冯友兰是中国当代最具方法论自觉的哲学家之一。他不仅著有《新知言》一书专门论述形上学的方法，相关的讨论，在他的论著中也随处可见。同时，这一形上学的方法，亦具体地贯彻和体现在其有关中国哲学的史、论著述中。《新知言》第一章指出：“一门学问的性质，与它的方法，有密切底关系。我们……从讲形上学的方法，说明形上学的性质。”①哲学无独立的方法。一种真正的哲学方法，必是内在于其哲学的内容和体系的。冯友兰认为，未来的世界哲学应表现为理性主义与神秘主义的统一；与此相应，哲学的方法亦应是正的方法与负的方法的结合。冯友兰早年特别强调形上学的概念命题之不关涉内容的形式性意义，由此，这“形式的”形上学概念系统如何能够融摄那不可思议言说的神秘内容，作为逻辑分析的正的方法与神秘主义的负的方法如何能够融通，便成为其所必须面对和解决的一个理论难题。冯友兰晚年提出“具体共相”的观念，强调哲学概念与直觉、精神境界的内在统一性，把形上学的概念理解为一种具有自身特殊内容的、意义揭示的思想创造活动，由此反思其早年所建立的“新理学”的形上学系统，并对哲学概念的性质及其表述方式，做了深刻的阐述。哲学的性质与方法的这种内在一致性，使冯友兰的哲学方法论反思，具有超出其自身的普遍的哲学意义。因此，切实地检讨和同情地理解冯友兰的哲学方法，对于把握其哲学的精神，乃至揭示哲学之为哲学的本质，都是具有重要意义的。 一、正负方法：性质及其相互关系 在冯友兰看来，“形上学是哲学中最重要底部分”，《新理学》是“最哲学底哲学”，具有“最哲学底形上学”。因而，冯友兰所谓哲学的方法，也就是形上学的方法或其“新理学”的方法。②这一哲学或形上学的方法，简单地说，就是冯友兰所谓正的方法和负的方法的相辅相成，统合为一。冯友兰对正的方法和负的方法有明确的界定和说明： 真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法……讲形上学不能讲，即对于形上学的对象，有所表显。既有所表显，即是讲形上学。此种讲形上学的方法，可以说是一种“烘云托月”的方法。③ 冯友兰所谓正的方法，也就是逻辑分析的方法。他特别强调这种逻辑分析方法与科学方法的区别。指出，形上学的逻辑分析方法，是“对经验作逻辑底释义”。这个“逻辑底”意思，就是“形式底”而不涉及“内容底”。这是形上学与科学方法的根本区别之处。④所谓形上学的负的方法，就是说形上学不可说。或用佛家的术语，可以称作是一种“遮诠”的方法。冯友兰又说：“负的方法在实质上是神秘主义的方法。”⑤在《论新理学在哲学中底地位及其方法》一文中，冯友兰又称其所谓正的方法为“形式主义底方法”，负的方法为“直觉主义底方法”。⑥“神秘主义”、“直觉主义”，可以看作冯友兰对负的方法义涵的一种揭示。 冯友兰哲学自始至终都特别注重逻辑分析的方法，早期尤其如此。冯友兰在《中国哲学史》的《绪论》中专辟一节讨论“哲学方法”，其言曰：“近人有谓研究哲学所用之方法，与研究科学所用之方法不同。科学的方法是逻辑的，理智的；哲学之方法，是直觉的，反理智的。其实凡所谓直觉，顿悟，神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必混入哲学方法之内。无论科学哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之……故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验(此经验果与‘实在’符合与否是另一问题)则可，谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可……各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的、科学的。”⑦显然，这里尚未对哲学方法与科学方法做出明确的区分。但强调哲学应以逻辑分析为方法，而不关涉经验的内容，在这一点上，冯友兰是前后一贯的。在《中国哲学史新编》第七册中，冯友兰仍强调：“新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含糊不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的区别。”⑧“接着讲”，是冯友兰对自己作为哲学家的哲学理论创造，及其对当代中国所需要的新哲学建构之贡献的一种概括。冯友兰在其所作“九十四岁自寿联”中，更以“阐旧邦以辅新命”一语，来自述他这一“接着讲”的哲学创造的志业。⑨“接着讲”、“阐旧邦以辅新命”，既强调了中国哲学当代重建之历史连续性的一面，又特别凸显了这一重建之创造性的意义。而其接续传统慧命以创造新时代哲学的工作，则始终以逻辑分析为其一贯的方法。 冯友兰著《新理学》，所用方法基本上就是逻辑分析亦即其所谓的正的方法，但其中已涉及负的方法的问题。《新理学·绪论》说：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。哲学有靠人之思与辩。”⑩即言《新理学》乃以逻辑分析为其主要的方法。但冯友兰又特别强调，哲学之思乃全体之思。思必有其对象。既言全体，则不容被作为对象而思之。故哲学之思，必思及不可思议者。既承认哲学最终要达到整体和全体之思，又承认此整体和全体不可思议、不可言说，则必由此而引出其所谓的负的方法。 在《中国哲学简史》(1947)的最后一章，冯友兰对这一点做了清晰的说明。由此，亦可引生出颇多值得深思的问题。其言曰： 我在《新理学》中用的方法完全是分析的方法。可是写了这部书以后，我开始认识到负的方法也重要……现在，如果有人要我下哲学的定义，我会用悖论的方式回答：哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为“不知之知”。如果的确如此，就非用负的方法不可。哲学，特别是形上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。(11) 正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。无宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。(12) 在中国哲学中，正的方法从未得到充分发展……另一方面，在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法，只有两者相结合才能产生未来的哲学……在使用负的方法之前，哲学家或哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性。 人必须先说很多话然后保持沉默。(13) 金岳霖曾经拿冯友兰与自己做比较，说他自己善于“把很简单的事情说得很复杂”；而冯友兰则善于“把很复杂的事情说得很简单”。(14)正的方法与负的方法、直觉与逻辑、神秘主义与理性主义的关系，不仅在冯友兰的哲学系统中是一个很复杂的问题，在整个哲学史上，也是一个极为复杂和困难的问题。冯友兰于此娓娓道来，举重若轻，对其哲学的方法，给出了精要的理论概括，对正负方法的关系，亦做了相当清晰的说明。但是，其对正的方法与负的方法、理性主义与神秘主义之间关系的理论复杂性及其所包含的理论困难，却未作深入的反思和理论的探讨。 上述引文特别强调正负方法的相辅相成和相互结合，认为“只有两者相结合才能产生未来的哲学”。这个未来的哲学，即冯友兰理想中的“世界哲学”，应是理性主义与神秘主义的结合。从方法的角度来讲，这个结合，就表现为正的方法与负的方法的结合。 同时，冯友兰又从“始终”、“先后”的角度来说明这正负方法结合的途径和方式。“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。”这个“始终”，表示哲学的性质和最终目的之所在。具体说来，哲学最终所要达到的，是一种超越经验的不可感觉、不可思议之境，也就是达到人生的最高境界——天地境界。要达到这个哲学的“最后顶点”，只能诉诸神秘主义。负的方法，就是这样一个神秘主义的方法。“必须先说很多话然后保持沉默。”这个“先”、“后”，乃是要指出哲学系统建立的入手处，即是要强调分析方法的重要性。人们必须先经由逻辑分析的训练即“哲学的复杂性”，然后才能达到“哲学的单纯性”。 问题在于，这正的方法与负的方法是否有相互包含的意义。如前所述，无论从“始终”还是“先后”的角度看，作为逻辑分析的正的方法，都是冯友兰展开其形上学系统的基本方法，而由负的方法所展示的“神秘主义”，只构成其哲学的“最后顶点”。如果此所谓负的方法的内容仅限于“讲形上学不能讲”，而不能内在地贯通于这逻辑分析的过程，那么，所谓负的方法，其实并没有太多可以展开的内容，它对哲学或形上学的建构，亦不能具有实质性的意义。如果是这样的话，那所谓正负方法的结合，便也只能是一种外在的结合。 冯友兰早期的哲学，为了在哲学与科学之间做出区分，特别强调形上学命题之不涉及内容的形式性意义和哲学概念的“空灵”特性。认为形上学的命题“几乎都是重复叙述命题”，它只对事实作“逻辑的”亦即“形式的”释义，(15)或者说，其作用乃是“离开实际而对于真际作形式底肯定”。(16)由此出发，冯友兰亦颇质疑传统哲学中那种内在关系论的观念。宋儒讲人人有一太极，物物有一太极，个体之人和物，皆内在地包涵有太极之全体。宋儒又讲天与人本为一体，有一种内部的关联。佛教华严宗讲一即一切，一切即一，“一一毛中，皆有无边师子”，亦认为事物间本有内部之关联。冯友兰认为，这种内在关系论的观念，导致其所谓太极、一、天等概念，皆包含实际的内容，对实际有所肯定。(17)而新理学所谓“一”，只是一切之总名，所谓“天”或“大全”，亦只是一逻辑或形式的概念，于实际无所肯定。这样的概念，才是真正形上学亦即“最哲学底哲学”的概念。 与此相应，哲学的方法，亦应具有此“形式”的特性。在《论新理学在哲学中底地位及其方法》(1943)一文中，冯友兰不仅明确地把正的方法称作“形式主义底方法”，而且对其所谓“直觉主义底方法”即负的方法，亦作了形式的解释，特别强调此“直觉主义底方法”与“直觉”内容之区别性：“用直觉主义讲底形上学，并不是讲者的直觉。形上学是一种学，学是讲出来底义理，而直觉则不是讲出底义理。用直觉主义讲底形上学，可以说是讲其所不讲。但讲其所不讲亦是讲。此讲是形上学。”(18)此说与其在《中国哲学史·绪论》中把“直觉、顿悟、神秘经验”排除于哲学方法之外的思路亦是一脉相承的，仍突出了其哲学之“形式主义”的特性。 但是，按照冯友兰的理解，哲学是“可以使人得到最高境界底学问”。既然如此，哲学就不能仅仅局限于在“知”的意义上得到几个“形式”的观念，而必同时使人能够对“道体”、“大全”等观念达到存在实现意义上的拥有。所以，冯友兰在《新理学》“圣人”一章中特别强调，人不仅要“知天”，而且要“事天”，不仅要“知大全”，而且要“自托于大全”。《新原人》进一步指出，“天地境界”中的人，不仅“知天”，而且能“事天”、“乐天”，最终甚至能“同天”即“自同于大全”。这“事天”或“自托于大全”以至“自同于大全”，其义为实践的工夫以及由此所达到的存在之实现。这样，从理论上说，在“知大全”的形式观念与“自同于大全”的实践性工夫论观念、正的方法与负的方法之间，似乎就存在一条不易逾越的鸿沟和理论上的断裂带。 同时，把负的方法仅仅规定为“讲形上学不能讲”，其范围亦嫌过狭。《新理学》用逻辑分析或“形式主义的方法”，由四组形式的命题，推论出理、气、道体及大全四个形式的观念。而“道体”与“大全”两个观念，正是冯友兰所谓“不可思议、不可言说者”。如就形式的理论系统而言，冯友兰所谓哲学的“最后顶点”，实由其正的方法或逻辑分析的方法得出。依照定义，这正的方法的终结处，恰应当是负的方法的开端处。但是，如果负的方法的意义仅仅局限于“讲形上学不能讲”，那么，它实质上尚未“开端”，即已胎死腹中，在“先说很多话”之后，剩下的便只有“沉默”。如果是这样的话，其形上学的系统恐怕就很难容有这负的方法的安立之所。 这些理论上的困难，正是我们真正理解冯友兰哲学方法所必须要面对和解决的问题。 二、具体共相：概念、理智与直觉、体悟 冯友兰讲中国哲学，建立自己的哲学系统，有一个贯穿性的线索，这就是共相与殊相的关系问题。冯友兰晚年反思自己的哲学系统，特别强调“具体的共相”或具体概念的意义。从哲学史来看，一个哲学家前后期的思想往往有所转变。但是，这种思想的变化亦往往表现为哲学家固有思想之潜在意义的凸显，借以将原有思想中隐而不彰的题中应有之义显现出来，而非对过去思想的推倒重来。对冯友兰思想的这种变化，即应作如是观。冯友兰晚年所提出的“具体共相”思想，揭示了哲学范畴作为“形式概念”自身的“特殊内容”，明确地将形上学的概念内涵规定为一种思想和意义揭示的活动，从理论上讲，它对其早期所建立的哲学系统，具有一种意义激活的作用。因而，这一“具体共相”的观念，对于我们理解冯友兰正的方法与负的方法、理性主义与神秘主义统一的思想，具有重要的意义。 《三松堂自序》说： 《新原人》所讲的“大全”，不是“有”而是“群有”。《新理学》所讲的“理”都是抽象的共相。《新原人》所讲的“大全”是具体的共相，和《新理学》所讲的“理”是不同的。我在当时没有认识到这一点。(19) 又说： 正的方法是一种“媒介”，有了这种“媒介”，那些不可思议、不可言说的，也就更加显著了。 禅宗的语录记载一个故事。有一位禅师，有人问他什么是“心”，什么是“道”。他不回答，只竖起一个大拇指。有一个小和尚学他这个办法，有人问话，也竖起一个大拇指。这位禅师看见，把那个小和尚的大拇指砍了。小和尚负痛就跑。这位禅师在后面叫了他一声。小和尚回头一看，那位禅师又竖起一个大拇指。这个小和尚就恍然醒悟了。这……说明，同是一种事，经过“媒介”与不经过“媒介”，其意义会大不相同。黑格尔说，一个年轻人可以说与老年人相同的话，但老年人说这句话的时候，有他一生的经验在里面。(20) 在《中国现代哲学史》的第九章，冯友兰指出自己的哲学在共相如何存在的问题上存在矛盾。这个矛盾表现在：既承认金岳霖的理“不存在而有”的观点，又肯定新实在论共相的存在是“潜存”的说法。(21)在《三松堂自序》中，冯友兰则指出，“不存在而有”，是把“有”和“存在”分开来说，“其实，‘有’就是‘存在’。”这个共相的存在方式问题，实质上也就是“真际”与“实际”的关系问题。而“真际”正是“有‘天地境界’的人的精神生活的一部分”。(22)从这个意义上说，共相并非抽象的形式观念，它具有着自身的内容。冯友兰在《新原人》一书中指出，人通过觉解所把握到的宇宙人生的意义，构成人的精神境界。而这觉解不仅是一种了解、自觉，亦是一种活动和心灵状态。因此，达到“天地境界”的人，能够知天、事天、乐天，并“自同于大全”。这自同于大全，既是一种神秘的经验，亦是一种由工夫而达致的存在境域，故其对大全不仅能觉悟且能享有之。冯友兰谓《新原人》中所讲的共相是“具体的共相”，其意义应在于此，不过其“在当时没有认识到这一点”罢了。 在上引《三松堂自序》的第一段话中，冯友兰认为《新原人》所讲的“大全”是“具体的共相”，而将《新理学》中的概念仍归结为一种“抽象的共相”。不过，我们应当注意的是，这个具体共相或具体概念的思想，对冯友兰整个哲学体系而言，亦具有一种原初意义之激活和再发现的作用。 上述第二段引文中的禅宗故事，见诸冯友兰的很多论著，是他很喜欢引用的一个故事。但这里的解释与以前颇有不同。在《中国哲学简史》的最后一章，冯友兰引述这一故事以说明正负方法的关系，结论是“先说很多话然后保持沉默”。在上述的引文中，冯友兰则引入“媒介”这一观念，借黑格尔的话引伸出言与不言或正负方法之相互包含的意义。这是很可注意的一种变化。 此处所引黑格尔的话，见于《小逻辑》第三篇“概念论”的“绝对理念”部分。(23)黑格尔用小孩与老人的格言包含不同意义这一事例，要说明的正是概念和理念的“具体性”这一思想。其所谓具体概念或概念的具体性，并非指感性、表象的具体性。黑格尔强调，概念范畴并非可以用来填充现成感性内容的抽象空洞形式，它具有自身的“特殊内容”。范畴的内容非感官可见，不在时空之内。一部真正的作品、一种经验知识的内容，并非感觉材料的堆积，其中“多于”感觉材料的内容，就是“思想”。(24)概念范畴乃表征着此“思想”创造的活动及其方式，而非单纯空洞的容器和形式。因此，概念范畴及其逻辑理念(范畴总体)，便应表现为一个自身中介和展开的思想运动，而非一种静态平列的关系。在这个展开的过程中，一方面，“概念的每一环节本身即是整个概念”，(25)另一方面，范畴构成自身展开的活动，就是各环节展开和扬弃自身为一整体的概念系统。(26)而理念的内容作为这样一个自身展开的全体和整体，同时即可把握为一个“直观”的整体性。(27)正由于此，黑格尔认为，理性的“思辨真理”与宗教的“神秘真理”“同义”，“一切理性的真理均可以同时成为神秘的”。(28)理性思辨的真理所揭示的，恰恰就是那宗教的神秘真理。 冯友兰论具体共相，显然受到了黑格尔上述思想的影响。这不仅使他能够用一种新的眼光来理解《新原人》中的“大全”概念，而且亦可以这种具体共相的思想延及于对一般哲学概念意义的理解。在上述第二段引文中，冯友兰用“媒介”一语来说明正负方法、言与不言之间的关系。从上下文义来看，这“媒介”应即黑格尔所说的“中介”。(29)黑格尔“中介”这一观念，凸显了哲学概念必经由一系列否定性的规定不断特殊化自身的创造性和具体性意义。就人的存在说，“所谓中介性，是指发展、教育、和教养的过程而言”。(30)此经由中介性发展了的哲学概念，作为各思维规定(概念范畴)内在关联的整体，其内容即是人的精神活动的展开。上述引文中冯友兰所讲禅宗故事，亦强调逻辑分析活动(正的方法)作为“媒介”实即一种概念自我否定的活动；同时，小和尚的觉悟，既出于概念(“心”、“道”)的引领，又基于其切肤之痛的身心历程，故特别突出了这一否定活动通过亲历体验和直觉领悟对于形上学概念之“不可思议”、“不可言说”内涵的意义充盈作用。冯友兰早年的哲学方法论，批评内在关系论的观念，在正的方法与负的方法，及作为“直觉主义底方法”的负的方法与“直觉”的内容之间划界，以凸显哲学概念分析性、形式性的意义。如果哲学的概念仅仅是形式分析的，它就不能有建构创生的能力，以达到神秘主义的“最后顶点”，当然亦无法实现哲学正负方法的真正结合与统一。正如黑格尔所批评的：用单纯分析的方法“来研究对象就好象剥葱一样，将葱皮一层又一层地剥掉，但原葱已不在了”。(31)很显然，冯友兰吸收黑格尔具体概念和中介的思想，同时亦肯定了哲学方法不仅是分析的而且是综合的观念。肯定正的方法是达到“不可思议、不可言说”之境的“媒介”或中介，这“媒介”或中介的过程，乃以扬弃了的方式内在地包涵在不可思议的“大全”的观念中。这样，冯友兰的哲学方法论，便可容纳形上学概念的综合性意义。由此，概念范畴作为把握实在的方式及其思想运动，可具有自身的内容，理智的概念与直觉的神秘之间，亦可相互包涵和融通。 在《中国哲学史新编》第五十二章中，冯友兰论程颐《易传序》，认为“体用一源，显微无间”一命题，讲一般与特殊即共相与殊相的关系，表现了程颐理解《周易》及其哲学体系的要点。他指出，人心对宇宙人生之理的把握，要经历一个创造性的展开过程。事物本来是“体用一源，显微无间”的，我们日常生活中的事物，莫不如此，但起初人对此点尚未自觉，这就是“百姓日用而不知”。继而我们用逻辑分析的方法，对“体”与“用”、“微”与“显”做出分别，对它有了进一步的理解。但人的思想不能停留于此，要由这个分别再进一步，把“体用一源，显微无间”这一“天机”加以点明。这三个阶段，构成一个否定之否定的过程。冯友兰在这里同样引用了黑格尔的话，来解释这一否定之否定过程的思想意义：“黑格尔所说小孩子可以同老年人说同样的话，可是老年人说的话有他一生的经验在内。黑格尔《精神现象学》这样的一部大书，所发挥的就是这个道理……老年人说的那一句话是有内容的，小孩子说的那一句话就没有内容了。”(32)黑格尔的话是一个比喻。冯友兰又据程颐与弟子谢良佐的一段轶事，来说明这一比喻的意义。谢良佐说：“二十年前往见伊川，伊川曰：‘近日事如何？’某对曰：‘天下何思何虑？’伊川曰：‘是则是有此理，贤却发得太早在’。”上蔡用《易·系辞》的话答伊川之问，伊川则认为他这个话说得太早了。《易·系辞》说：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”对上述伊川评论上蔡之语的涵义，冯友兰做了如下解释：“意思是说，必须经过‘殊途’而达到‘同归’，经过‘百虑’而达到‘一致’。那样的‘同归’和‘一致’才有内容，有意义。如果没有经过‘殊途’和‘百虑’，而只谈‘同归’和‘一致’，那样的‘同归’和‘一致’就没有内容和意义了。前者是认识的进步，有助于精神境界的提高，后者是两句空谈，既不是认识的提高，也无助于精神境界的提高。”(33)这里显然已经把“具体共相”的思想，拓展到了对一般哲学概念和命题的理解。冯友兰在这里使用否定之否定来表述前述“媒介”的思想。经由中介性的否定过程，哲学的概念和命题被教养和生活的经历充实和展开，因而包涵有自身具体而丰富的内容。肯定哲学概念自身展开的创造性及其相互包涵，不仅是抽象的形式，且具有综合的作用，包涵自身的思想和逻辑内容。这种对形上学概念的新诠，便使冯友兰通过逻辑分析所建立起来的形上学概念，能够与《新原人》所揭示的人生境界，实现一种内在的统一。 在这个意义上，理性的“思辨真理”与宗教性的“神秘真理”正可以互通。冯友兰通过他的具体共相的思想，在这一点上得出了与黑格尔相同的结论。晚年的冯友兰在理论上不再坚持直觉主义方法与直觉之间的划分，而是特别凸显了理性概念与直觉内涵的内在统一性。在《中国哲学史新编》第七册最后一章，冯友兰为《新编》写了一个《总结》。其中说： 金岳霖指出：“哲学是概念的游戏”，而没有把这个论断同人类精神境界结合起来，以至于分析概念似乎是一种游戏。如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合，心学与理学的争论亦可以息矣。(34) 《新编总结》凸显理智或概念与直觉的统一，应是前述冯友兰“具体共相”思想的一个必然的结论。 这里应当注意的是，冯友兰既肯定金岳霖“哲学是概念的游戏”的论断，又指出，当我们能够把这一论断“同人类精神境界结合起来”的时候，哲学的概念分析工作便不再是或不再仅仅是“一种游戏”。这种结合，从理论体系上说，就是《新理学》的形上学系统与《新原人》的境界论系统乃至《贞元六书》的统一；(35)从思想内容上说，就是理智或概念与直觉的统一。这样，冯友兰便一方面肯定了他在《新理学》中所建立的“新统”即其形上学的系统，同时，又从一个新的思想高度上揭示了这一“新统”的题中应有之义。这很好地表现了冯友兰哲学思想前后期的内在连续性。(36)从这个展开的连续性的角度，我们才能较好地理解冯友兰哲学的精神实质。 《新编总结》指出，“哲学是概念的游戏”的提法，“说出了哲学的一种真实性质”。金岳霖的《论道》和冯友兰的《新理学》都是“把许多概念摆来摆去”。二者的区别在于，金岳霖“没有把这个论断同人类精神境界结合起来，以至于分析概念似乎是一种游戏”。《新理学》所言理、气、道体和大全这些概念，看似无用而实有大用。这大用，就是能够提高人的精神境界。这就是《新原人》所揭示的人生或精神境界。而要达到人生的最高境界，必须经由《新理学》那样的形上学概念的认识。(37)因此，从体系上说，哲学的真正性质，表现为《新理学》与《新原人》思想的内在统一性。由此看来，晚年的冯友兰不仅仍然充分肯定他早年所建立的哲学体系，而且在新的理论层面上凸显了这一体系的内在统一性。 这个体系上的统一所表现的思想内容，即概念与直觉的统一。在这一点上，冯友兰贯彻了他的“具体共相”的思想。他指出，一个哲学家对他所建立的哲学概念的了解，不是字面或单纯形式的了解。字面或单纯形式的了解，只是“口耳之学”。哲学家则对哲学概念能够“身体力行”，将其对哲学概念的理解“融合于他的生活”。换言之，哲学家对哲学概念，不仅有“理智的理解”，而且见诸其“直觉的感受”。孔子就是这样一位在“直觉的感受”上见证“道体”的哲学家。程颢《识仁篇》讲“仁者浑然与物同体”，这是“仁者的直觉”；又讲“识得此理，以诚敬存之”，既以“理”言，则此“浑然与物同体”同时亦是一形上学概念。换言之，哲学家用哲学的概念，乃是将他的生存的直觉，用概念表出之。由此看来，“概念与直觉，不可偏重，也不可偏废”。这样的哲学概念，可以供人“受用”，因而具有提升人的精神境界的大用。(38)由此，我们可以说，哲学概念的内涵，即是直觉和人的精神境界。所以冯友兰在《新编》第七册评述自己的哲学体系说：“直觉所得，必须用概念把它固定下来，这是概念在哲学中的作用。”“一个人所有的概念就是他的精神境界；一个人所有的概念的高低，就分别出他的精神境界的高低。”(39)在这里，概念、理智与直觉、体悟，已被理解为经过互为中介(或媒介)和否定性过程的一个整体，不再存在直觉、神秘、体悟与“讲出来的义理”之间的分别。当然，对于达到此种境界的圣哲而言，其直觉的感受与体悟，在他的理性或智慧之光的照耀下，亦转为一澄明之境，而不再是“神秘”的了。(40) 冯友兰晚年用具体共相的思想，对哲学及其概念的本性，做了深刻的阐述，同时，亦据此对自己的哲学系统，做了圆融的解释。这对我们理解其早年所建构的哲学体系，提供了一个新的视角。冯友兰早年特别强调哲学概念的形式性与非实质性的特性，其实，这正是要说明哲学的概念命题不能给与经验的知识，其功能在于提高人的精神境界。这是冯友兰坚持始终的一个思想。从形上学的概念为一“逻辑底观念”说，它不包含经验的内容，可以说是“形式的”；但形上学的概念作为具体的共相，则具有其自身的内容。这个内容，即标志思想的创造活动及其方式。这活动则必与经验相关，它表现为一赋义和意义揭示的创造活动。可见，所谓哲学概念是“形式的”，与承认哲学概念包涵其自身的“特殊内容”，分属两个理论层面，二者不仅不相矛盾，反可相辅相成。冯友兰早年以心的“觉解”揭示人生意义的角度来建立其境界论。其所谓觉解，即人心在其明觉的状态中自觉其认知及其情感的活动。而冯友兰所理解的“心”，就是一“知觉灵明”之心。(41)应当注意的是，这里所讲的“知觉灵明”之心，乃是儒家传统心性哲学的概念。此心觉解而有之知识，亦是心灵体证所得，而不能是单纯认知的概念。《新理学》指出，哲学实即一以心观真际的活动：“以心观真际，可使我们对于真际，有一番理智底、同情底了解。对于真际底理智底了解，可以作为讲‘人道’之根据；对于真际之同情底了解，可以作为入‘圣域’之门路。”(42)可见，在《新理学》中，哲学观念对“真际的肯定”，乃有其自身特殊的内容。这与传统儒家的思想，是一脉相承的。这样，哲学的概念正可以使道家所说的那种原初的混沌，以理性的规定为中介，并在自觉和澄明的高度上构成为自身的内容。(43)冯友兰所谓“一个人所有的概念就是他的精神境界”，说的就是这个道理。这一点，亦是冯友兰早期哲学所固有的精神，不过，经由冯友兰晚年的反思和总结，这一精神得到了澄明和显豁。当然，冯友兰在当时亦“没有认识到”这一点，由此造成一些理论上的困扰，亦在所难免。 冯友兰晚年的具体共相思想，为我们理解正负方法的统一性并进而把握冯友兰哲学方法的精神，提供了理论的前提。 三、正负方法：“始终”、“先后”与“同时”、“本末” 《新知言》有“论诗”一章，它区分出“论”和“诗”这两种哲学家“表达意思”的方式： 无论用正底方法，或用负底方法，讲形上学，哲学家都可以用长篇大论的方式，或用名言隽语的方式以表达其意思。这是两种表达意思的方式。前者可称为散文底方式，后者可称为诗底方式。用散文底方式表达意思，凡所应该说底话，都已说了，读者不能于所说者外另得到甚么意思。用诗的方式表达意思，意思不止于其所说者。读者因其暗示，可以得到其所说者以外底意思，其中有些可能是说者所初未料及者。(44) 用“论”的方式讲形上学，哲学家言尽于斯，读者不能在此言说之外得到更多的“意思”。“诗”类似于哲学之负的方法的地方，在于其包涵有作为“暗示”性的言外之意。由此，“进于道底诗亦可以说是用负底方法讲形上学”。冯友兰认为，相对于西方哲学来说，中国古代哲学可以说多是倾向于用名言隽语即“诗”的暗示方式来讲形上学。维特根斯坦的《逻辑哲学论》也是用名言隽语或“诗”的方式来表达意思，其说富于暗示，故亦可说是用“负底方法”讲形上学。但是，“诗”与形上学毕竟不同。严格地说，“进于道底诗”虽对形上学的对象有所“暗示”，但并不能将之与形上学等量齐观。所以冯友兰强调：“进于道底诗亦可以说是用负底方法讲形上学。我们说‘亦可以说是’，因为用负底方法底形上学其是‘学’的部分，在于其讲形上学不能讲。诗并不讲形上学不能讲，所以它并没有‘学’的成分。它不讲形上学不能讲，而直接以可感觉者，表显不可感觉、只可思议者，以及不可感觉，亦不可思议者。这些都是形上学的对象。”(45)按照冯友兰的说法，哲学或形上学作为一种“学”，在其言与不言间，存在着一条界限。而在“诗”的表意方式中，上述不可感觉、不可思议之对象，乃可于其所说者之外，通过某种方式得以表显。 进于道的诗，可以一种“暗示”的方式，将形上学不可感觉、不可思议的对象表显出来。在这个表意方式中，正的方法与负的方法是不分“先后”的。不是“先说很多话然后保持沉默”，而是即“说话”即“沉默”的。或者说，其“说话”与“沉默”是同时性的。这也给我们一种“暗示”或启发：在哲学的言说方式中，是否也可以找到类似于“诗”的那种对形上学不可感觉、不可思议对象的“同时性”表达方式？从上述冯友兰据具体共相观念对概念、理智与直觉、体悟统一关系的理解来看，答案当然是肯定的。实质上，只有在这种即“说话”即“沉默”的同时性方式中，冯友兰所揭橥的负的方法才能真正在形上学的系统中有其合理的位置。 《新知言》对正负方法的界定是：“正底方法是以逻辑分析法讲形上学”，“负底方法是讲形上学不能讲”。据此，正负方法的关系，当然有“先后”，有“始终”。但是，冯友兰所理解的负的方法，又不仅是在正的方法结束之后才开始的。《新理学·绪论》说： 有人谓：哲学所讲者中有些是不可思议、不可言说者。此点我们亦承认之……主有不可思议、不可言说者，对于不可思议者，仍有思议，对于不可言说者，仍有言说。若无思议言说，则虽对于不可思议、不可言说者有完全底了解，亦无哲学。不可思议、不可言说者，不是哲学，对于不可思议者之思议、对于不可言说者之言说，方是哲学。(46) 《新原人》亦说： 不可思议者，仍须以思议得之；不可了解者，仍须以了解了解之……不可思议底，亦是不可言说底。然欲告人，亦必用言语言说之。不过言说之后，须又说其是不可言说底。有许多哲学底著作，皆是对于不可思议者底思议，对于不可言说者底言说。学者必须经过思议，然后可至不可思议底；经过了解，然后可至不可了解底。不可思议底，不可了解底，是思议了解的最高得获。哲学的神秘主义是思议了解的最后底成就，不是与思议了解对立底。(47) 我们要注意的是，这里论“思议言说”，实质上是相对于哲学家、哲学著作与“学者”或“哲学的学生”(前引《中国哲学简史》语)两个不同的主体而言的。此犹《庄子·大宗师》所说的“闻道”者“以圣人之道告圣人之才”。对于哲学家或“闻道者”而言，哲学乃是“对于不可思议者之思议、对于不可言说者之言说”。哲学家或“闻道者”的思议言说，所思议言说的内容，即此不可思议、不可言说者。那“不可思议、不可言说者”，于哲学家或“闻道者”之思议言说中，得以揭示和表显。在这里，其言说与不言间，实无明确的先后划分。对于“哲学的学生”或“圣人之才”而言，则必须先经历思议、言说以及“身体力行”的工夫历程，然后才能达到不可言说、不可思议的神秘之境。不经历这一过程，其所得者，只能是“自然境界”，而不能达“天地境界”。当然，哲学家在成为“闻道者”之前，亦须经历此一过程。这个过程，当然亦有“先后”，有“始终”。 分清相对于这两个不同层次“主体”的不同论说，对我们真正理解正负方法之统一性，是很关键的一环。 冯友兰1948年为美国《哲学评论》杂志的“东方哲学讨论”专栏写过一篇文章，题为《中国哲学与未来世界哲学》。(48)该文主要谈两个问题：“一点是哲学使用的方法，一点是由哲学达到的理想人生”。它的特点，是通过人生境界论来阐明正负方法的关系问题。把正负方法的关系问题放在人生境界的论域中来理解，这与冯友兰后期以具体共相观念论概念、理智与直觉、体悟相统一的思想，是一致的。 在该文中，冯友兰提出中国的儒家传统和道家传统与西方的柏拉图传统和康德传统作比较，指出：“尽管形上学的目的是对经验作理智的分析，可是这些路子全都各自达到‘某物’，这‘某物’在逻辑上不是理智的对象，因而理智不能对它作分析。”从这个意义说，这“某物”，是一个“形式的观念”。“形式的”，是说它不是经验的知识，对“实际”无所肯定。但同时，像“大一”、“大全”这样一些“形式的”概念或观念，却又为人展开了另一番天地。它从理智分析而来，却又超越了理智分析，它自身似乎就是标志理智与神秘之间的一个“界限”。哲学的功用，就是“训练人”“越过这个界限”，“成为完人”。“完人的最高成就，是与宇宙合一”，达到自同于大全的天地境界。该文提出的这个“界限”与“越过界限”的观念，对于理解正负方法的关系，非常重要。 就方法而言，这个“越过界限”，必须通过“静默”即形上学的负的方法来实现。不过，在冯友兰看来，哲学“训练人”以达界限的超越，并不始于“静默”。“‘越过界限’的人，化入‘混沌之地’。但这个化，必须经过理性而否定理性来实现。”而“理智否定的本身就是理智的活动”。这个理智或理性之自身否定的活动之所以能够实现界限的超越，正在于它是一种意义揭示的活动，而不仅是一种单纯理智分析的活动。在该文中，冯友兰指出： 我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做事时，能理解他在做什么，并能自觉他正在做它。他在做的事对于他的意义，正是这种理解和自觉给予的。由此给予他各种不同活动的各种不同意义，这些意义的整体，构成我所称的他的生活境界。 天地境界必须看成哲学境界，因为若非通过哲学得到对宇宙的某种理解，就不可能达到天地境界……哲学的任务就是给予他这种理解。 这里讲理解和自觉，就是冯友兰在《新原人》中所讲的“觉解”。如前所述，冯友兰所理解的觉解之心，是一“知觉灵明”之心。故此觉解，不限于理智的分析。要注意的是，在《中国哲学与未来世界哲学》一文中，冯友兰把哲学给予人的这种“觉解”的活动理解为中国哲学“否定理性以‘越过界限’的方法”。在中国哲学中，哲学给予人的训练或觉解，是揭示意义以构成人生的境界。这种意义揭示的活动，表现为生活由“无明”至“明”的意义转变，而非对日常生活事务之事实上的改变。通过这种意义转变方式的“越过界限”，实质上是消除界限或宣告界限的不存在。这样，从方法的意义上说，在正的方法与负的方法间，亦不存在实质性的界限。 对“哲学的学生”来说，正负方法有“先后”可言，他必须先经由逻辑分析方法的训练，才能达到那神秘的“最后顶点”，这就是“必须先说很多话然后保持沉默”。但是单纯分析的方法不能“越过界限”，甚至不能设定界限。对于哲学家或“闻道者”而言，真正的哲学活动，必使它的概念和逻辑分析的活动成为一种意义揭示的活动，才能有“越过界限”的功用。不过，这种越过界限，实即是对界限的消除。在这里，正的方法所开始的地方，那不可思议的神秘内容亦同时在敞开它自己。《庄子·则阳》说：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。”黄庭坚赞苏东坡说：“东坡之酒，赤壁之笛，嬉笑怒骂，皆成文章。”(49)这两句话，对于揭示真正的哲学家和闻道者之言的本质，可谓得其神髓。“闻道者”之所言，乃尽显形上之境；一般人的言说，则多偏执于形下之物。东坡的嬉笑怒骂，敞开为一片艺术美的境界；一般人的嬉笑怒骂，恐怕就只是低级趣味了。所以，对于哲学家或闻道者来说，其言与不言，实不分先后；正负方法，亦同时而有。在这里，“先说很多话然后保持沉默”，应为“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物”这一命题所替代，理性与神秘、正的方法与负的方法之间的界限，亦随之而被“越过”和消解。 不仅如此，真正的哲学著作，必是闻道者“以圣人之道告圣人之才”的活动。哲学家“对于不可思议者之思议、对于不可言说者之言说”，亦必是先得到那“不可思议者”和“不可言说者”，方能有此“思议”和“言说”。冯友兰早在《新理学》中就已指出了这一点： 哲学底活动，是对于事物之心观……哲学家将心观之所得，以言语说出，以文字写出，使别人亦可知之，其所说所写即是哲学。(50) 王阳明在龙场居夷处困，一夕忽悟“致良知”之旨，于是豁然贯通。此夕之悟，即是有见于一种本然哲学系统。此夕之悟，即是创作。至其前乎及后乎此在学问方面所用之工夫，则皆是一种预备及修补或证明工夫也。(51) 哲学家将心观真际之所得，表诸名言和逻辑的系统，方有哲学。此即先“豁然贯通”，“有见于一种本然哲学系统”，然后乃有对其“不可思议者之思议，不可言说者之言说”。按照《新编总结》的说法，哲学是哲学家先在“直觉的感受”上见证“道体”，其“所有的概念就是他的精神境界”，然后将“直觉所得”“用概念固定下来”的结果。借用孟子的话说，在真正的哲学系统中，哲学家的角色必是“先得我心之所同然”者。《新知言》评论柏拉图的辩证法，区分“发现绝对”与“看见绝对”两个阶段。学习者是先通过理性之光“发现绝对”，然后“看见绝对”。但是，我们要强调，若就对话中的苏格拉底而言，他必是先“看见绝对”，其辩证法方能对学习者具有这种“助产术”的功用。在这个意义上，那对于“哲学的学生”而言的“先后”、“始终”，正好倒转过来，作为“最后顶点”的“不可思议、不可言说者”，现在乃作为分析言说的开端出现。正如冯友兰分析黑格尔哲学时所说的那样：“在哲学中，开始底也就是最后底，最后底也就是开始底……逻辑分析的最后所得，又是哲学的开端。”(52)这样看来，哲学的负的方法必须内在地贯通于逻辑分析而为其“本”，其“思议言说”方能真正成为一种意义揭示的活动，具有提高人的精神境界之功用。 当然，如《新原人》所说，哲学家或“闻道者”在其“言说之后，须又说其是不可言说底”。实质上，在一个哲学的系统中，这“讲形上学不能讲”，往往是为避免“哲学的学生”对哲学的道理有落于言筌的偏执而发，其本身并不能构成哲学方法的一个独立的部分。冯友兰常用道家和佛家的遮诠说法来解说形上学的负的方法。其实，老子是既肯定“制有名”的人文创制，同时又强调“名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”。(53)《庄子·齐物论》既详论“齐物”之理，而后又讲“知止其所不知至矣”。佛家亦以缘起论成立其性空说，(54)为避免“理障”而复谓“第一义不可说”。西方哲学亦有这样的情况。黑格尔的《逻辑学》，展开理念为一逻辑的系统，但又特别强调其概念系统的诸规定，皆是不断消逝着的环节，因而不能偏执。(55)维特根斯坦《逻辑哲学论》以命题分析的方式表述其思想，其在书末则强调，要理解该书的思想并能够正确地看世界，必须要像上墙后撤去梯子那样，通过、根据该书诸命题，并忘掉它们。(56)可见，“沉默”并非哲学系统之一独立的部分，毋宁说，它作为消解偏执或概念范畴之形式化趋向的方法，是内在于哲学的整个逻辑和言说系统之中并为之奠基的。由此，负的方法与正的方法的关系，实可理解为一本末的关系。只有这样，哲学的负的方法才能在哲学中站稳脚跟；也只有在这个意义上，冯友兰所期待的理性主义与神秘主义相统一的未来世界哲学，才是可能的。 在发表于1941年的《新理学答问之一》中，冯友兰承认，《新理学》存在着一些表述欠妥的“破绽”：“书中有些破绽。不过这些破绽，是我书的破绽，不是我的系统的破绽……其中有些地方，用字欠妥，或解说欠详，以致往往引起读者误解……如果系统有破绽，则系统即不成其为系统。”(57)确实，冯友兰早期的一些思想表达，存在欠圆熟之处。比如，他把负的方法界定为“讲形上学不能讲”，而没明确指出形上学系统之言与不言的内在统一性。他早年为区别哲学与科学，特别强调哲学概念的形式性特征，而忽略了对哲学范畴概念之自身“特殊内容”的揭示，等等。不过，只要我们能“以意逆志”而不囿于文辞，对冯友兰哲学思想作同情的了解，就会看到，这些表述上的“破绽”，并非其“系统的破绽”。从冯友兰晚年的理论反思反观其整个哲学系统，可以看出，他的思想，是前后一贯的；其据具体共相思想对自己的哲学系统及哲学本性所作新解，亦是其整个哲学体系的题中应有之义。立足于这样的识度，我们才能更好地理解冯友兰哲学方法及其哲学的真精神，并从中获得对中国哲学和文化现代重建的智慧启迪。 |
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