破除了获得知识所必需的范畴的真实性，理智之所为（即比量）是没有真实根基的；从崇尚直觉到以现量为主，意味着宣布直觉所成之象并没有真实性，直觉之所为根本上就是一种妄作（所以梁漱溟才称之为非量），因为理智正是以直觉所成之象为基础来作出判断、进行推理的，所以直觉的妄作也正是理智活动没有真实根基的缘由所在；而从对世间现量的否定达到佛位现量 ，意味着认定感觉根本上来说也是虚幻的，但是，尽管世间为虚幻，在出世间却并没有另外一个真实的世界，所以佛位现量只是出世间而已，并未预设一个更为真实的世界可以出而往之。 所以，我们可以说，在梁漱溟那里，西方、中国、印度文化代表的是人类逐渐认识到世间之虚幻、不断“弃知”、损之又损的历史过程的三个不同阶段。这就构成了梁漱溟以人类认知能力为基础、以不同文化形态为主干、以出世间为最终归宿的宏大历史观念。 三、历史与文化 正是在这个意义上，我们把《东西方文化及其哲学》首先看作是一部历史哲学的著作。尽管在当时的思想环境里，该书给人们最大的印象可能还在于东西方文化的比较，而且就结论而言，梁漱溟从根本上反对了“五四”以来认为东方文化落后的主流观念，而将西方文化作为人类历史发展的第一种形态，这在当时的思想界里也是别具一格的。 实际上，梁漱溟自己在论述文化与意欲的关系、意欲与人类的认知能力（他有时称之为“人类的心理方面”）的关系以及历史与文化的关系时始终是放在一个整体中考虑的，或者说，对这三种关系的理论探究服务于一个整体的思想。首先，将文化上的差异归因于意欲趋向上的不同是为了理解实际存在的三种文化形态；其次，将意欲趋向上的差异归因于人类认知能力上的着重点的不同，是为了得到一个能够说明三种不同文化形态之所以不同的哲学解释；最后，将人类历史的演化归结为三种不同文化更替的过程，是为了说明人类历史的终极归宿在于佛法的实现。 很显然，梁漱溟的宏大历史观念是一种文化史观。当他在论及文化与意欲的关系时，他始终是在整个人类历史演化的宏大背景中运思的，甚至可以说，他是在认定了历史与文化的关系的前提下才去探究文化与意欲的关系的。比如说，在论证文化与意欲的关系时，他对马克思主义者所持的对文化的唯物主义解释提出了反驳。 但正如马克思的唯物主义最终仍然着意于整个人类历史的演进一样，梁漱溟通过意欲趋向的不同来解释文化的差异最终也是着意于整个人类历史的演进。马克思认为生产力是历史发展的最高动因，而梁漱溟承认生产力的作用，但不以之为最高动因。他认为，唯物史观家“混淆了精神与意识”，错将精神当成了意识，因而对精神之于文化的作用视而不见或未能充分估量。[36]他说：“这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢？还在人类的精神方面。”[37]又说：“但其实在物质生活的欲求，难道不是出在精神上吗？”[38] 但他并不由此而从根本上否定马克思主义的观点，而是将此看作是对马克思主义的一种补充：“所以我以为人的精神是能决定经济现象的，但却非意识能去处置他。这个意思于唯物史观家初无冲突，不过加以补订而已。然就因此，我觉得西方社会上‘德谟克拉西’精神所从来，还非单纯唯物史观家的说法所能说明，而待要寻他精神方面的原因。”[39] 这里使我们想到韦伯与马克思的差异。可以说，梁漱溟也许更接近于韦伯，对于历史的发展持一种多因论的观点。尽管把马克思的观点简单地归结为决定论可能是有问题的，但即使在措辞的使用上，“决定”一词毕竟是用来表达强因果关系的，就算不是用来表达一种纯粹的单因论观点。 为了更清晰地说明自己的根本立场，梁漱溟引述了顾孟余发表在《新青年》第六卷第五号上的一篇题名为《马克思学说》的文章。该文检讨了马克思的历史思想与黑格尔的思辨历史观之间的隐秘联系，并进一步对唯物史观提出了批评和修正： 但是他所说的“旧社会秩序必要自己废除”这“必要”究竟是什么意思呢？马克思自己说这个“必要”是论理的必要。因为社会的冲突是社会全体里头的一个否认（negation），这个“否认”一定又要产出另一个“否认”来。这是与黑格尔所说“人类历史之思辨性质”相称的。 但是马氏以后唯物史观的代表却不用这种黑格尔的名词了，他们也不说“论理的必要”了，他们这说这个必要是一种天然现象的因果关系。 以上两种意见都未认清社会科学的认识条件。社会科学里所研究的社会现象不是别的，乃是一种秩序之下的共同动作。这种共同动作是有组织的、有纪律的、有意志的。所以“唯物的历史观”所说的“旧社会必要废除”这必要既不是论理的必要，又不是天然现象因果的必要，乃是宗旨的必要，因为社会秩序是方法，社会生活是宗旨。如果社会秩序与社会生活有冲突的时候，他的宗旨全失了。人要达到这个宗旨，所以起来改革社会秩序。换一句话说改革与否，并如何改革这是视人的意见而定的，并不是机械的被动的。[40] 这个“宗旨的必要”正是梁漱溟所着意的。黑格尔认为历史的必然性实际上是逻辑的必然性，马克思深受黑格尔的影响，仍然承认历史发展的必然性，但他把历史的必然性解释为一种在他看来是科学意义上的因果联系。但在顾孟余和梁漱溟看来，由于历史的必然性关乎人类的未来，所以将其看作是一种天然现象的因果联系是不合适的。必须从人类精神的潜能中去寻找历史必然性的法则，因为未来恰恰是未定的，是尚未实现的潜在，是人类精神的潜能唯一可以有所作为的时域。而所谓“宗旨的必要”表示的正是人类精神之潜能的作用。 当然，需要说明的是，尽管这种解释注重了精神潜能的作用，但仍然强调了历史演化的必然性，未来虽是未定的，然而却是被精神的潜能预制了方向的。在此，精神的潜能虽然与人类主体密切相关，但更重要的却是其所具有的某种客观趋势，而这也正是精神不同于意识的根本之处。 在意欲趋向上具有明显差异的三种不同的文化首先是缘于各自精神潜能上的不同，于是也就意味着三种不同的生活宗旨，是人类直面生存之苦所必然得出的三种不同的人生态度。而人类的历史从精神或文化的角度看就表现为这三种生活宗旨的更替，开始是意欲向前，以此来达到趋乐避苦的目的，然后是意欲的调和，以此来化苦为乐，最后是意欲的向后，最终达到出世间而从根本上脱离苦海。 这里存在的一个问题是，既然梁漱溟将人类历史归结为三种不同文化形态的更替，而且也认为人类要达到最后的觉悟还有一个漫长的过程，那么，又如何解释三种文化的起源呢？换言之，如果人类对三种文化所对应的三种不同的生活宗旨或人生态度的认识或觉悟不存在一个必然的次序，梁漱溟意义上的历史必然性就不攻自破了，因为历史在梁漱溟那里实际上成了作为历史主体的人类逐渐觉悟、逐渐脱离世间之苦而达到出世间、最终宣告历史终结的过程。 对这个问题，梁漱溟自己有所意识。一方面，他将文化的起源归因于“天才的创造”，也就是说，三种不同文化中意欲趋向的差异只是由于三种文化的祖先在对待人生之苦时采取了不同的态度。从这个意义上说，西方文化从一开始就是一种率真、向上的文化，而中国文化则从一开始就是一种早熟、持重的文化，印度文化则从一开始就是一种老成、厌世的文化。 另一方面，梁漱溟的思想中隐含着一个世界历史的概念，也就是说，所谓世界历史，具有一个开端，这个开端以各种文化之间的充分交往为标志。只有在文化意义上的“世界交往体系”出现以后，世界历史才有可能。这一点也表明，梁漱溟从一开始就是在世界历史的高度上谈论东西方文化及其哲学的。 我们曾说，在《东西方文化及其哲学》中，梁漱溟企图通过对人类认知能力的考察来解释三种不同文化在意欲趋向上的差异。而对于该书中关于这三种文化的认识论解释，尤其是关于儒家思想的认识论解释，梁漱溟后来提出了非常严厉的自我批评，认为自己当时“对于人类心理认识不足，以致言词糊涂到可笑可耻地步。”而且，他也做出了更为仔细的理论修正。 实际上，在《东西方文化及其哲学》出版后，梁漱溟很快就意识到，他对“孔子的心理学”的理解还远远不够，于是就萌生了另写一部书来阐明“人类心理认知能力”的念头。需要说明的是，梁漱溟对“认识论”与“心理学”的理解有其特别的含义，简单来说，他早期在《印度哲学概论》中使用过的“认识论”与他后来常常讲到的“人类心理”或“心理学”基本上指的是同一回事，而且，他是在人类一般的心智能力的意义上来理解“认识论”和“心理学”的。 这个念头的结晶就是他最终在“文化大革命”中完成的《人心与人生》一书。但此前，他已经做了很多的准备工作。早在1923-1924年间，他在北京大学哲学系讲授“孔家思想史”时就开始了有关这一问题的新的探讨，在1926年他还为《人心与人生》写了一个序言，后来又多次以“人心与人生”为题做演讲。 但非常一贯的是，如同我们在《东西方文化及其哲学》中看到的不仅是梁漱溟对人类心理认知能力的论述，而且是在此基础之上建构起来的宏大历史观念，在《人心与人生》中，我们不仅看到了他对自己早年关于人类心理认知能力的理解的修正，而且仍然看到了建立在他对人类心理认知能力的新的理解之基础之上的宏大历史观念。 通过人类认知的不同或者说知识的类型来划分人类历史的不同阶段，梁漱溟在《东西方文化及其哲学》中就曾提及。他当时是征引了孔德以人类知识的三种不同类型划分人类历史的三个阶段的思想。尽管他可能不会同意孔德通过神学知识、形而上学知识与实证知识来理解人类历史的演化的观点，但有一点他与孔德是一致的，即，知识问题不仅关乎文化的根本精神，进而也关乎人类的历史走向。 在《人心与人生》中，梁漱溟对“人类的心理认知能力”做了一个较为全面、仔细、而且是历史的考察。在他看来，人类的心理认知能力是在生命的不断进化中逐渐发展出来的，因此，这些能力从根本上来说是服从于生命本身的目的的。他首先提出了一个根本性的原则，我们可以说是一个生命哲学的根本性原则：“生命的本性是在无止境地向上奋进；是在争取生命力之扩大，再扩大；争取灵活，再灵活；争取自由，再自由。”[41]生命活动的目的就在于不断地打破界限，获得自由。 在这里，他所使用的目的论意义上的“生命”概念从根本上来说不是指个体的人的生命，也不是指作为一个种族的人类的生命，而是指“宇宙的大生命”。所谓“宇宙的大生命”，“是说生命通乎宇宙万有而为一体也”，[42]因为“事实上本来亦一切浑然为一体而非二。”[43]这就是说，从生命的活动来看，世间万物，无论是有机物还是无机物，本来都是浑然一体的，所以，对于这个世界，必须“联系着机体和其环境当成一个总体来看”，才能认识到生命的本性就在于“要通不要隔”，而无论是动物还是人类，都在生命进化的过程中，因而也都处于生命进化的某一特定阶段。 在确立了生命哲学之根本原则的基础上，梁漱溟展开了他对人类心理认知能力的历史考察。他首先承认人与动物在生物学意义上的连续性，然后，又从人类生活与动物生存的差别处入手，认为动物主要靠本能生活，而人类在进化中逐渐发展出了理智，于是生命得以进入一个新的生存境界。 理智能力的出现在生物学上的表征就是大脑的发达，正是大脑的发达才使人类从根本上超越了动物本能式的生活，从而也使生命获得了更高程度的自由。在谈及这一点时他引用柏格森的话说：“自最低级以至最高级之生命，自由好象是紧系于链索上，个体最多只能伸张至其链之长度为止。但到了人类却似突然一跃而链索亦断。”[44] 生命进化到人类的阶段，一个更为广阔的生活前景就被打开了，从此，生命的活动将“悠然长往无得而限之矣”。而生命能够超越动物本能式的生活方式，首先端赖于大脑发达所带来的理智的成就。而理智也正是西方文化之精神在心理学上的基础。理智使人类摆脱了只限于个体生存与种族蕃衍这两大问题的动物式的本能生活，使人类能够“上承生物进化以来之形势，而不拘拘于两大问题，得继续发扬生命本性。”[45] 但是，理智仍然是有局限的。宇宙是在不断的运动变化之中，时间是万物存在的必然法则，然而就其认知方式而言理智实际上是无法把握运动和流变的。在此梁漱溟仍然借用了柏格森的思想：“理智不知有真时，恒假借空间以比拟时间；理智不知有真动，恒假借连续微变之固定状态以代表不容截断之动流。”[46]由于人类在运用理智的认知方式时总是企图将流变的事物转变为可见的、可把握的事物，所以，这就导致了人类在对待生命的问题上仍然不能达于真正的“通”，或者说是过分执著于个体化的界限而与宇宙大生命相隔，不能真正体会到宇宙万物浑然一体的境界。 而要超越个体化的界限，在梁漱溟看来，端赖于人心所具有的理性。人类生活的特征一方面在于发展出了理智，另一方面，也更在于人类发展出一种群体化的生活方式。而这种群体化的生活方式在人类心理认知能力上的依据就是他所谓的“理性”。在1957年梁漱溟又一次为尚未写就的《人心与人生》所作的序文中，他曾说：“人类生命所贵重的，宁在心而不在身，宁在群体而不在个体。”[47]在他看来，“以身随心”是人类生活的基本法则，也是生命进化的高级阶段的表征，而个体逐渐融入群体则是人类在此法则之下所走的必由之路。 他所谓的“理性”有特别的意义，主要是指人心所具有的那种“无私的情感”，亦即那种能够亲身体认到万物本来浑然一体、从而能够破除个体化界限、与宇宙大生命达于大通的情感，就其超越一己之私利而言，我们可以说这种“无私的情感”是一种道德情感。实际上，在这里我们很容易看到宋明儒学所谓“仁者浑然与万物一体”的思想对梁漱溟的影响，虽然他也强调在此他是借鉴了罗素关于人类之“灵性”的思想。 所以，我们也可以把梁漱溟所谓的“理性”理解为一种道德理性。而在他自己看来，人类社会之所以能够建立的心理学基础就在于这种理性。在《东西方文化及其哲学》中，他在克鲁泡特金等人的影响下将人类社会建立的基础归结为人的互助的社会本能。这正是他后来一直不满意于该书的一个关键点。毋需赘言，他修正后的看法是：真正的人类社会应当建立在理性的基础之上，而理性又正是儒家文化之精神在心理学上的真正基础。 理性引导人类迈向精神自由的新领域、新境界，意味着生命进化的一个更高阶段。在《人心与人生》中，梁漱溟将这个阶段与社会主义、共产主义的思想联系起来了。在他看来，社会主义、共产主义试图消除阶级和国家，达到世界大同的理想，实际上就是要实现宇宙大生命的真正“大通”。他和马克思一样在一个宏大历史观念的笼罩下谈论人类社会的演变和人类的进化，但是，如果说马克思更注重物质因素在历史进化中的作用的话，那么，梁漱溟则更注重精神因素在历史进化中的作用。 这也说明，梁漱溟是站在他自己的历史观念的立场上，或者也可以说是站在儒家思想的立场上来认同马克思主义的社会理想的。涂尔干曾说社会主义永远是一种“痛苦的叫喊”，梁漱溟就是如此，无论是在他的思想中，还是在他一生的政治活动和社会改造活动中，他无时无刻不在发出“痛苦的叫喊”，为自己的痛苦、为他人的痛苦，为人间众生乃至万有的痛苦而发出的叫喊。 他所认同的社会主义实际上是一种伦理的社会主义，其理论基础就是由万物浑然一体的体会而引出的那种无私的道德感情，也就是他自己所谓的理性。众所周知，牟宗三与梁漱溟曾因为政治立场上的不同而发生过争辩，但有趣的是，他们二人的政治立场都来自于他们的文化立场，而且他们二人又都是以儒家文化的精神为出发点而导出他们的政治立场的。 在理性的鼓恿下所能达到的宇宙大生命的真正大通，虽然已是生命进化的极高境界了，但在梁漱溟看来，这仍然不是生命的最终归宿。生命的最终归宿在于能够获得绝对的自由，而要获得绝对的自由，只有从根本上摆脱世间的一切执著，才可能达到。所以，生命追求自由的历程还需要最后的突破，那就是出世。出世意味着生命可能摆脱一切的我执、法执而达到绝对的自由。这是生命最后的归宿也是历史的终点。而出世的倾向又正是印度文化之精神的根本旨趣。 所以，在《人心与人生》中，我们看到，梁漱溟通过人类的心理认知能力来解释作为生命进化过程的历史，人的生命活动主要在于人的心理认知能力，无论是执著于个体化界限的理智，还是能够感通万物本来就浑然一体的理性，乃至抛却一切现象界的知识而毅然出世的决心，都是人心在进化和群体生活中发展出来的。人心是人类生命进化的真正动力，这就是“人心与人生”之题名的命意所在。 从人心的角度去理解人类的文化创造，进而去理解人类历史的进化，这种思路在梁漱溟的早年与晚年的思想中一直没有变。而且，人类历史的三个阶段同样是从西方文化到中国文化，再到印度文化。所不同的是，对于中国文化之精神在人类心理认知能力方面的解释发生了变化，“无私的道德感情”或者说“理性”是儒家思想的心理学基础，这是梁漱溟对自己早年思想的一个重要修正。 陈来曾在评价《人心与人生》时说，“这部书可谓为一位中国现代哲学家所著的‘精神现象学’”。[48]这一断语主要是就该书所包含的内容而言的。而在我看来，首先，我们更愿意把该书看作是一部哲学人类学的著作，因为该书是从人类精神潜能的角度来理解人类生命及其活动的，其中透显出的是梁漱溟的生命哲学思想或哲学人类学思想。 更进一步，从该书思想的根本主旨上看，该书是以梁漱溟所谓的“人类心理发展史”——也就是人类精神发展史——为基本线索的，而其根本的企图仍然是想建构一个宏大历史观念。所以，在这个意义上，我们毋宁说，《人心与人生》实质上与《东西方文化及其哲学》一样，仍是一部历史哲学的著作。 由此我们可以看到，梁漱溟终其一生所坚持的，主要是一个宏大的历史观念，一个以西方文化、中国文化和印度文化为三个不同阶段、以佛法为终极归宿的宏大历史观念。在梁漱溟看来，正是这种对历史的文化信念能够给予人类以行动的根本动力和最终目的，也能够使人类在当前的文化处境中确立一个适宜的行为坐标。 对于人类当前的文化处境，他的基本看法是，人类现在所处的是一个文化意义上的“过渡时代”，西方文化所蕴涵的精神旨趣一度成为人类生活的核心态度，但现在正在转变之中，即将被中国文化所蕴涵的精神旨趣所取代。这也是《东西方文化及其哲学》的一个主要观点。 梁漱溟通过当前人类生活（尤其是表现于西方社会中的）在三个方面的“变迁”来说明这种文化上的转变。首先是“事实的变迁”。他所谓“事实”，主要是就经济现象而言，因为经济现象在现代社会中占据了人类社会生活的核心。他认为，由于在经济生活上发生的一些变化对人类社会产生了很大的影响，所以，“而后文化乃不得不变”。[49] 梁漱溟对西方社会的理解与当时“五四”新文化运动的主流理解（比如陈独秀的观点）并不完全一致，他注意到，虽然以注重个性为要义的民主是西方社会的一个基本的政治理念，但是，另一方面，西方的社会也非常注重集团生活，而且，这两方面实际上是一回事： 但是我们还要留意：西方的社会不可单看人的个性伸展一面，还有人的社会性发达一面。虽然个性伸展最足刺目而社会性发达的重要也不减。且可以说个性伸展与社会性发达并非两桩事，而要算一桩事的两面。一桩事是说什么？是说人类之社会生活的变动，这种变动从组织的分子上看便为个性伸展，从分子的组织上看便为社会性发达。…… 个性伸展的时候，如果非同时社会性发达，新路就走不上去；新路走不上去，即刻又循旧路走，所谓个性伸展的又不见了。个性、社会性要同时发展才成，如说个性伸展然后社会性发达，实在没有这样的事。所以谓个性伸展即指社会组织的不失个性，而所谓社会性发达亦即指个性不失的社会组织。[50] 个性伸展与社会性发达何以是一回事，就这一看法在西方思想史上的理论渊源来看，当然是肇始于曼德维尔在《蜜蜂的寓言》中的核心观点：个人之恶（私欲）导致整体之善；后来亚当·斯密将之改造为“看不见的手”的理论。这是古典自由主义的一个核心信念，认为自由竟争不仅可以增进个人的私利，而且也是成全公益的最好方式。对此，梁漱溟显然是了解的： 于是就有许多学者如斯密亚丹、斯宾塞等等力倡自由竟争之说，他们以为人都要图自己利益的，这个心——利己心——是很对的；人的行为活动都为自己利益的，这个行为——利己行为——也非常好的，其结果增进了他个人的利益幸福，并且增进了社会大家的利益幸福。社会上大家彼此帮助的地方很多，但这都非出自慈惠利人之念，而实出于各为其利而自然行之的。[51] 梁漱溟对这个从“蜜蜂的寓言”所构造出来的理论神话提出了尖锐的批评，尽管他那时与曼德维尔一样仍是从本能的角度来解释社会构成的心理缘由的。他指出，事实可以证明，自由竟争的思想所主张的自由放任主义在实际生活中导致了一种不合理的经济：“而况如此的经济其戕贼人性——仁——是人所不能堪。无论是工人或其余地位较好的人乃至资本家都被他把生机斲丧殆尽；其生活之不自然、机械、枯窘乏味都是一样。”[52] 从这里我们也可以看到，梁漱溟对西方社会之不合理的批评是从儒家思想的根本精神出发的，同时他也受到了马克思主义的影响。但与马克思主义不同的是，他并不指望通过经济制度的改变去解决经济生活中出现的问题，而是认为只有通过生活态度的根本改变才能真正解决之。这就是他所说的“因经济改正而致文化变迁”：“这样一来就致人类文化要有一根本变革：由第一路向改变为第二路向，亦即有西洋态度改变为中国态度。”[53] 其次是“见解的变迁”。梁漱溟首先提出了对社会达尔文主义的批评，认为其“致误所在是用观察动物界中个体与个体间的生存竞争的眼光来看人类社会”。[54]然后，他指出，人类社会的构成以及人类的社会生活与动物界充满竞争的生活方式殊为不同，而且也不可能建立在注重个体化界限的人类理智的基础之上。无论是早期他以社会本能为人类社会的心理基础还是后来以（道德）理性为人类社会的心理基础，他都强调这一点。 在他看来，既不能以动物界的眼光来看待人类社会，也不能通过理智为人类社会找到一个恰当的心理基础，而是要在人类精神的更高潜能中求得人类社会的基础，而这也正是“未来文化的基础”。具体而言，这个能够成为未来文化之基础的人类精神的更高潜能就是儒家文化所体现出来的道德精神。于是，他得出结论，在人类社会构成之精神基础方面的见解上的变化，使得人类的文化将有一个意欲上的根本改变。 再次是“态度的变迁”。梁漱溟大概是受了梁启超《欧游心影录》的影响，认为现代以来的西方人已经逐渐领教了他们原来的人生态度如何使他们“精神上受伤”和“生活上吃苦”： 我们在第三章时曾指点给大家看，西洋人自秉持为我向前的态度，其精神上怎样使人与自然之间，人与人之间生了罅隙；而这样走下去，罅隙越来越大，很深刻的划离开来。就弄得自然对人象是很冷而人对自然更是无情，无复那古代以天地拟人而觉其抚育万物，象对人类很有好意而人也恭敬他，与他相依相亲的样子；并且从他们那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质，看着自然只是一堆很破碎的死物，人自己也归到自然内只是一些碎物合成的，无复囫囵浑融的宇宙和深秘的精神。 其人对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意；象是觉得只有自己，自己从外都是外人或敌人。人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过得要死！而从他那向前的路一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神；外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零！所以此刻他们一致的急要努力摆脱理智所加于他们的逼狭严酷世界……把适才化为物质的宇宙复化为精神的宇宙。[55] 所以，梁漱溟认为，西方人要改变他们的人生态度，这首先是他们基于自己的生活体验有针对性地提出来的要求，也是“西方思想界已彰明的要求”，而且，这种要求的“趋向之所指就是中国的路，孔家的路”。[56]他分别通过倭铿、罗素乃至克鲁泡特金、泰戈尔等人的态度来说明这个文化上的“态度的变迁”已渐成思想界的共识。 在阐明了文化变迁的历史要求后，梁漱溟就提出了他的“世界文化三期重现说”： 西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。[57] 于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。我并非有意把他们弄得这般齐整好玩，无奈人类生活中的问题实有这么三层次，其文化的路径就有这么三转折，而古人恰好把这三路都已各别走过，所以事实上没法要他不重现一遭。[58] 我们有必要仔细把玩他在这里所使用的一些特别的修辞。“不合时宜”的背后隐约可见的是他的宏大历史观念，而“并非有意”、“无奈”、“就有”、“恰好”、“没法”等修辞所营造的也正是历史演化有其必然性这样一个语义氛围。 我们说，梁漱溟对待儒家的态度正是建立在对历史的这种文化理解的基础上的。他对宇宙万物的根本性理解来自佛学，或者笼统地说，他的世界观与人生观从根本上来说是佛学的；然后，在此基础之上，他确立起一个以文化的演化为核心、以佛法的实现为归宿的世界历史的观念，而他之所以能够认同儒家，首先是因为儒家思想中所体现出来的文化精神在历史演化的过程中正在成为“合乎时宜”的，也就是说，人类精神有着客观的演化历程，而儒家文化意味着人类精神在其客观演化过程中所必然经由的一个阶段。 他对世界的根本性理解一直未脱他早年在《究元决疑论》中所说的“出世间义”，即所谓“根本智证真如”，而他后来的所谓“转向”儒家仍然不出《究元决疑论》中所说的“随顺世间义”，即所谓“在后得智重现身土，为诸有情方便说法”。 梁漱溟在他的自述中多次谈到，他的思想曾经历了一个从实利主义转向佛家、又从佛家转向儒家的过程。比如在《朝话》中，他将西方、印度、中国三种不同文化所代表的人生态度归结为“逐求，厌离，郑重”。就人类历史的精神演化发而言，当然是从以逐求为根本态度的“世俗的路”转到以郑重为根本态度的“道德的路”，而后再转到以厌离为根本态度的“宗教的路”。但 对一般的个人而言，精神觉悟的路线则往往与此不同，往往是“由逐求态度转到厌离态度，从厌离态度再转到郑重态度”，梁漱溟认为宋明理学家之出入儒释，就是如此，而他自己，也是如此：“在我十几岁时，极接近于实利主义，后转入于佛家，最后方归于儒家。厌离之情殊为深刻，由是转过来才能尽力于生活；否则便会落于逐求，落于假的尽力。故非心里极干净，无纤毫贪求之念，不能尽力生活。而真的尽力生活，又每在经过厌离之后。”[59] 所以，说梁漱溟的思想终生未脱他早年在《究元决疑论》中所说的的“佛学如宝论”和“佛学方便论”，而儒家思想只不过是他的“随顺而有，方便说法”，这与说他曾经历了从佛家到儒家的思想转向并不矛盾。他对三种不同文化采取的实际上一种历史主义的态度，而且也是一种世界性的态度，因为最终他把三种文化纳入到一个世界历史的观念之中。 在一开始谈到东方文化是否可以继续存在的问题时，他首先就表明，这一问题的“真际”在于东方文化能否成为一种世界文化，“如果不能成为世界文化则根本不能生存”。[60]在这里，“能否成为一种世界文化”的意思也就是：是否具有世界历史的意义。同样，在针对“近现代以来”的文化形势而确立“最近未来”的文化方针时，梁漱溟甚至提出要排斥印度文化中的人生态度。 他说，“当此世界文化过渡时代”，基于对三种文化所蕴涵之精神的哲学分析，基于对人类历史演化的文化信念，基于对近现代以来人类文化形势的实际考察，我们目前所应持的态度是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”[61]我们可以说，梁漱溟正是因为相信佛法才提出“排斥印度的态度”的。而这一切的缘由都只能归因于他所建构的那个宏大的世界历史的观念。 注释： 作者简介：唐文明，男，西元一九七〇年生，山西人，北京大学哲学博士。现任职清华大学人文学院哲学系教授。著有《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》《近忧：文化政治与中国的未来》《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》《敷教在宽：康有为孔教思想申论》《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》等，主编《公共儒学》。 |
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