【原】陈桐生：孔门弟子对文艺抒情本质的发现

在中国文艺批评史上，理论家从什么时候开始认识到诗乐艺术抒情的本质？不少论者以为，直到西晋陆机在《文赋》中说了那句“诗缘情而绮靡”的名言之后，才标志着人们发现诗乐的抒情本质。虽然《尚书·尧典》有“诗言志”、《礼记·乐记》有“情动于中故形于声”、《毛诗序》有“情动于中而形于言”之说，但论者或对“志”的内涵解读存在争议，或对《乐记》作者与写作年代的看法不一，或更愿意关注《毛诗序》“发乎情，止乎礼义”之类的论述，而否认魏晋以前儒家早已把握了诗乐艺术的抒情本质。近几年来，“郭店简”《性自命出》和几篇《语丛》、“上博简”《性情论》和《孔子诗论》等竹书相继面世，促使我们重新检讨先秦儒家对诗乐艺术本质的认识问题。结合出土竹书与传世文献，我们有足够的材料证明，早在春秋末年战国初年，孔门弟子就从捍卫礼学立场出发而深研人性，在探讨人性过程之中发现了诗乐艺术抒写性情的本质特征，从而为中国古代文艺理论建设做出了重大贡献。

一  孔子探讨礼学导致对人性的关注

在正式探讨孔子人性论之前，有必要简单地梳理一下孔子以前人性论发展状况。中国人性论的起源和发展是与人文精神同步的。中国有文献可考的最早时代是殷商，其时统治者率民敬事鬼神，在这样一个人类战战兢兢地俯伏在虚幻的神灵威力的时代，思想文化界考虑的是如何揣摩、迎合天命神意，而不会去思考人自身的性情问题。中国人文精神的第一缕曙光出现在西周初年，这是中国人性论的起点所在。西周的意识形态变殷人的敬天事神而为敬天保民，认为天意可以通过民意体现出来，人们的注意力开始由天帝鬼神向人自身转移，人性开始受到一定程度的关注。《大戴礼记·文王官人》载文王说：“民有五性：喜、怒、欲、惧、忧也。”周文王提出，要通过观察官员的喜、怒、欲、惧、忧五种颜色，来进入他们的内心世界，准确把握他们的性情，进而了解他们的智、仁、勇、忠、洁、静等道德品质，看其能否胜任某一官职。周文王的着眼点虽然在用人（类似于今天的组织考察）而不在人性教化，但他毕竟开启了一条关注性情之路。周成王时期，周公制礼作乐，这在中国文明进程中是一个重大事件，因为礼乐是为了节制人的性情而制作的，所以在礼乐学说中包含了丰富的人性论因素。在制作礼乐之外，周公、召公还相继发表了一些关于“性”和“情”的言论。《尚书·康诰》载周公“民情大可见”之语，此处的“民情”应该包括人民的内心欲望、情感等内容。《尚书·召诰》载召公曰：“节性，惟日其迈。”召公此意是说，只要殷周之臣时时注意节制性情，道化就会天天有所进步。《尚书·多方》载周公曰：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”孔安国传：“惟圣人无念于善，则为狂人。惟狂人能念于善，则为圣人。”念，就是指心性修养。《诗三百》中也提到“性”和“情”，如《大雅·卷阿》说：“俾尔弥尔性，似先公酋矣。”此语是诗人祝愿周王能够正常走完性命历程。《陈风·宛丘》写道：“子之汤兮，宛丘之上。洵有情兮，而无望兮。”诗人一方面对那位能歌善舞的舞蹈家——“子”——确实有真情，另一方面又痛感收获爱情无望。这个“情”字，应该是诗歌创作过程中典型意义上的性情。《国语·周语上》载祭公谋父说：“先王之于民也，懋正其德而厚其性。”祭公将“德”与“性”并举，显然这个“性”不是指民生，而是指性情品质。祭公谋父告诉周穆王，先王治民方法是勉励他们端正德行，使他们情性纯朴宽厚。上述材料中的“性”、“情”之内涵不尽相同，但大体上都在人性范围之内。春秋人士继续发表对性情的看法。他们对性情的理解大致可以分为两种情况：一是把“性”理解为“生”（生活，生存状态），而将“情”理解为“实”（实情），这种理解不包含人性内容，可以不去讨论；二是从人性角度来解说“性”和“情”。《国语·周语中》载单襄公曰：“夫人性，陵上者也，不可盖也。”这是说人性特点是希望胜凌别人，而不能被别人所掩盖。《左传·襄公二十六年》载子产曰：“夫小人之性，釁于勇，啬于祸，以足其性，而求名焉者，非国家之利也，若何从之？”公元前547年，楚人伐郑，子产认为晋楚讲和是当时大势所趋，此次楚人伐郑，只不过是想捞一把就走，因此他主张不作抵御。但一些郑人却凭一时血气之勇而力主抗楚。子产所说的“小人之性”，就是指那些欲逞匹夫之勇的郑人的品性。《国语·鲁语上》载鲁庄公曰：“余听狱，虽不能察，必以情断之。”这个“情”，注家或解为“诚”。诚者，真实无妄之谓，它是一种出自本心的品质。《国语·晋语一》载史苏曰：“好其色，必授之情。”韦昭注：“情，谓许其子立也。”据此，这个“情”是指晋献公对骊姬母子的私情。《国语·晋语二》载申生之师杜原款曰：“吾闻君子不去情，不反谗，谗行身死可也，犹有令名焉。”韦昭注：“不去忠爱之情也。”《国语·晋语五》载宁嬴氏曰：“夫貌，情之华也；言，貌之机也。身为情，成于中。”宁嬴氏认为，外貌是“情”之华采，而“情”是生于自身，形成于心中。可见这个“情”是指人的性情。《左传·文公十五年》载惠伯曰：“救乏、贺善、吊灾、祭敬、表哀，情虽不同，毋绝其爱，亲之道也。”这个“情”指的是喜怒哀乐之情。《左传·昭公十三年》载叔鱼曰：“虽获归骨于晋，犹子则肉之，敢不尽情？’”此处的“情”意指感激之情。上述材料表明，西周春秋时期人士已经注意到人的“性”和“情”，只不过他们所说的“性”、“情”都是在经验层次上而言，而且都是一些零星的表述，没有形成系统的人性理论。尽管如此，这些思想资料依然弥足珍贵，后世的人性论思潮正是由此发展而来。

说起孔子的人性论，人们往往会征引《论语·公冶长》所载子贡的一段话：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”从子贡此语可知，孔子很少与弟子时人讨论“性与天道”问题。以前我们都深信子贡关于孔子不谈“性与天道”的话，我在一些文章中，也一直坚持孔子不谈性情而孔门弟子深研人性的观点。随着近年来研究的深入，我对子贡这番话有了新的认识。孔子从教四十多年，其间孔子本人思想有一贯坚持的方面，但孔子学说也会随着阅历的加深和环境的变化而有所发展。《论语·为政》载孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”可见孔子在不同年龄阶段有不同认识水平。因此，不同时期的孔子会根据不同环境和对象，发表一些思想不尽相同的言论，而《论语》各章语录又没有编年，许多孔子语录的背景都难知其详，古今学者都是在一个平面上去解读《论语》。孔门弟子按照入门先后而分为“先进”和“后进”，子贡是孔门弟子中的“先进”，而“先进”所受的教育与“后进”应该有一些差异，可惜的是，这些变化差异会被学者们所忽视。子贡关于孔子不谈“性与天道”的言论发表于何时，他所指的是前期的孔子还是后期的孔子，在本章语录中都未作说明，因此需要我们根据相关文献进行具体分析，不能仅凭子贡这两句话就断定孔子和“性与天道”无关。

其实，只要不囿于子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的话，我们就会发现《论语》中记载了一些孔子讨论“性与天道”的内容。这主要体现在以下几个方面：

首先，孔子探讨了人的先天禀赋、后天习染等特点。《论语·阳货》载孔子曰：“性相近也，习相远也。”这是《论语》记载孔子正面言性的材料，孔子发表此语，是在子贡感叹不闻夫子言“性与天道”之前抑或其后，因为没有文献佐证，故不得而知。关于这两句话的意义，邢昺疏曰：“性，谓人所禀受，以生而静者也，未为外物所感，则人皆相似，是近也。既为外物所感，则习以性成。若习于善则为君子，若习于恶则为小人，是相远也。”孔子此处只是说人的天性相近，而后天习染环境相差甚远，他没有明言人性是善还是恶，这为此后孟荀关于人性善恶的争鸣埋下了伏笔。孔子认为，人生在不同年龄阶段有不同的血气性格特点，《季氏》载孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老也，血气既衰，戒之在得。”少年戒色，中年戒斗，老年戒得（贪得无厌），这是孔子根据人在不同年龄阶段血气特点而给提出的忠告。所谓“血气”，根据郭店竹简《性自命出》，所指的就是人的“性”，这种“性”以浑沌的状态存在于人的物质身体之中。孔子在教学过程中认识到，人在天赋方面存在着重大差别。《论语·阳货》载孔子曰：“唯上知与下愚不移。”这是说人的禀赋智商是有差别的，上天所禀赋的上智下愚不会改变。天赋不同导致了人的理解能力和接受能力的不同，《论语·雍也》载孔子曰：“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也。”对于中等天赋的人，可以对他讲述上等的道理；而对于中等以下智力的人，就无法对他讲授上等的道理。《论语·季氏》载：“孔子曰：生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”孔子将人的智商分为“生而知之”、“学而知之”、“困而学之”和“困而不学”四个层次，而这四个级别是天生的，不会改变的。孔子当时是公认的博物君子，被一些人视为“生而知之”的圣人，对此孔子谦虚地予以否认，《论语·述而》载孔子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”从此语来看，孔子自认为是“学而知之者”，他的博学是通过勤奋地学习古人知识而获得的。

其次，孔子在评价弟子时，往往论及他们各自的气质、品格和才性。例如，《论语·为政》载孔子评价颜回：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”孔子发现颜回“不违如愚”仅仅是表面现象，其实是“退而省其私，亦足以发”，这表明颜回的天分很高，由此孔子得出“回也不愚”的结论。《论语·公冶长》载：“子谓子贡曰：‘汝与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也。吾与汝弗如也。’”孔子要子贡自己与颜回比较，看他们哪一个天分更高，子贡说“回也闻一以知十，赐也闻一以知二”，认为颜回的智商远在自己之上。《论语·雍也》载：“季康子问：‘仲由可使从政也与？’子曰：‘由也果，于从政乎何有？’曰：‘赐也可使从政也与？’曰：‘赐也达，于从政乎何有？’曰：‘求也可使从政也与？’曰：‘求也艺，于从政乎何有？’”“果”、“达”、“艺”是孔子对子路、子贡、冉求性格特点的评价。《论语·先进》载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”孔子在此处评论子夏、子张的才性优劣，他所说的“过”与“不及”，都是指子夏、子张性格不能达到中庸而言。孔子常常根据弟子的才性而给予不同的教育，《论语·先进》载孔子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”此章“言冉有性谦退，子路务在胜尚人，各因其人之失而正之”。如果没有对弟子才性的密切关注，孔子就不可能如此有针对性地对弟子进行因材施教。《论语·先进》载：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”这一章未写明“子曰”，可能是孔子对四位弟子的评价，也可能是时人对孔门四高足的评语，当然也有可能是孔子言论。“愚”、“鲁”、“辟”、“喭”是对子羔、曾参、子张、子路禀赋、性格、品行的概括。

第三，孔子往往从人性角度评价历史人物和当代政治人物的特点。例如，《论语·公冶长》载：“子贡问曰：‘孔文子何以谓之文也？’子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。’”《逸周书·谥法解》说：“道德博闻曰文，学勤好问曰文。”显然，孔文子是由于学勤好问而获得“文”的谥号，从人性角度看，学勤好问就是孔文子的个性。《论语·公冶长》又载孔子曰：“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”宁武子有道则智，无道则愚，这个“愚”其实也是智，而且是更高的难以企及的智。孔子论宁武子的“知”和“愚”，这不仅是指宁武子的天分，更重要的是赞美宁武子超人的政治生存智慧。孔子善于用一两个字概括历史人物和当代政治人物的个性，如评子产为“惠人”（《论语·宪问》），称赞史鱼为“直”（《论语·卫灵公》），说“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”（《论语·宪问》），说“臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺”（《论语·宪问》），等等，这一两个字堪称画龙点睛之笔。

第四，孔子对弟子的道德教育之中包含了才性品格内容。在《论语》中，我们很难将孔子的道德论与人性论截然分开，因为道德之中本来就包含有丰富的人品、人格内容。孔子的某些道德言论也可以视为对人性的论述。例如，《论语·季氏》载孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”孔子所说的“直”、“谅”、“多闻”、“便辟”、“善柔”、“便佞”，既是道德评判又是指几种人格类型。孔子习惯于从道德上将人群分为“君子”和“小人”，我们也可以将其理解为两种人格。例如《论语》所提到的忠、信、温、良、恭、俭、让、宽、敬、惠、义等道德概念，从人性角度可以视为君子品格。《论语·泰伯》载孔子批评“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信”三种“小人之性”的现象，邢昺疏：“此章孔子疾小人之性与常度反也。”其他如《学而》所批评的“巧言令色”，《阳货》所说的“乡愿”，《子路》中所提到的“狂狷”，《阳货》所说的“狂也肆”、“狂也荡”、“矜也廉”、“矜也忿戾”、“愚也直”、“愚也诈”等等，都是指“小人之性”，而“小人之性”也是一种人性。

以上是论述人性的材料，《论语》中也多处谈及“天命”或“命”。例如，《论语·为政》：“五十而知天命。”邢昺疏曰：“命，天之所禀受者也。孔子四十七而学《易》，至五十穷理尽性，知天命之终始也。”《论语·雍也》载孔子曰：“命矣夫！斯人也而有斯疾也！”邢昺疏曰：“行善遇凶，非人所召，故归之于命，言天命矣夫！”《论语·子罕》：“子罕言利，与命与仁。”这是说孔子很少谈利，但对“命”与“仁”则多有论述。《论语·颜渊》载子夏曰：“死生有命，富贵在天。”子夏此语之前有“商闻之矣”，孔门弟子所学的道理多来自乃师，因此这个“闻”的对象最有可能是孔子。《论语·宪问》载孔子曰：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。公伯寮其如命何？”孔子坚信道之废行皆有天命，而不是小人进谗所能决定的。《论语·季氏》载孔子曰，君子“畏天命”，这是因为顺逆吉凶，皆由天之所命。《论语·尧曰》：“不知命，无以为君子也。”邢疏：“言天之赋命，穷达有时，当待时而动。”以上材料表明，《论语》中的孔子在不同层次上探讨了人性问题，对人性的先天禀赋、后天习染以及人的才性等问题发表了一系列的精辟见解。子贡关于夫子不言“性与天道”的话，在《论语》中存在不少反证资料。对于这一矛盾现象的合理解释，就是子贡此语指的是孔子前期言论。

孔子由不言“性与天道”，为什么转向讨论天道性命呢？这个问题的答案存在于孔子毕生所追求的礼学之中。研究礼学与探讨人性，这两者之间有什么联系呢？在当代人意识当中，封建时代的礼都是一些束缚人性的冷冰冰的伦理规范条文，礼与情似乎永远是水火不相容的对立概念。实际情形恰恰相反，礼与情是一对相伴相随的孪生兄弟。礼生于情，有人情就必须有制约人情的礼，没有礼的规范，人类社会就会因为情欲泛滥而陷入无序和混乱。作为春秋末年一位最大的礼学专家，孔子对礼与情的关系有着深刻的认识。《礼记·坊记》载孔子说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”礼表现为一系列进退俯仰、揖让跪拜的仪式，它是人们用以修饰内在性情的外在的“文”。所谓“节文”，就是说以一种有节制的礼仪规范来适度地表达自己的性情。打一个比方，如果把人民的性情比作水，那么礼就如同沟渠堤坝一样。在礼与情的关系问题上，孔子关于“礼因人情而为之节文”的观点可能是最早的也是最明确的论述，这一观点为此后的理论家所接受，先秦两汉文献中就有很多与孔子近似的论述。例如，《礼记·乐记》说：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位，而不相夺也。”《郭店楚墓竹简·语丛一》说：“礼因人之情而为之……。”《郭店楚墓竹简·语丛二》说：“礼生于情。”《郭店楚墓竹简·性自命出》说：“礼作于情。”“上博简”《性情论》也有同样的句子。《荀子·礼论》说：“礼起于何也？人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”《史记·礼书》说：“余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪。”《史记·太史公自序》说：“礼因人质为之节文。”《论衡·本性篇》说：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。”这些材料表明，理论家们一致认为，礼是因人之性情而制作。以丧礼为例，礼学家根据当事人与死者的亲疏关系而设计了斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五个等级的丧礼，血亲关系愈近，丧服级别愈高，血亲关系愈疏远，丧服级别愈低，以此适当地表达悲悼之情。礼学家根据维护政治宗法秩序的需要来处理人情的表达方式，告诉人们什么人情应该压抑，什么人情应该控制，什么人情应该疏导，什么人情应该提倡。例如，人类都有好色的本性，对这种自然性情如果不加以节制，而任其群婚杂交，那么势必极大地冲击政治宗法秩序。所以礼学家主张用理性来节制两性的生理、心理冲动，将男女之间的天然吸引导向男女有别、夫妇有义的伦理轨道。与此相比，孝亲之情不仅不会危害社会，反而有助于维护君臣父子政治伦理秩序。因此，礼学家以极大的热情鼓动孝子淋漓尽致地表达孝心。如果说先秦原始儒家尚能提醒人们不要为亲丧而过度毁瘠自己，那么在汉代以后，礼学家们就极力鼓励种种极端的孝亲行为。中国古籍中有很多关于孝子处倚庐、寝苫、枕块、扶而能起、杖而能行的记载，对这些过度毁瘠乃至挖心割股、戕害生命的血淋淋的孝子之情，礼学家几乎无一例外地给予全面肯定。所以，礼学家绝不是一概地否定情，而是看什么情，看这种情是否有利于政治宗法秩序。礼就是从维护政治宗法秩序出发，规定性情表达的合适方式，要求社会成员在表达性情时既不要“过”，也不要“不及”。 将性情安置在一个既定的框框之内，这对于当事人来说确实是一件痛苦的事情。据《国语·鲁语下》记载，春秋时期鲁国有个贵族夫人敬姜（即公父文伯之母），她的丈夫穆伯和儿子文伯都在她之前死去，她按照礼节规定，朝哭穆伯而暮哭文伯，孔子称赞她懂得“上下有章”的“礼”。像这样一个失去丈夫和儿子的孤老婆子，连痛痛快快地哭一场的权利都没有，人间还有什么事情比这更难堪的呢？

既然礼生于情，那么探讨人的性情就成为研究礼学的应有之义，所以到了孔子后期，有关性情的言论就屡见于篇籍。《礼记·礼运》是一篇值得注意的文章，前人多关注这篇文章开头部分的“大同”“小康”之论，其实从性情理论角度来看，《礼运》也是一篇重要的性情理论文献。文章一开头，孔子就告诉子游，礼是随社会发展而变动的，在“大道之行”的大同境界，那时候还不需要礼，而在进入“大道既隐”的小康社会以后，礼就是治国必不可少的手段了：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”在追溯了祭礼的最初起源、阐述了以礼治国的思想之后，孔子提出治国“必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”的观点。孔子具体阐明了人情的内涵：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”在七情之中，又以欲、恶最为重要：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！”人心隔肚皮，一个人的内心欲望，外人是无法看清的，要想将邪恶的欲念消灭在萌芽状态，就需要用礼来规范人民的性情。人的性情一方面是礼的基础，另一方面又是礼所教育的对象。“故礼义也者，人之大端也。……所以达天道顺人情之大窦也。”礼义是人道的“大端”，它对上通达天道，对下顺应人情。孔子形象地将人情比作圣王的农田：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”农夫需要在农田中辛勤耕耘才能有一年的收获，而圣王的农田就是人民的性情，这片“人情”的沃土，需要耕作，需要播种，需要锄耨，需要聚集收成，需要欢乐与安宁。《礼记·礼运》的重要学术意义，在于它透彻地阐述了礼因人情而制作的思想，为此后的人性研究开启了一条通道，孔子后学就是遵循这一路线而进入人性领域。

大小戴《礼记》其他篇章也记载了不少孔子关于性情的论述。孔子所说的“情”，有时是指“情实”。例如，《大戴礼记·五帝德》：“皋陶作士，忠信疏通，知民之情。”这里的“情”就可以解释为“情实”。《大戴礼记·千乘》载孔子曰：“以中情出，小曰间，大曰讲。”所谓“中情”，王聘珍解释为：“国中之情实也。”《大戴礼记·易本命》载孔子曰：“夫易之生人、禽兽、万物、昆虫，各有以生，或奇或偶，或飞或行，而莫知其情，惟达道德者，能原本之矣。”此处的“情”也是指情实。但在更多的情况下，孔子所说的“情”是与“礼”相对应的，“情”是人内在的情感态度，“礼”则是外在的文饰，两者必须相副。《礼记·曾子问》载孔子曰：“君子礼以饰情。”孔颖达疏：“凡行吉凶之礼，必使内外相副，用外之物以饰内情，故云衰以饰在内之情，故冠冕文彩以饰至敬之情，粗衰以饰哀痛之情。”《礼记·表记》载孔子曰：“是故君子不自大其事，不自尚其功，以求处情。”孔颖达疏：“既不欲行过于名，故不自夸大其所为之事，不自加尚其所为之功名。所以不‘大’、‘尚’者，以求处情实，不欲虚为矫饰也。”实际上此处讲的还是情文相副的问题。《礼记·坊记》载孔子曰：“礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。”这一节讲的是轻财重礼、贵行贱禄的道理。古人相见，先行礼而后送上币帛。如果先送币帛而后行礼，那么就会引导民众重利轻礼。如果无辞让之礼而直行己情，那么就会启发人民为利欲而争。《礼记·表记》载孔子曰：“君子不以色亲人。情疏而貌亲，在小人则穿窬之盗也与？”孔子在此处强调内在的情感应该与外在的礼仪行为相称，如果情疏貌亲，那么就是虚伪做作，与偷盗小人没有什么区别。同篇载孔子曰：“情欲信，辞欲巧。”孔颖达疏：“言君子情貌欲得信实，言辞欲得和顺美巧，不违逆于理，与巧言令色者异也。”《礼记·檀弓上》记载了一则小故事：孔子到卫国，正好赶上以前住宿过的旅舍主人的丧事，孔子前去吊唁，可能是旅舍主人之死触发了孔子心中隐藏的多年奔波、颠沛、惊惶之苦，他在吊唁时哭得很伤心。哭完以后，孔子让子贡解下车上的骖马送给丧家。子贡认为，孔子与旅舍主人仅是店家与旅客的关系，解马相送情谊甚浅的旅舍主人，这个礼送得太重了。孔子说：“予恶夫涕之无从也。”就是说礼品要与情感相配，哭之恸而礼薄，或者悲轻而礼重，都是不妥当的。孔子又说：“恭近礼，俭近仁，信近情。……恭寡过，情可信，俭易容也。”“仁有三，与仁同功而异情。”据郑玄的解释，孔子所说的“仁有三”，是指安仁、利仁、强仁。孔颖达疏：“以终能泛爱，其同也。一则无所求为而安静行仁，一则规求其利而行仁，一则畏惧于罪而行仁，是异情也。”《礼记·杂记下》载：“子贡问丧，子曰：‘敬为上，哀次之，瘠为下。颜色称其情，戚容称其服。’”这是说孝子的悲哀颜色应该与内心情感相副。有些文献中孔子所说的“情”就是指性情或情感。例如，《礼记·缁衣》载孔子曰：“有国者章善亶恶，以示民厚，则民情不贰。”统治者如果能够做到扬善惩恶，那么就会将民情风俗导向淳厚，民情就不会二三其德。《礼记·仲尼燕居》载孔子曰：“入门而金作，示情也。”这是说君子相见时用音乐来表达情感。《大戴礼记·哀公问五义》载孔子曰：“所谓贤人者，好恶与民同情，取舍与民同统。”此处的“情”就是好恶之类的情感。同篇载孔子曰：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然不然取舍者也。”圣人不仅能够尽人之情性，而且能够尽万物之情性。《大戴礼记·保傅》载孔子云：“少成若天性，习贯之为常。”王聘珍《大戴礼记解诂》引卢注：“言人性本或有所不能，少教成之，若天性自然也。《周书》曰：‘习之为常，自气血始。’其太子幼择师友亦然。”这是强调幼年教育对改变自然天性的重要作用。

联系《论语》和大小戴《礼记》来看，孔子“言性与天道”的材料其实比较丰富，他不仅阐述了礼因人情而制作的理论，说明了礼的来源，而且讨论了以礼节情、以礼饰情、情文相副等一系列问题。孔子开启了由礼入情的理论窗口，结束了此前人性研究的片断化、零星化的局面，正式揭开了中国人性论的序幕。我们不能囿于子贡关于不闻夫子“言性与天道”的话，而抹杀孔子对人性论所做的贡献。

二  孔门弟子对性情内涵的发掘

孔子正式拉开研究人性的大幕之后，他的弟子后学沿着由礼入情的路径，继续深研人性，掀起一股人性论思潮。《论衡·本性》说：“周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此则情性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”《汉书·艺文志》诸子略儒家类著录《漆雕子》十三篇，班固自注：“孔子弟子漆雕启后。”又著录《宓子》十六篇，班固自注：“名不齐，字子贱，孔子弟子。”又录《景子》三篇，班固自注：“说宓子语，似其弟子。”又录《世子》二十一篇，班固自注：“名硕，陈人也，七十子之弟子。”又录《公孙尼子》二十八篇，班固自注：“七十子之弟子。”《礼记》中的《大学》，宋人以为曾参所作。《史记·孔子世家》载子思作《中庸》。前人对《礼记·乐记》是否为公孙尼子所作存在争议，结合出土文献来看，《乐记》的初稿完全有可能作于战国初年。郭店简《性自命出》、《尊德义》和几篇《语丛》，被专家断为子思学派之作。上博简《性情论》与《性自命出》内容大体相同，只是在文字与简序上稍有出入，专家认为《性情论》应是《性自命出》的另一版本。《孔子诗论》的写作年代大约在子思之后孟子之前。这些矢志继承孔子礼学事业的几代弟子们掀起了一股绵亘整个战国时期的强大的人性论思潮，他们的著作既是礼学文献，也是重要的人性论著，其中包含了丰富的哲学、心理学和文艺学内容，是一份特别珍贵的文化遗产。

人的性情是怎么来的？这是研究人性时首先要回答的问题。孔门弟子第一次深入探讨了性情的来源，打通了天命、性情、礼义几个重要概念之间的内在关节，阐明了因情制礼的合理性。《礼记·中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这是说，天命所给予人的禀赋就是性，率性而行叫做道，修明此道而加以推广叫做教化。《中庸》论天道性命比较简略，“天命”二字连用，它是主谓结构，还是一个名词？由于作者未做说明，因此极易造成歧解。《性自命出》的说法则要详细得多：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”天、命、性、情、道五者的关系是：由天降命，由命出性，由性生情，由情生道。“天”是孔门弟子性情学说的逻辑起点，它指的是具有人格神意义的宗教神学力量？还是指非人力所为的天地自然生成的力量？结合竹简上下文义、相关文献以及战国前期思想文化背景推测，可能两种含义都有，而后者的意味更多一些。性情理论链条的第二个环节是“命”，“命”对“天”而言是命令，对人而言则是命定、命运。“命自天降”是发生在物质生命形成之前，而“性自命出”则发生在物质生命形成的那一刻，用清人王聘珍《大戴礼记解诂》的话说，就是“命禀于有生之前，性形于受命之始”。因为“性”来自于“天”之所“命”，与生俱来，任何虚伪、矫饰、做作都不是“性”的本来面目，所以“性”以真为贵。内在的“性”表现于外便是“情”，“情”的来源是“性”，是“命”，是“天”，“情”是生命感动的直接外现，所以“情”以“信”为美。由于“情”表露于外，直接对社会产生影响，因此必须用礼对“情”加以节制。“道始于情”的“道”指的是礼，有时孔门弟子又将礼称之为“人道”，“道”、“人道”、“礼”三者词异而实同。《郭店楚墓竹简·尊德义》说：“是以君子，人道之取先。”《性自命出》说：“道四术，唯人道为可道也。”又说：“所为道者四，唯人道为可道也。”为什么礼被称为“人道”？这是因为，礼是区分人与禽兽的唯一尺度，是人之所以为人甚至也是天地宇宙的本质特征。而礼作于情，所以竹书说“道始于情”。这些材料表明，人的性情以及节制性情的礼义都来源于天之所命。

孔子后学具体分析了性情的内涵。既然性情来自天之所命，那么性情包括哪些具体内容呢？孔门弟子分析了性情的丰富内涵。《性自命出》说：“喜、怒、哀、悲之气，性也。”“好、恶，性也。”喜、怒、哀、悲、好、恶都是人的情感内容，为什么说它们是“性”呢？这是因为“性”与“情”具有同一性，只不过两者一内一外、一隐一显而已。“性”是以自在的、朦胧的、无意识的、感性的原始生命状态（气态）存在于人类血肉躯体之中，还没有以语言、声音、形体、表情的形式表现出来，所以竹书将其称之为“气”，《礼记·乐记》称为“血气”，当代有些学者则以为“性”具有情欲倾向而将其称之为“情气”。用弗洛伊德的精神层次理论划分，“性”相当于“本我”，而“情”有点近似于“超我”。人类种种欲望、情感以及心理、伦理行为都植根于“性”，《郭店楚墓竹简·语丛二》说：“欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争。”“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。”“喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。”“恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎。”“昷（愠）生于性，忧生于昷（愠），哀生于忧。”“惧生于性，慊生于惧，望生于慊。”“知生于性。”“强生于性。”“弱生于性。”“贪生于欲。”……这里所说的“爱”、“喜”、“乐”、“悲”、“恶”、“昷（愠）”、“忧”、“哀”等都是由性生出的各种情，而“欲”、“虑”、“倍”、“争”、“亲”、“忠”、“好”、“善”、“不善”等等，则是与情相关的种种欲望以及由这些欲望派生的心理和行为伦理。没有前人的研究成果可资借鉴，也没有心理学实验设备可供试验，这一切论述都是出于孔门弟子建立在经验直观基础上的猜测与推理。虽然它的理论形态不免显得粗糙、简陋、互相渗透甚至混乱，各种性情的派生模式未尽科学可靠，“伦理与心理在此交织一片，混为一谈，并且是把伦理原则建立在心理基础之上”，但此前还没有人如此深入广泛地探讨人的性情的内涵，在此后漫长的封建社会岁月里，也没有人再像孔门弟子那样执著地深入到人性深层进行发掘。

孔子后学阐明了性情的活动与外物之间的关系。“天”、“命”虽然赋人以“性”，但如果没有外物的触动，“性”就会像一潭止水一样在身体内部处于静止状态。“性”的活动有待于外物的感召，《性自命出》说：“喜、怒、悲、哀之气，性也。及其见于外，则物取之也。”又说：“凡性为主，物取之也。金石之有声也，弗钩（叩）不鸣。”所谓“物取”，是指外物将内在的“性”诱导出来。竹书用了一个形象的比喻：金石可以发出乐声，但如果没有人的叩击，金石的乐声就处于潜在的状态。《性自命出》又说：“善不善，性也；所善所不善，势也。”“性”本身虽有“善”与“不善”的价值判断倾向，但人们真正向外界明确表达“所善所不善”的态度，还需要“势”的诱导。《礼记·乐记》也说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”人的天性“应感起物而动”，外发出来就是“情”。《性自命出》探讨了外物触动“性”的“动”、“逆”、“交”、“厉”、“出”、“养”、“长”七种方式，而在每一种方式之后都有特定的影响因素：“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”竹书进一步对这七个名词作了解释：“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也者之谓故，义也者，群善之蕝也，习也者，有以习其性也。”这些解释有些不难理解（如见者为物、快己为悦），有些则因为语境的变迁而不易把握（如物势为势、有为为故），大致地说，这七种方式可以从“动性”与“养性”两个层面来把握。孔门弟子从外物感应角度说明“性”的活动与修养，这一思路无疑是正确的。

孔子后学特别强调了“心”对性情的主导作用。外物虽然对唤醒沉睡的“性”至关重要，但它并不直接对“性”施加影响，因为在外物与“性”之间还存在着另一个决定性的环节——“心”。外物取“性”，首先要取“心”。《性自命出》说：“凡人虽有性，心亡（无）奠（定）志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠（定）。”为什么静止的“性”会被外物所诱导？这就是因为“心”起到了中介作用。《性自命出》说：“虽有性，心弗取不出。”没有“心”的参与，“性”是不会表露于外的。外物通过“心”的中介感发了“性”，休眠的“性”才会被激活并以无比丰富的情感形式呈现出来。在履行中介职能、制约“性”的意义上，《性自命出》所说的“心”有些类似于弗洛伊德精神分析学说中的“自我”，但竹书的“心”并不具备弗氏“自我”所拥有的理性原则的品格，因为“心”本身存在着天然的盲目性，没有预定的伦理方向，而有待于“物”、“悦”、“习”的因素才能“取之”。这就像汽车上的方向盘一样，方向盘虽然能够制约车轮方向，但要发挥方向盘的制约功能，还需要司机用手来转动它。那么，怎样才能使“无奠志”的“心”指向儒家心目中的正确伦理方向？关键是一个“教”字。“性”的教化实际上是“心”的教化。《性自命出》说：“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”“教，所以生德于中者也。”生德于中，就是生德于心，心中有了德，就有了“奠志”，就为“性”的教化确立了正确的伦理方向。从“天”降“命”开始，到教“心”作结，孔门弟子从礼学出发，深入到人性深层，然后又回归到礼学本身，由此为人们描绘出一个以礼节情的清晰路线图。

三  孔门弟子对诗乐艺术抒写性情的体认

就是在探索性情过程之中，孔门弟子发现了诗乐艺术的抒情本质。

孔门弟子敏锐地发现，诗乐艺术出于“性”，本于“心”，发于“情”，它是人的感性生命受到外物感动的产物，是人的“性”、“心”、“情”的感性显现。《礼记·乐记》多次表述了这一观点：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文谓之音。”“乐由中出。”“诗，言其志也，歌，咏其声也，舞，动其容也，三者本于心，然后乐器从之。”按照《性自命出》“凡见者之谓物”的说法，《乐记》所说的“物”应该包括社会事物和自然事物两个方面。诗乐创作心理过程是：“物”感“心”，“心”定“志”，“志”取“性”，“性”出“情”。在“心”“志”诱导之下，“性”浪潮汹涌，不可遏止地要求得到表现，喷薄出来的便是“情”（“心”“志”在取“性”之后，是否参与性情的外发过程，在诗乐艺术所抒写的性情之中是否含有“心”“志”成份，对这些重要理论问题，《性自命出》和《乐记》都没有讨论）。《性自命出》对此作了生动的描述：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也。”《乐记》也说：“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之足之蹈之也。”性情的外现就是这样一个不断高涨、升华、增值、演变的连锁反应过程，最后以手舞足蹈、捶胸顿足的高亢形体动作而告结束。不过，普通人表达性情的手舞足蹈还不是艺术作品，只有艺术家的生命感动才会产生艺术感兴，进而在脑海中形成艺术意象的胚胎，而当艺术家用语言、音律、形体将自己的艺术构思表达出来的时候，作为“性”、“心”、“情”艺术结晶的诗、乐、舞作品就诞生了。孔门弟子认为，人的心性会在艺术作品中真实地表露出来。《性自命出》说：“其声变，则其心变；其心变，则其声亦然。”心变导致声变，声变反过来又进一步促进心变。乐为心声，有什么样的心就会有什么样的乐，《乐记》说：“是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。”从一个人的言行固然可以求得其心，但远不及乐来得那样迅速。《性自命出》说：“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”乐是人的“性”、“心”、“情”的最直接、最真诚的呈现，《乐记》说：“唯乐不可以为伪。”因此孔门弟子赞美真性情。《性自命出》说：“君子美其情。”“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。”“凡人伪为可恶也。”“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”这些论述表明，人的“性”、“心”、“情”构成诗乐艺术的内涵，抒写性情是诗乐艺术的本质特征。不论人们对文艺本质作何种阐释（如模仿、表现、游戏等等），文艺所表现的都是人的生活，人的情感，人的心灵，它是人的感性生命的生动展现。

一部诗乐作品问世以后，相对于其他社会成员来说，它又成为了“物”，继续感动着他人的心性，而且，作为艺术作品的“物”，比自然事物和社会事物具有更大的艺术感染力，因为这是两颗心灵的碰撞，两个感性生命的交流。蕴含有不同性情的艺术作品会引生鉴赏者不同的心理情感反应，《性自命出》说：“闻笑声，则鲜如也斯喜；闻歌谣，则慆如也斯奋；听琴瑟之声，则悸如也斯叹；观《赉》、《武》，则齐如也斯作；观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。”“乐之动心也，睿深郁陶，其剌则流如也以悲，条然以思。”艺术作品中的性情愈是真挚，就愈能打动人心，《性自命出》说：“凡声，其出于情也信，然后其入拨人心也厚。”有什么样的艺术就会陶铸出什么样心术的民众，《乐记》说：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作而民思忧，啴谐、慢易、繁文、简节之音作而民康乐，粗厉、猛起、奋末、广贲之音作而民刚毅，廉直、劲正、庄诚之音作而民肃敬，宽裕、肉好、顺成、和动之音作而民慈爱，流辟、邪散、狄成、涤滥之音作而民淫乱。”正因为人类具有这种“应感起物而动”的审美能力，才使诗乐教化成为可能。

如果说《礼记·乐记》、《性自命出》侧重论乐，那么“上博简”《孔子诗论》就重在论诗。《孔子诗论》与《性情论》同时出土，由此可见两者之间确有紧密的学术联系。《孔子诗论》是用性情学说论述《诗三百》，作者在评论《葛覃》、《木瓜》、《甘棠》时三次指出，这些作品思想感情的抒发是“民性固然”，“民”字在古代训为“人”，所以“民性”就是“人性”。《葛覃》、《木瓜》、《甘棠》几首诗中所表现的归宁父母、投瓜报玉、思其人必敬其树种种情思，都是出自诗人的自然天性。作者所说的“固然”，是说这些性情出自人们生命的本原，它是诗人生命受到感动的真实体现，因而天生就应该是这样！《孔子诗论》肯定《诗三百》中真性情的价值。对于《关雎》、《宛丘》、《燕燕》、《小雅·杕杜》所表现的真挚的男女之情，对《蓼莪》、《清庙》、《烈文》所表达的孝亲之情，竹书作者都给予正面的积极的评价。《孔子诗论》清楚地表明，诗歌的本质是抒写性情。

以上论述表明，孔门弟子后学对诗乐艺术抒写性情的本质已有明确的认识，他们不再像西周春秋人士那样，将赋诗作为传达某种政治、伦理、外交、军事观点的工具，也不是仅仅将诗歌作为讽谏、游说、著述时的理论证据。他们认定诗乐是从生命本源深处爆发出来的艺术，是性情的艺术结晶。所以，发现诗乐艺术抒情本质的功劳，不应该记到魏晋人的账上。

此前由于文献亡佚，传世的《礼记·乐记》又被学者视为汉人之作，所以孔子后学对性情学说的特殊贡献被历史遮蔽。幸赖有“郭店简”、“上博简”相继面世，我们才能够部分地还原历史的本来面目。现在我们看到，孔子后学的人性研究是多么富于开创性，他们的学术成果是多么珍贵！

四  儒家文学思想发展的主线

虽然春秋战国时期的儒家在礼学研究中不断拓展对性情的认识，但在不同历史阶段，儒家对性情学说关注的焦点不尽相同：以宓子贱、漆雕开、公孙尼子、世硕、子思等为代表的孔门弟子关注性情的来源、内涵与活动方式，以期将“人道”——礼——建立在对性情的认识基础之上；而进入战国中期以后，孟子的理论兴趣已经转移到性善论，走上道德形而上学之路，并由性善而倡导仁政；战国晚期的荀子虽然注意到人性的特征，发表“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”之类的言论，但他从性恶论走向礼乐刑政学说。孟、荀二人，不约而同地从心性走向政治，这使他们与文艺理论建设擦肩而过。只有战国前期孔门弟子的性情论具有丰富的文论内涵，他们关于人心感物、乐由心生的观点，关于“性”、“心”、“情”的性情结构划分，关于肯定真性情的思想，都具有重大的文艺理论价值。特别是他们关于诗乐艺术抒写性情的天才论述，直探艺术理论的核心，两千四百年多前就能做出如此重大的理论贡献，实在值得大书特书。

不过，孔门弟子远不是唯情主义者，他们研究性情是为了更好地复礼。“情”与“礼”是儒家文论的两大关键词，孔门弟子之后，情与礼的关系就成为儒家文艺理论的一条主线。在儒家文艺思想发展过程中，真正能够保持情与礼平衡的历史时刻很少，更多的时候是情与礼两者倚轻倚重。大体上说，在思想控制相对放松的历史时期，儒家倡导“情”的因素更多一些，相应地文艺创作也就获得了蓬勃发展的生机；而在思想高度专制的黑暗岁月，“礼”便无情地挤压了“情”的理论空间，以礼节情便成为文论的主调，枯燥的礼义说教便充斥于文艺创作之中。

在秦汉君主高度专制的历史条件下，人的性情受到极大的蔑视，为专制君主统治服务的纲常礼义被抬到至高无上的地位，充斥于文艺论坛的是美刺、讽谏、教化之类的论调，文艺由此沦为经学的婢女。尽管如此，诞生在专制时代的《毛诗》仍然部分地保存了战国时期孔子后学性情学说的理论果实。在诗歌本质问题上，《毛诗序》接过“诗言志”的传统命题，又吸纳了孔门弟子后学的性情学说，赋予“诗言志”新的理论内涵。《毛诗序》一方面说“在心为志，发言为诗”，另一方面又说“情动于中而形于言”，并且点化了《礼记·乐记》中的一段名言，以说明诗歌创作是诗人情感不可遏止的产物：“言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。”作者论述诗言志在前，论述诗言情在后，而论述诗言情的文字要多于论述诗言志。那么，心志与情感之间是什么关系？诗歌所抒写的究竟是“志”还是“情”呢？这个孔门弟子后学没有最终解决的问题，《毛诗序》也没有给予明确的说明，可能作者认为诗歌中同时包含了“志”与“情”的成份，也许作者认为“志”与“情”是同一回事，总之，在诗歌究竟是言志还是抒情这个理论关节点上，《毛诗序》是采取了模棱两可的态度。《毛诗序》作者生活在封建君主高度专制时代，决不可能再像孔门弟子那样张扬性情，因此作者虽然意识到诗歌“发乎情”，但他更刻意地强调“止乎礼义”。“发乎情，止乎礼义”是针对“变风”而言的，但它也适用于《诗三百》全篇，适用于诗歌创作、诗歌鉴赏和诗歌教育。这个理论要求诗人在创作过程中自觉地用礼义约束性情，要求统治者在用诗歌风化天下时贯彻以礼节情的宗旨，要求读者在阅读诗歌时应该从中接受礼义教育。《毛诗》各篇小序对《诗经》具体作品题旨的阐释，都是重在揭示作品中所包含的礼义，如《关雎》是“乐得淑女以配君子”，《葛覃》是“志在于女功之事”，《卷耳》是“内有进贤之志”，《樛木》“言能逮下，而无嫉妒之心”……。在对诗歌本质特征的认识上，《毛诗序》虽然较《尚书·尧典》有明显的进展，给“情”留了一小块地盘，但它明显地比《性自命出》等文献退步了，它的理论天平实际上已经严重地偏向礼义一边，作者更看重的是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗” 。像《性自命出》、《性情论》、《孔子诗论》那样热烈地赞美真性情的文字，在汉代文艺论著中再也见不到了。

直到汉末经学式微，被经学遮蔽了几百年的文艺抒情特性才又重新彰显出来。从理论创新角度来看，陆机《文赋》所说的“诗缘情而绮靡”，其实不过是将战国前期孔门弟子所说过的话重复了一遍而已，在对文艺抒情本质认识的深度上，陆机《文赋》远远不能与《性自命出》、《性情论》、《孔子诗论》、《礼记·乐记》相比。不过，孔门礼学家的诗乐抒情学说还裹着一件礼学的外衣，而陆机等人是就文论文，这或许才是魏晋文艺理论家的真正贡献。

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