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作者简介丨韩星，中国人民大学国学院教授，博士生导师，历史学博士，从事中国思想文化、国学、儒学、儒教研究。 原文载丨《黑龙江社会科学》，2018年06期。 摘要 礼乐的价值基础是道德，礼体现人的内在心性和道德修养。宋儒还以天理作为礼的形上依据。春秋时期礼崩乐坏，礼乐成为虚文，孔子认为其原因是礼乐丧失了内在精神。从孔子开始，历代儒者不断阐发礼乐的内在精神，如仁、孝、义、情、恭、敬、让、中、和等。有价值基础、内在精神与完美形式的礼乐，其目标是培养道德、提升人格、内外兼修、修己治人。当今礼乐的复兴要把握礼乐的价值和精神，防止流于形式的繁复和奢侈而丧失其精义，这样才能更好地发挥礼乐的效能。 当今礼乐文化复兴，不仅仅要注重礼乐理论、制度的历史研究，更要注重礼乐实践。但目前在中国礼乐复兴实践中有一种趋向：较多地注重礼乐形式化的复古、崇古、遵古，而忽视了礼乐的价值基础和内在精神。因此，阐明礼乐的价值基础和内在精神，是礼乐复兴的关键。 一、礼乐的价值基础 周公制礼作乐，集上古以来礼乐文化之大成，西周礼制的价值基础是道德。王国维指出：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。”[1]这就是说，西周的礼制是以道德为价值基础的，而具体则由尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者构成，这就是“民彝”(人伦)。而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者就是礼制的基本原则。《礼记·大传》云：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”《丧服小记》亦云：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”基本原则就是“天不变道亦不变”的人伦道德准则，是人道当中最重要的。《尚书·康诰》云：“天惟与我民彝大泯乱。”伪孔传：“天与我民五常，使父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，而废弃不行，是大灭乱天道。” 西周礼乐到了春秋礼崩乐坏，其道德基础不断被侵蚀，孔子深感忧患，发出了“天下无道”的感叹。他说：“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”(《论语·季氏》)这也是当时很多人的认识。《论语·八佾》有个仪封人也说：“天下之无道也久矣。”在这种情况下，孔子一方面“志于学”(《论语·为政》)，学什么?刘宝楠《论语正义》解释说：“学不外道与礼也。”就是说这里的“志于学”就是志于学“道”和“礼”。另一方面，孔子“志于道”(《论语·述而》)，他要探求礼乐背后“一以贯之”的“道”，这成为他终生奋斗追求的目标，即“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)。孔子以西周礼乐文化的继承者自居，他声称：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《论语·子罕》)对于“文”，朱熹《论语集注·子罕》说：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓也，不曰道而曰文，亦谦辞也。”孔子要传承、复兴西周礼乐———文，更重视礼乐背后的“道”。孔子苦心孤诣要找回的“道”，就是古代先王之道，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相承的道统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子对礼乐的文化自觉也即是对儒家“道统”的自觉。 儒家礼学还强调“射以观德”，通过射礼来体现人的内在心性和道德修养。《论语·八佾》说：“君子无所争，必也射乎。揖让而升，下而饮，其争也君子。”射礼不是非要争出胜负，关键是要体现礼让精神。《孟子·公孙丑上》说：“仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”射者要是个仁者，其自身要正，即使射不中，也不怨胜过自己的人，要学会反求诸己。仁即是射礼的内在精神，只有仁者才能自身端正，能够反求诸己。《礼记·射义》说：“射者，所以观盛德也。”“射者进退周还必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固；持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。”观射礼，不只是看射中多少，还看射者的心态、仪表、动作的规范与节奏，以及决胜之后的风格。射礼过程中的进退周还，内正外直，能够体现出一个人的道德修养如何，这就是所谓“射以观德”。《礼记·射义》还讲了一个“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙”的故事。说的是在一次矍相之圃的射礼上，射手们到齐后，孔子令子路宣布：战败、亡国、冲锋落后的，不得入场。于是只剩下一半人了。又令公罔求宣布：从小就孝顺、到老还好礼、勇于为国捐躯的，留下来。于是又退掉一半。接着，还令序点宣布：好学不倦、好礼不变、能终身守道不乱的，留下。结果，剩下的射手只有几个人。这个故事未必真实，但从中可以看到孔门儒家对射礼意义的深刻认识与对射礼参与者的严格要求：以射选士，不只是选他的气力，更要选他的德行，看他的道德修养和综合素质。 王阳明《观德亭记》对射礼的心性修养和道德精神有精辟的发挥：“君子之于射也，内志正，外体直，持弓矢审固，而后可以言中。故古者射以观德。德也者，得之于其心也。君子之学，求以得之于其心，故君子之于射以存其心也。是故懆于其心者其动妄；荡于其心者其视浮；歉于其心者其气馁；忽于其心者其貌惰；傲于其心者其色矜；五者，心之不存也。不存也者，不学也。君子之学于射，以存其心也。是故心端则体正；心敬则容肃；心平则气舒；心专则视审；心通故时而理；心纯故让而恪；心宏故胜而不张，负而不弛；七者备而君子之德成。君子无所不用其学也，于射见之矣。故曰：为人君者以为君鹄；为人臣者以为臣鹄；为人父者以为父鹄；为人子者以为子鹄。射也者，射己之鹄也；鹄也者，心也；各射己之心也，各得其心而已。故曰：可以观德矣。”(《王阳明全集》卷七《文录四》) 荀子重礼，《荀子》全书半数以上的篇幅讨论礼(礼仪、礼义、礼治等)。在仁与礼的关系上，荀子以仁为基础，内容上则更多地侧重于礼。荀子以道、理为构建礼义体系的价值基础。“道也者，何也?礼义、辞让、忠信是也。”(《荀子·强国》)荀子把礼义提高到“道”的高度，可以说礼义即道，亦即人道，实现了礼义与人(道)的合一。礼还是人道的极则，“故绳者，直之至也；衡者，平之至也；规矩者，方员之至也；礼者，人道之极也”(《荀子·礼论》)。这样，荀子就使礼成为人实现道德价值的切实可行的途径，也成为社会治理的根本法则。《荀子·乐论》云：“礼也者，理之不可易者也。”“礼”体现了天地万物不可改变的道理，荀子认为，礼的价值之源根植于理。《荀子·礼论》云：“礼之理诚深矣，‘坚白’‘同异’之察入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣孳轻俗以为高之属入焉而队。故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。”“理”是“礼”的内在根据，“礼”是“理”的外在表现。而道、理实质上就是仁、义。《荀子·大略》主张：“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。”杨倞注：“人主根本所施设在仁，其役用则在智，尽善则在礼。天施，天道之所施设也。此明为国当以仁为先也。”强调君主是否有仁心是治道的根本，而智和礼则在其次。因此，王者先仁而后礼，为国当以仁为先。显然，“仁”在荀子思想体系中是优先于“礼”的。《荀子·儒效》云：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷谓中?曰：礼义是也。”《荀子·大略》云：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”“仁”“义”“礼”由内而外，依次推演，其中“仁”最核心，“义”其次，“礼”在最外层，仁义为本，制礼为末，本末内外，完全贯通，乃是儒家之道。 《礼记》也有类似的看法。《礼记·仲尼燕居》篇云：“礼也者，理也。”《礼记·乐记》篇云：“礼也者，理之不可易者也。”《礼记正义》云：“理，道理。言礼者，使万事合于道理也。”“理”也有条理或分理的意思，是对混乱无序的东西加以分理使之条理有序。 宋明理学家也以理为礼的内在核心价值。程颐把“礼”上升到与“天理”同等的高度，为具体的礼仪规范进行本体论的证明，他说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也”(《遗书》卷十五)。“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”(《周易程氏传》)礼是一切行为规范，社会人伦关系应该合乎礼，而礼则是理的体现，理就是礼之本。朱熹继承并发挥张载、二程“理一分殊”的思想，在他那里，“理”是无所不包的哲学本体，并通过“气”与具体的礼仪规范相沟通，礼、理两者之间是“理一分殊”的关系。他说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”(《四书章句集注·论语集注》)朱熹将“礼”与“天理”联系起来，以理训礼，把“礼”安顿到“天理”上，就给“礼”找到了形上依据，既从形上赋予了礼的根基，又强调了礼的外在方面的文的重要意义。正因为如此，朱熹对礼所下的这一界定对后世影响很大，很多学者将其视为不易之论，奉为圭臬。 二、礼乐的内在精神 春秋时期，礼崩乐坏，礼乐成为虚文是当时的普遍现象。礼乐虚文指的是贵族对礼乐文化的日常践履越来越应付了事，许多严肃的礼仪成了虚设的形式。《礼记·仲尼燕居》云：“薄于德，于礼虚”，正是对这种实际情形的反映。欧阳修曾说：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”[2]据《左传·昭公四年》记载，公元前537年，鲁昭公朝晋，自郊劳至于赠贿等揖让周旋之事都循规蹈矩，完成得很好。晋平公赞扬鲁昭公善于礼，然而女叔齐则认为鲁昭公不知礼。晋侯就很奇怪，鲁侯在每个细节上都很讲究，还不算知礼吗?女叔齐说：“是仪也，不可谓礼。”并不是所有的仪式做得恰到好处、为人处世有礼貌，就算懂礼了。类似的例子还见于郑国的游吉。《左传·昭公二十五年》记载，公元前517年黄父之会时，赵简子曾向游吉请教“揖让、周旋之礼”，游吉谓：“是仪也，非礼也”。孔子就是在这个意义上说：“礼云礼云，玉帛云乎哉!乐云乐云，钟鼓云乎哉!”(《论语·阳货》)礼、乐不是那些玉帛、钟鼓外在形式，而是有内在的精神实质的，只是当时很多人都不懂，故礼乐成为虚文。对礼乐虚文的情况，侯外庐先生有精辟的分析： 西周的文化典章，在春秋的反动内战(族战)与外战(族战)之下，已经不是有血有肉的思想文物，而仅仅作为形式的具文，背诵古训教条罢了。所谓《诗》、《书》、礼、乐的思想，在这时成为好象礼拜的仪式。例如“礼”在西周为“悙宗将礼”的维新制度，氏族君子所赖治国的优先权(君子勤礼，小人尽力)，《诗》在西周为社会思想的血脉，然而到了春秋，公子与富子争夺，富子大夫取得政权，礼固失其基础，《诗》亦不容于作批判的活动。礼不是成了贵族的交际礼貌仪式，即成了冠婚丧祭的典节；《诗》则流于各种各样的形式，如贵族交际场合的门面词令，朝宴外宾的乐章唱和，使于外国的教条酬酢等等。这样地，把西周的活文化，变成了死规矩[3]。 也就是说，礼逐渐丧失了其规范功能、实质和精神，蜕变为一种纯形式性的点缀，即成为精致、繁缛、复杂，乃至奢侈生活的点缀及其内心虚伪的遮掩。西周礼乐之成为虚文，归根结底还是一部分贵族自身的腐败、堕落，不能承担这套文化体系的实践发展，使礼乐逐渐挂空，成了形式、空文、虚文[4]，所以墨家、道家就只把礼乐看成虚文要否定掉，孔子则努力给这套虚文充实内置精神以使其焕发新的生命力。孔子认为，礼乐之所以成为虚文，是因为礼乐丧失了内在精神。 礼乐的内在精神主要是指仁、孝、义、情、恭、敬、让、中、和等。 在孔子看来，“仁”是礼乐文化的实质内容，是人之为人的必然要求。离开了“仁”，礼乐就成了没有任何意义的并异化于人的具文。孔子仁礼并重，两者有机地结合统一在他的思想学说中，显示出完整的人道观。例如，他一方面强调“人而不仁，如礼何”，视仁为礼的灵魂；另一方面又要求“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·渊颜》)，以礼为仁的条件。“仁”与“礼”的结合便相互影响：从礼这方面说，由于“仁”作为“礼”的内容或内在的道德依据，国家的典章制度受“仁”的制约，而体现了“仁者爱人”的道德原则。建立在这种道德原则基础上的“礼”，便成为人们自觉的道德实践。从仁这方面说，由于以“礼”作为其外在的形式，“仁”亦受“礼”的制约。“礼”虽以“仁”为内容，但作为国家典章制度和调节诸关系的规范，又以“亲亲”为原则，这便渗透到“仁”的义理蕴涵中来[5]。总之，必须是仁礼结合，才能造就有道的社会，造就有道的人。 孔子对他的学生宰我不能行三年之孝的批评，也典型地反映了仁是礼的根本精神。《论语·阳货》记载，宰我问：“年之丧，期已久矣!君子三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩，旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰：“安。”“女安!则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”“三年之丧”是体现通行的丧葬之礼，根据人情制定的，在《礼记·杂记下》中有详细的介绍。守丧期间，因为丧父母之痛太深，所以，君子不忍心稻米饭，穿锦绣的衣服，即使听到音乐，不仅不会感到快乐，而且会更增悲痛之情，这本是出于人之常情。孔子答宰我关于三年之丧的问题，没有直接回答可与不可，只问能否心安。为什么?因为在孔子看来，丧礼并不是一种外在的束缚，而是子女对父母养育之恩的回报，是子女发自于内的仁爱之心的体现。假如父母去世，子女却无动于衷，心安理得地去享乐，他就是缺乏仁爱之心的人，所以孔子严厉地批评宰我“不仁”，原因在于宰我忘却了生下来长到三岁，然后才离开父母怀抱所蕴含的父母对子女的亲情之爱，宰我缺失了子女对过世父母应该视死如视生的孝道，就是“不仁”。孔子不说他是不孝，而说他是不仁，“不仁”比“不孝”更为严厉，因为在孔子看来，对父母不孝，就是缺乏仁德。“仁”是孔门最高的价值，而亲情之爱的孝道乃“为仁之本”。 孝“为仁之本”见于《论语·学而》，有若说：“孝弟也者，其为仁之本与!”儒家的仁爱精神，是从对父母的孝开始，延伸到对兄弟的悌，对朋友的信，对天下人广泛的爱，同时要亲近那些有仁德的人，乃至对万物的珍爱。而孝的内容是“无违”，即敬顺父母。孝不仅仅是生前的孝，死后也要孝。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)以礼事亲，以礼治丧，以礼祭祖，便是孝。这就是说，生前死后都能以礼待之，便是孝道的要求。“祭者，所以追养继孝也。”(《礼记·祭统》)“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”(《礼记·坊记》)丧葬、祭祀之礼要体现孝道精神，对人们进行道德教化。孟子也说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”(《孟子·离娄上》)礼的实质是以仁、义为内容的文饰，乐的实质是喜好仁、义，进而产生快乐，推动自己不断追求仁、义。 《礼记·问丧》认为丧礼是要表达“思慕之心，孝子之志也，人情之实也”。《礼记·檀弓下》载子路曰：“伤哉!贫也。生无以养，死无以为礼也。”孔子曰：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”丧礼通达人情，孝主要是生前使父母尽欢，死后的丧礼尽力而为，与其奢也宁俭，这也是符合礼的精神的。 林放问礼之本，子曰：“大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)朱熹《论语集注》分析这一章的语境时说：林放“见世之为礼者，专事繁文，而疑其本之不在是也，故以为问……孔子以时方逐末，而放独有志于本，故大其问。盖得其本，则礼之全体无不在其中矣”。林放见当时有些人把礼乐形式上搞得很繁琐豪奢，疑虑礼的根本不在这里，于是向孔子请教，孔子也认为当时人们在礼仪上舍本逐末，只有林放有志于探寻礼的根本，所以很高兴，称赞他是“大哉问”。为什么要探寻礼之本?朱熹认为把握了礼之本，礼的全体大用无不在其中了。这就是说，礼节仪式是表达礼的外在形式，而礼的根本在内心而不在形式。因而要从内心和感情上体悟礼的内在精神。朱熹《论语集注》继续说：“凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”还引范祖禹曰：“夫祭与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。丧与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。礼失之奢，丧失之易，皆不能反本，而随其末故也。礼奢而备，不若俭而不备之愈也；丧易而文，不若戚而不文之愈也。俭者物之质，戚者心之诚，故为礼之本。”以文质关系说明礼之文与礼之本的关系。朱熹在《朱子语类》卷二十五还说：“初间只有个俭戚，未有那文。俭戚是根，有这根然后枝叶自发出来。”认为俭戚是本根，而文———礼仪形式都由此生发。说明俭戚内涵是根本，礼仪形式是枝叶。王国维对此有精辟的论释：“礼之本质为情，形式为文，此本质与形式相合而为礼。恭敬辞逊之心之所动者，情也；动容周旋之现于外形者，文也。弃本质而尚形式，是为虚礼；弃形式而守本质，是为素朴。”[6]类似的话亦见于《礼记·檀弓》篇，该篇记载子路引孔子的话说：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”这说明了孔子对于丧祭之礼特别注重其情感与道德的本质。 《论语·八佾》载子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”“宽”即宽容精神，“敬”参加礼仪活动时要内心虔敬，态度恭敬，“哀”是一种情感，是参加丧葬之礼应有的哀戚之情。三者都是礼的内在精神。邢昺的《论语注疏》说：“此章揔言礼意。居上位者，宽则得众，不宽则失于苛刻。凡为礼事在于庄敬，不敬则失于傲惰。亲临死丧当致其哀，不哀则失于和易。凡此三失，皆非礼意。人或若此，不足可观，故曰吾何以观之哉。”朱熹的《论语集注》说：“居上主于爱人，故以宽为本。为礼以敬为本。临丧以哀为本。既无其本，则以何者而观其所行之得失哉?”钱穆的《论语新解》说：“苟无其本，则无可以观其所行之得失。故居上不宽，则其教令施为不足观。为礼不敬，则其威仪进退之节不足观。临丧不哀，则其擗踊哭泣之数不足观。”上文所言三失就是礼的精神的丧失，对做人为政来说乃是大本之失。大本一失，做人为政的结果可想而知。 儒家认为，礼生于情，乐本情性，所以要“称情立文”。郭店楚简《语丛二》云：“情生于性，礼生于情”，《性自命出》云：“礼作于情，或兴之也”，“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”，《语丛一》云：“礼因人之情而为之”。《汉书·礼乐志》云：“夫乐本情性，浃肌肤而臧骨髓，虽经乎千载，其遗风余烈尚犹不绝。”《荀子·礼论》云：“三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。”丧礼一方面要让人们的哀痛之情得以宣泄，另一方面又要通过礼仪使情感的宣泄不至于过度，过度伤身又背离了人道。圣人的职责就是通过礼仪引导人们调节情感，所以《礼记·礼运》说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情……故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之”。古代圣王制礼作乐是以天道为本治理人情的。人情就像田地一样，需要通过礼仪修养耕耘，生长庄稼，结出果实。《礼记·三年问》说：“三年之丧，何也?曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。”郑玄注：“称情而立文，称人之情轻重，而制其礼也。”说明制定丧礼的规定是按照生者与死者的感情深浅来确立的，而感情的深浅是由彼此关系的亲疏远近决定的。《礼记·坊记》指出礼乐之义，要在其“因人之情而为之节文”，故能作为与人伦日用密合无间的生活样式而化民于无迹。《史记·礼书》说：“缘人情而制礼，依人性而作仪”，是说礼仪是按照人情人性制作的。《全唐文·卷九十七》也说：“夫礼缘人情而立制，因时事而为范。”礼的关键在于以礼节制、以乐调和人的情感，不使人因为过分情欲放纵而堕入动物界，这就是《毛诗大序》所说的“发乎情，止乎礼义”，《中庸》所说的“喜怒哀乐……发而皆中节”。梁漱溟说：“在孔子便不是以干燥之教训给人的；他根本导人以一种生活，而借礼乐去条理情意。”[7]“大兴礼乐教化，从人的性情根本处入手，陶养涵育一片天机活泼而和乐恬谥的心理。”[8] 孔子对于鬼神问题采取存而不论、敬而远之的态度。《论语·述而》记载：“子不语怪力乱神。”《论语·雍也》记载：“敬鬼神而远之。”但对于祭祀礼仪，孔子强调必须以虔敬之心亲自参加祭祀：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”(《论语·八佾》)这里强调的是对祭祀对象的尊崇以及自身的崇敬之心，在祭祀过程中体验与鬼神沟通的宗教性感情。因此，祭祀不只是一套礼仪形式，而是致诚敬于鬼神以通死生之界限，使幽明不隔，古今同在。鬼神之情，则感而遂通；诚则相感，思则相通。临祭之时，致诚敬以感格神灵，则神灵下降，宛如活现于我之前。通过祭祀礼仪让人要有所敬畏，有所敬畏则不敢胡作非为。 孔子在社会政治生活中严守礼仪，最能体现以礼而行的恭敬精神，《论语·乡党》集中记载了孔子的容色言动、衣食住行，颂扬孔子是个一举一动都符合于礼、体现礼乐精神的正人君子。如第一章“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”，孔子回到本乡地方上，教化于乡党时显得很温和恭敬，像是不会说话的样子。第四章“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。”在朝廷之上，孔子也是非常庄重谨严，一举一动，丝毫都不马虎，不草率，时时刻刻保持恭敬而谨慎的态度。 有若说：“恭近于礼，远耻辱也。”(《论语·学而》)不论在任何时候，只要对人恭敬以待，别人就不会平白无故地羞辱你。 子夏说：“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)我们常常引用“四海之内，皆兄弟也”一句表示人与人之间的友谊和不同国别、不同民族之间的友好，很少考虑要达到这些需要做到办事谨敬而无差错，恭敬而有礼貌，只有这样，天下的人才能彼此成为同胞兄弟。孟子强调礼的恭敬精神要发自于内在本心：“恭敬之心，礼也。”(《孟子·告子上》)“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之，敬人者，人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)孟子十分注重礼的内在心理情感动因，即恭敬之心，并以其为处理人际关系的基本前提，即有了这样心性修养，礼仪才能够“诚于中，形于外”(《中庸》)，真诚而不是虚伪的。 《孝经·广要道章》说：“礼者，敬而已矣。”礼敬是处理好人伦关系，营造和睦家庭、和谐社会的普世之道。 《礼记·曲礼》曰：“毋不敬。”《礼记正义》引郑玄：“礼主于敬”，孔颖达《正义》解释“毋不敬”云：“人君行礼无有不敬，行五礼皆须敬也”“在貌为恭，在心为敬”。所以礼主于敬，君王行礼要时时处处体现出敬，所有的礼节都要体现出敬。如何体现?是由内而外，由敬而恭。 朱熹撰《朱子家礼》，在《序》中说：“凡礼有本、有文，自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实，其本也。冠婚丧祭，仪章度数者，其文也。其本者，有家日用之常，礼固不可以一日而不修；其文，尤皆所以纪纲人道之始终，虽其行之有时，施之有所，然非讲之素明，习之素熟，则其临事之际，亦无以合宜而应节，是亦不可以一日而不讲且习焉者也。”这就是说，礼有根本，亦有形式，两者不可分割，所以，对于礼乐的传承，不但形式上要演习娴熟，更要明了其内在精神。 “让”也是礼的重要精神之一。《左传·襄公十三年》曰：“让者，礼之主也。”《论语·里仁》子曰：“能以礼让为国乎，何有?不能以礼让为国，如礼何?”朱子《论语集注》曰：“让者，礼之实也。有礼之实以为国，则何难之有。不然，则其礼文虽具，亦且无如之何矣，而况于为国乎?”刘宝楠《论语正义》曰：“让者，礼之实；礼者，让之文。先王虑民之有争也，故制为礼以治之。”可见，让是礼的精神实质。孔子有感于当时诸侯争霸，天下大乱，故欲树立礼让之本，以明治国之道。《孟子·公孙丑上》曰：“辞让之心，礼之端也。”孟子把礼让归结于四心之一。《礼记·曲礼上》曰：“是以君子……退让以明礼。”孔颖达疏：“应进而迁曰退，应受而推曰让。”君子应进而迁，应受而推以修明礼仪。 中、和也是礼乐的基本精神，形成了“礼以制中”“乐以致和”的观念。《周礼·地官·大司徒》云：“以五礼防民之伪而教之中，以六乐防民之情而教之和。”郑玄注：“礼所以节止民之侈伪，使其行得中；乐所以荡正民之情思，使其心应和也。”贾公彦《疏》引《礼记·乐记》为证：“案《乐记》云：‘礼者，著诚去伪’，故以五礼防民之伪而教之使得中正也；‘大乐与天地同和’，故以乐防民之情而教之使应和也。”《周礼·春官·大宗伯》又云：“以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”贾公彦《疏》云：“礼言中者，凡人奢则僭上，俭则逼下，礼所以制中，使不奢不逼，故以礼为中也……乐为阳，故制和乐以节之。”“中礼和乐，是礼乐教世法，故此经以礼乐并行以教，使之得所，万物感化，则能合天地之化，谓能生非类也。”所以，柳诒徴认为：“《周官》为政书之渊源，而以礼为中枢，揭橥大义，最重中和。”[9]《尚书·尧典》曾有“八音克谐，无相夺伦、神人以和”，这是说，丝竹匏革金石土木八间和谐协调、不相冲突，保持音乐之“中”，就能招致神与人“和”的极其重要的社会功能。《礼记·仲尼燕居》云：“仲尼燕居，子张子贡子游侍，纵言至于礼。子曰：‘居!女三人者，吾语女礼，使女以礼周流，无不遍也’，子贡越席而对曰：‘敢问何如?’子曰：‘敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆’，子曰：‘给夺慈仁’，子曰：‘师，尔过；而商也，不及。子产犹众人之母也，能食之不能教也’，子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也’，子曰：‘礼乎礼!夫礼所以制中也’。”“制中”犹言“执中”，是恪守中正之道，无过与不及的意思。这些都集中体现了“礼以制中”“乐以致和”的观念。叶适《习学记言序目》卷七云：“礼乐兼防而中和兼得，则性正而身安，此古人之微言笃论也。若后世之师者，教人抑情以徇伪，礼不能中，乐不能和，则性枉而身病矣。”这样，中、和观念就通过礼乐深入到各种人际关系以及日常生活之中了。 “中”是礼乐实践的根本依据与原则，如荀子说：“曷谓中?曰：礼义是也”(《荀子·儒效》)。《礼记·丧服四制》道：“圣人因杀以制节，此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及。此丧之中庸也，王者之所常行也。”“三年之丧”的规定“不过亦不及”，便是礼乐之“中”。所以，朱熹《论语集注》注释“林放问礼之本”章时明确地说：“礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及而质，二者皆未合礼。”[10]是否“得中”是衡量是否合礼的现实尺度。“和”是礼乐实践的最高境界和目标。《论语·学而》载：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”尽管这段话出自有子之口，但它实际上反映出孔子思想的精神。这就是说，礼在应用的时候以实现和谐为最高境界，礼的目标是实现社会在等差条件下的和谐。当然，如果一味地为和而和，一团和气，不以礼来进行约束，也是行不通的。所以，这里的“和”就是“和而不同”的“和”，而不是没有任何差别的同和，不是毫无原则的苟合。在孔子看来，君臣父子，各有严格的等级身份，若能各安其位，各得其宜，各行其道，各得其利，做到“君君、臣臣、父父、子子”，这就是“和”。所以朱熹说：“如天之生物，物物有个分别。如‘君君、臣臣、父父、子子’。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。”(《朱子语类》卷六十八)又说：“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，则其和也孰大于是!”(《朱子语类》卷六十八)朱熹《论语集注》还引范氏曰：“凡礼之体主于敬，而其用则以和为贵。敬者，礼之所以立也；和者，乐之所由生也。”而礼之和主要是通过与礼配合的乐实现的。 孔子非常重视乐的中和精神。《孔子家语·辩乐》载：“子路鼓琴，孔子闻之，谓冉有曰：‘甚矣，由之不才也!夫先王之制音也，奏中声以为节，流入于南，不归于北。夫南者生育之乡，北者杀伐之域。故君子之音，温柔居中，以养生育之气……小人之音则不然，亢丽微末，以象杀伐之气。’”在这段比较中，孔子痛心地指责子路不去弹奏先王制作的，风格近于南方的，用中正平和的声音来节制欲念、修身养性的“君子之音”，而去弹奏声音高亢挺拔，渲染征讨杀伐气氛具有北方风格的“小人之音”，从中可以看到孔子选择琴曲的标准就是中和之道。《汉书·地理志》说：“凡民含五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰，移风易俗，莫善于乐。言圣王在上，统理人伦，必移其本而易其末。惟混同天下，壹之乎中和，然后王教成也。”孔子之所以特别重视音乐，其中一个重要的原因，就是音乐有“致中和”的效应，可以用来对人们进行社会教化，移风易俗，改变社会风气，培养道德品质，实现王道理想。 三、礼乐与道德人格 有价值基础、内在精神与完美形式的礼乐，其目标是培养人的道德品质，提升其人格境界。通过礼仪、礼节、仪式进行教化，使之成为一种日常的行为习惯，从而在不知不觉中促进人的道德的形成。《礼记·乐记》说：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”古代圣王制礼作乐是为了让人们节制欲望，平正好恶，返归人生正道。《礼记·曲礼》说：“道德仁义，非礼不成。”孔颖达疏曰：“‘道德仁义，非礼不成’者，道者通物之名，德者得理之称，仁是施恩及物，义是裁断合宜，言人欲行四，事不用礼无由得成，故云‘非礼不成’也。道德为万事之本，仁义为群行之大，故举此四者为用礼之主，则馀行须礼可知也……今谓道德，大而言之则包罗万事，小而言之则人之才艺善行。无问大小，皆须礼以行之，是礼为道德之具，故云‘非礼不成’。”这说明道德仁义为礼之本，礼为道德仁义之具，不通过礼就不能实践道德仁义。《礼记·经解》说：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。”礼的教化具有防微杜渐、徙善远罪的功能，能够促进人的道德修养。《孔子家语·五刑解》引孔子说：“明丧祭之礼，所以教仁爱也。能教仁爱，则服丧思慕，祭祀不解人子馈养之道。丧祭之礼明，则民孝矣……朝聘之礼者，所以明义也。义必明则民不犯，故虽有弑上之狱，而无陷刑之民。斗变者生于相陵，相陵者生于长幼无序而遗敬让。乡饮酒之礼者，所以明长幼之序而崇敬让也。长幼必序，民怀敬让，故虽有斗变之狱，而无陷刑之民。淫乱者生于男女无别，男女无别则夫妇失义。婚礼聘享者，所以别男女、明夫妇之义也。男女既别，夫妇既明，故虽有淫乱之狱，而无陷刑之民。”通过不同的礼仪形式，可以教化人们懂得仁爱、孝敬、道义、敬让，处理好各种人伦关系。 通过礼仪的教养培养文质彬彬的君子：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)内质与外文兼备就是君子人格的必要条件。就是说，君子既要有文，又要有质，而且两者要相互结合，不能偏胜。所以，当棘子成言“君子质而已矣，何以文为”时，子贡批评他是信口开河，“文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟矣”(《论语·颜渊》)，通过比喻给予文质关系以形象的说明。 《论语·雍也》篇又载子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”这里的“畔”字一般解作“叛”，指离经叛道。韩李《论语笔解》解：“畔当读如偏畔之畔。弗偏则得中道。”所以“弗畔”即不偏，合乎中道。孔子告诉人们博学诗书礼乐仅靠书籍文献资料还不够，还要在生活实践中以礼约束自己，这样才能成为一个君子。 《论语·学而》篇子曰：“君子不重则不威。”重，庄重、稳重。君主不庄重，自然就没有威严。庄重威严是在礼乐活动中体现出来的，是君子应有的修养。 孔子很重视礼教和乐教，认为一个人通过礼乐的学习，应该“立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，即凭借礼，一个人才可以立足于社会，而乐可以成就人格的圆满，因此通晓礼乐、以礼践行是一个人立足于社会的根本，“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)。孔子提出了“成人”。当子路问孔子什么是“成人”时，孔子没有正面回答，而是说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”(《论语·宪问》)。孔子的意思是，像臧仲武那样有智谋、像孟公绰那样清心寡欲、像卞庄子那样勇敢无畏、像冉求那样多才多艺、再用礼乐来成就他们的文采，就可以说是“成人”了。朱熹《论语章句集注》注曰：“成人，犹言全人……言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。则材全德备，浑然不见以善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也成矣。”可见，在智谋、心性、勇敢、才艺的基础上再通晓礼乐，成为一个德才兼备、内外兼修、中正和乐的人就是“成人”。《说苑·辨物》载：“颜渊问于仲尼曰：‘成人之行如何?’子曰：‘成人之行，达乎情性之理，通乎物类之变，知名幽之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饰躬以礼乐。夫礼乐仁义，成人之行也。’”可见，那些通达天道、躬行仁义、文以礼乐的人就是“成人”。简言之，成人之行就是礼乐仁义。所以，《礼记·礼器》说：“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。”礼就像人的身体，人的身体发肤、骨肉、筋脉备足，乃为成人。 君子通过礼乐内外交修，以达修己治人。《礼记·乐记》记载：“君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不失而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙许之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之天下，无难矣。”君子以礼乐修养自我，乐修内心，心平气和，礼修身体，庄敬威严，从内心到外表都光明磊落，有所规范，言行一致，知行合一，这样就能对一般人起到表率作用，赢得人们的信任和尊重。 结语 当今中国文化全面复兴，礼乐复兴已经成为一道靓丽的风景线，但很多时候让人们感到一些礼乐活动有形式而无内容或者形式大于内容，这样必然影响到礼乐活动的实际效果，也不是真正意义上的礼乐复兴。多年前，张岂之先生就指出过清明节陕西黄陵黄帝祭祀礼仪“形祭”大于“心祭”，甚至“形祭”代替了一切，缺少在祭祀中令人感动的“心祭”。其结果，自然也对祭祀礼仪的实际效果产生了一定影响[11]。 孔子时代礼崩乐坏，但历史的惯性使礼乐“虚文”化，今日在热闹、盛大的仪式中仍然吊诡地呈现出“虚文”现象，这确实值得我们研究和反思。如果重视礼仪而忽视礼之本，礼乐复兴就有可能舍本逐末，给反对传统文化复兴的人找到借口，说这些礼乐活动很“虚伪”，而这正是应该注意的。 《礼记·经解》阐发了礼乐的精义，同时也表达了其可能流于偏失，认为“恭俭庄敬”礼教的精义，但容易失于烦琐，所以“恭俭庄敬而不烦，则深于礼者也”；“广博易良”是乐教的精义，但容易失于奢侈，所以“广博易良而不奢，则深于乐者也”。孔颖达疏云：“‘广博易良，乐教也’者，乐以和通为体，无所不用，是广博简易良善，使人从化，是易良……‘恭俭庄敬，礼教也’者，礼以恭逊、节俭、齐庄敬慎为本，若人能恭敬节俭，是礼之教也……‘乐之失奢’者，乐主广博和易，若不节制，则失在于奢……‘礼之失烦’者，礼主文物，恭俭庄敬，若不能节制，则失在于烦苛。”这就告诉我们，礼乐的复兴要把握礼乐的精义，防止流于形式的繁复和奢侈而丧失其精义，这样才能真正发挥礼乐的效能，培养人们的道德品质，提升其人格境界。 参考文献 [1]王国维.观堂集林：卷十[M].北京：中华书局，1999：477. [2]欧阳修.新唐书[M].北京：中华书局，1975：307. [3]侯外庐.中国古代思想学说史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998：69. [4]牟宗三.中国哲学十九讲·中国哲学之重点及先秦诸子之起源问题[M].上海：上海古籍出版社，1997：58-59. [5]张立文.中国哲学逻辑结构论[M].北京：中国社会科学出版社，1989：82. [6]王国维文集：第三卷[M].北京：中国文史出版社，1997：132. [7]马秋帆.梁漱溟教育论著选著[M].北京：人民教育出版社，1994：11-12. [8]梁漱溟.梁漱溟全集：第三卷[M].济南：山东人民出版社，2005：596. [9]柳诒徴.中国礼俗史发凡[J].学原，1974，(1)：19. [10]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：62. [11]张岂之.心祭重于形祭[EB/OL].公祭轩辕帝网，http：//www.huangdi.gov.cn/content/2015-01/21/content_12075755.htm. 转自：上海儒学 |
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