|
哲学的由来 什么是哲学？有各种说法，如哲学是关于宇宙整体的理论学说，具备最大普遍性，是极限真理；哲学研究最普遍的规律，这些规律是从所有领域整体抽象出来的，在任何领域都成立；哲学是对普遍而又基本的问题的研究，哲学是人们对人生和生活的基本看法和原则，哲学是爱智慧，哲学是世界观和方法论，等等，等等。 冯友兰的《中国哲学史》认为，对于哲学，西方各哲学家所下的定义各不相同。要知道什么是哲学，则先要知道哲学的内容，知道了哲学的内容，即可知道哲学之为何物。冯友兰认为，哲学包涵三大部，一是宇宙论，目的在求世界之道理；二是人生论，目的在求人生之道理；三是知识论，目的在求知识之道理。冯友兰认为，宇宙论与人生论相即不离，有密切之关系，一哲学之人生论，皆根据于起宇宙论（好比，在中国道家那里，“道”是世界的本原，也是人生的至理，朝闻道，夕死足以；在西方天主教那里，上帝创造一切，人生的至理就是来自上帝、信仰上帝、遵循上帝回、归于上帝。 冯友兰认为，哲学的内容实际上可以浓缩为两大部分，即宇宙论和认识论。前者是求世界之绝对的道理，后者是求认识之绝对的道理。冯友兰先生根据哲学内容的框架，以极大的心血对中国古代从春秋战国时代的诸子百家至明清时代的理学、心学和经学，作了一个较为系统的编纂、筛选和整理。 读冯友兰的《中国哲学史》，以及陈演恪、金岳霖的评审，总觉得他们对哲学的思维方式，这样的思维方式究竟是怎样从人类的意识结构中生成的，哲学在世界史的主导上是一个怎样的历史进程，并没有能够提出真正有价值的见解。他们的工作大体聚焦在了编纂、筛选和整理的传统学理功夫上了。 读黑格尔《小逻辑》，开宗明义阐述了哲学是一种特殊的思维运动，哲学以“绝对”为对象，是追求“绝对”的特殊思维运动。什么是“绝对”呢？在西方哲学史上，绝对就是终极的和至高无上的。有各种各样的“绝对”，如柏拉图的“理念”，亚里士多德的“逻辑”，德谟克利特的“原子”，毕达哥拉斯的“数”，黑格尔的“世界精神”，唯物论的“物质”，唯心论的“精神”，马赫的“感觉要素”，尼采的“强力意志”等等；在东方哲学史上，有老子的“道”，易学的“阴阳卦象”，诸子的“五行之说”，朱熹的“理学”，王阳明的“心学”，等等。无论西方的“理念”、“逻辑”、“原子”、“数”、“世界精神”、“物质”、“精神”、“感觉要素”、“强力意志”，还是东方的“道”、“阴阳卦象”、“五行之说”、“理学”、“心学”等等，都各自为绝对，为人和宇宙的终极至上的。哲学家的任务就是以各自的见解阐述自己所追求和揭示的“绝对”是什么，以及它的必然所在、统摄所在和唯一所在。 黑格尔把哲学定义为是一种以“绝对”为对象，追求“绝对”的特殊思维运动是深刻的，黑格尔是从“绝对”为对象的特殊思维运动上给出哲学的定义。这比冯友兰“哲学是说出一个道理来的道理”，或“哲学是一个说出道理来的成见”的见解要确切的多了。 至于哲学这种以“绝对”为对象，追求“绝对”的特殊思维运动何以能够在人类的心灵中发生，黑格尔没有能够告诉我们。这里的原因在我看来主要有两个： 一是，黑格尔主张的“绝对”是一种先验的“世界精神”，这个先验的“世界精神”即绝对理念是一个高高在上的，不食人间烟火，既统摄自然又统摄心灵的至高无上，它以抽象到具体的概念运动规定事物和创造一切，是一切事物规定和联系的根本所在和总体所在。如同上帝一样，“世界精神”是创造者，它先于一切和创造一切。这样的“世界精神”，被黑格尔的哲学智慧所察觉，以此获得它的自我意识。至于这个被称之为“世界精神”的绝对理念，它的概念运动是怎样产生的，依据黑格尔的见解，哲学是不能讨论它的身世和由来的，如同上帝一样只是和只能是“我是我所是”，人们是不能讨论上帝的身世和由来的。这样的见解阻碍了黑格尔不能进一步勘察哲学这种以“绝对”为对象，追求“绝对”的特殊的思维运动在人类的心灵深处，在人类的意识结构中是怎样生成的。此外，黑格尔同康德一样，沉醉于先验知识和终极绝对联结的追求和编织中，通过纯粹先验知识的追求和编织达到各自的终极绝对，在康德是达到和确立普遍绝对的知识基础，在黑格尔是达到和确立普遍绝对的世界创造和规定。 第二，在黑格尔时代人们的知识还不足以了解，在人类大脑中活跃的意识交集着两种不同意识方式和联结，即身体方式意识和概念方式意识的联结。其中，身体方式的意识，是生物性演化的生成，经历了从感觉细胞到多元感官、神经回路、大脑中枢和运动肢体组成的知觉系统的生物性演化；概念方式的意识，是生物性演化基础上的文化性演化的生成和加入，是一种符号指称标识的抽象构造。身体方式的意识，通过身体知觉系统和自在对象的经验联结，在大脑中生成了种种直观的经验感知对象；概念方式的意识，则通过符号指称标识的抽象规定，赋予对象名称和定义的概念抽象构造，把直观的经验感知对象转变为抽象的概念认知事物，由此展开抽象之抽象的概念虚构，并把抽象之抽象的概念虚构和反馈经验实证的制作和求取，生成人类的概念之物创造。概念的出现和能动，在人类的头脑中产生了概念逻辑的驱动，其中两种逻辑机制直接地关系到了哲学思维的发生和生成： 一是概念的统摄逻辑。 我们头脑中的任何一个概念一经生成和涌现，就具有抽象统摄的能动。如，“牛”、“动物”、“机器”、“星球”、“自由”、“幸福”、“物质”、“精神”等等的概念一经在我们的头脑中涌现，我们的心灵就会用它们统摄一切可以被它们各自所统摄的对象，生成一种抽象统摄的事物共性或共相。 二是概念的集合进阶逻辑。 人类的心灵在无限多样的概念涌现中，发生着概念的集合进阶运作，生成集合进阶的概念指称和概念建构。如，把各种各样可以用来食用的东西，统统称之为“食物”，赋予它们“食物”的概念集合进阶指称和概念建构；把谷物、水果、根茎、菌菇等等统统称之为“植物”，赋予它们“植物”的概念集合进阶指称和概念建构；把牛、马、羊、猪、狗、鹿、虎、豹、狐狸、狼等等统统称之为“动物”，赋予它们“动物”的概念集合进阶指称和概念建构，等等。在这样的概念集合进阶中，“食物”、“植物”、“动物”等等，已不再是对象的个别概念指称，而是对象的特殊概念指称了。 在概念集合进阶的逻辑中，概念会从个别概念的指称建构进阶到特殊概念的指称建构，从特殊概念的指称建构进阶到一般概念的指称建构，进而从一般概念的指称建构上升到根本概念的指称建构。种种根本概念的指称建构一经生成，它们就会在根本概念的顶层上统摄一切，使自己成为顶层统摄的建构者、创造者和规定者。 在概念逻辑的抽象统摄和集合进阶的逻辑中，人类的心灵深处，人类的思维活动会内在地、普遍必然地生成出一种特殊的思维活动，即以种种根本概念为顶层统摄的“绝对”追求，由此展开对世界、人生和知识之道理的顶层统摄的思考和求取，这样的顶层统摄的思考和求取就是哲学思维的本质和由来。 无论在世界东方和西方，在世界各处，只要存在人类的意识结构，有概念方式的加入，就会有哲学思维的生成。由于东西方和各民族生活环境、历史、文化、习俗和传统的不同，特别是概念思维发展程度不同和时空视域不同，其哲学追求的各自“绝对”会有种种不同和差别，但这并不能改变哲学思维是人类意识结构中的概念逻辑的必然生成。 二 哲学史进程。 在哲学史上有唯心论和唯物论的争辩，有经验论和理性论的争辩，有可知论和不可知论的争辩，有经验论和先验论的争辩等等，这些争辩存在于哲学的发展中，但它们都不是世界哲学史行进的总体所在和历史主导。 英国学者罗素的《西方哲学史》，把西方哲学史，也就是欧洲哲学史划分为古代哲学、天主教哲学、近代哲学三个阶段。在中国，胡适先生把中国哲学史分为古代哲学、中世哲学、近世哲学三个阶段；冯友兰先生提出的三个阶段，第一阶段“先秦哲学”，第二阶段“经学时代”，第三阶段“近代开始”。仔细对照，无论胡适还是冯友兰关于哲学史的划分尽管有点中国特色，但基本上是沿袭了罗素。冯友兰的“经学时代”和罗素的“天主教哲学”，尽管有中西不同，但都有从古代多元到中世一统，即东方一统于经学，西方一统于天主教的异曲同工之妙。至于近代哲学，罗素对西方近代哲学作了比较详尽的阐述，而冯友兰先生对中国近代哲学则没有任何论及，留下了空白。 无论罗素对西方哲学史的三个阶段划分，胡适和冯友兰对中国哲学史的划分，都是一种和人类社会历史关联的断代史划分，这样的断代史划分反映了哲学和社会历史的密切联系，但存在的一个很明显的缺陷是，这样的划分是一种社会史的关联赋予，并没有哲学自身内在的驱动，即哲学是以怎样的自身内在驱动，在“绝对”追求的历史进程中造就自身发展的。今天，我们当站在前人的肩膀上，以更为广阔的世界视野和眼光，以哲学对“绝对”追求的自身内在驱动，阐述哲学史发展的历史进程。 综观古今中外，哲学史的发展，在世界范围的主导上，以本原论为开端，在其内在的“绝对”追求的驱动中，经历了从古代本原论到近代认识论进而到现代主体论的三个基本发展阶段。 一、本原论的追求。 哲学史以本原论为开端。 在中国有万事万物，本原于“道”、本原于“易象”、本原于“阴阳”、本原于“五行”、本原于“理”、本原于“心”，等等的以本原为绝对的追求。 在西方有万事万物，本原于“理念”、本原于“共相”、本原于“原子”、本原于“数”、本原于“物质”、本原于“精神”、本原于“感觉要素”、本原于“强力意志”等等的以本原为绝对的追求。 在神话那里，有世界本原于神的意志和力量，如，盘古用斧头劈开混沌，开天辟地，等等。 在宗教那里，有世界本原于上帝的创造，上帝以其万能造天地、造人，上帝说，“要有光，于是就有了光”。 在现代理论物理学那里，世界本原于一场宇宙大爆炸。 本原论的特点是： 1、认为万事万物，或者说整个世界，都来源于一个至高的绝对本原创造，这个至高的绝对本原是世界的终极所在，万物由它创造、统摄和支配。世界的存在是本原的外化、本原的建构、本原的规定。 2、认为本原如同上帝所说“我是我所是”，是先于一切地创造世界和万物，但它是没有自身由来的。如同《圣经》中，上帝创造一切，万事万物都可以从上帝那里找到自己的身世和由来，而唯独上帝是没有身世和由来的。 3、认为本原以共性或共相的方式存在于一切事物之中。本原与事物的关系是共相与殊相，本质和现象的关系。事物是消亡的和变易的，本原是永恒的和不变的。 本原论的困难在于： 1、本原没有它的自身由来，也没有它的自身独立的具体直观形态。这种情况使得人类观念可以对它进行各种想象的、虚构的形容和定义。既可以有以“物质”为本原的定义；也可以有以“精神”为本原的定义；又可以有“数”为本原的定义；更可以有“意志”为本原的定义，以及以“上帝”为本原的定义。 2、它无法实在地、真确地、毫无疑义地回答和说明本原是怎么能够先于一切存在的，先于一切地凭空造化万物的？本原又为什么不能为我们直观，不能有其自身独立的具体直观形态，非要散形于万事万物之中让我们费力猜测和争辩不清？这样的理由和必然是什么？ 本原论给予人类思想的重要影响是： 1、它给予了人类一个本原的总体观念。在人类的观念中确立了这样的一个事理：即，万事万物都来自于和归属于一个一元绝对的本原造化、本原统摄，以及总体规范和总体支配，以及总体服从。 2、它给予了人类一个本原的终极观念。即世界是有它的终极所在和终极所归的，这样的终极所在和终极所归亦是人类的终极所在和终极所归，由此引申出世界的存在意义和人的存在意义。 3、它给予了人类一个本原的统一观念。万事万物都要服从一个以本原为根本的统一规定和支配，在统一的规定和支配中获得它们的生存方式和行为准则。 4，它给予了一个以本原为本体的反映认识论，认为，人类的一切感知和认识，都是本体的反映，以本体的存在为感知、认识和知识的来源和绝对基础。亚里士多德在《形而上学》中认为，“为其他范畴所为依据的事物一一即为本体”，而本体作为本因就是定义的公式。 人类思想中的本原观念是怎样产生的呢？我们这个世界到底有没有一种本原所在呢？我们究竟怎样来看待和理解种种本原之说呢？ 人类面对万物的存在和运行，为何会认为在它们的背后有一个共同的本原所在、本原造化、本原统摄和本原支配的呢？这样的本原既没有它的具体直观，亦无以确定它的真身原型。你可以把本原归结为老子的“道”，《易经》的“阴阳”，朱熹的“理学”，王阳明的“心学”，佛学的“觉悟”；也可以把它归结为帕拉图的“理念”、德谟克利特的“原子”、毕达哥拉斯的“数”、黑格尔的“世界精神”，尼采的“强力意志”，马赫的“感觉要素”，或者按照宗教的说法，干脆把它称之为“神”和“上帝”等等。 种种本原之说，显现了本原没有它的自身直观，它只是一种抽象的概念构造。这种抽象的构造是怎么生成的呢？或者说是通过怎样的方式和途径在人类的头脑中生成，并为人类的思想深信不疑的呢？这就关系到了人类的意识结构，关系到了人类意识结构中的概念制作。 “本原”是人类意识结构中的概念制作。“本原”的观念在人类心灵中的产生并不奇怪，它是概念制作的逻辑必然。概念抽象统摄和集合进阶的逻辑会必然地导致人类的思维运动，在概念进阶的顶层统摄上走向本原的概念抽象和观念建构，这种本原的概念抽象和观念建构按照黑格尔的见解，就是哲学思维运动的本质所在。当我们把“本原”放置于概念逻辑的必然中加以勘察，就能清晰地、透彻地把握人类观念中的本原是怎么发生的，是一种怎样的由来，以及哲学思维运动的本质所在。 本原论在绝对追求中，始终伴随着一种无可解脱的烦恼，即，观念中的那个本原是不是一个真确的实在呢？我们的心灵怎样通过一个明白无误的、彻底使人信服的格物致知的途径，才能实实在在地、完完全全地、真真切切地直观和直达“本原”，达到世界终极的彼岸呢？ 中国古代的“理学”和“心学”讨论了这个问题。 在理学看来，“格物致知”。“理”是万事万物的本原所在，这个本原散形于万物中，如同天上的月光普照在所有的水面上，只要顺着物的本性，由表及里地一步一步地精深探求，就可以达到万物之“理”的本原所在。然而，我们应当通过一种怎样的绝对途径和方式来“格物致知”，达到“理”之本来呢？以及按照怎样的评判标准才能明白无误地确定达到万物之“理”的彼岸呢？这种明白无误的，绝对可信的评判标准又是什么呢？理学解决不了这个问题，也无以解决这个问题。 而在心学看来，既然无从获得“格物致知”的绝对途径和评判标准，那么物由心知，倒不如直接诉求于心，求得一种以心为本的本原所在。在《坛经》中有风动、幡动、心动，究竟谁动的争辩，有人认为风动，有人认为幡动，而在慧能看来，既不是风动，也不是幡动，而是心动。没有心动，风动和幡动都将无缘在感知中和认知中显现。佛教和心学都认为，心有所动，才有形相；心有所执，才有所欲。对于佛教和心学来说，万事万物的相状都起于心之所动、心之所欲和心之所执。只要心无所动、心无所欲、心无所执，就能在心之本性的省察中，扬弃一切形象获得洞察一切的观照和慧根。然而，心的原理又是什么呢？心学则到此为止，无以探究了。 心学和理学各有所辩，它们围绕着本原的思考，共同地涉及到了本原何在，如何达到本原的问题，但都未能达到思想的通彻。 二、认识论的追求。 在西方，古希腊哲学对思维原则的形式逻辑探求，基督教哲学对上帝的三位一体逻辑推论，都涉及到了人类的心灵是否可以通过逻辑必然的方式，理性的方式达到认识本原，获得通往本原和上帝之路所必须具备的心灵。 真正意义的，不同于客观反映论的主体制作认识论是从近代西方哲学中发展起来的，在那个时代： 有笛卡尔的“我思故我在”。在笛卡尔那里，我们的一切知识都必须建立在一个绝对不能怀疑的确定性基础上。这个绝对不能怀疑的确定性基础就是“我思”，我什么都可以怀疑，但有一条我是不能怀疑的，那就是“我思”的本身是不可怀疑的。在笛卡尔看来，我思和我的存在不可分离，一切真正的知识，都应当从“我思”这个绝对确定的基础上引伸出来，而“我思”是以人人心中都有的若干天赋观念来建构的。如同几何，是依据若干绝对自明的公理来构建的，又如同解析几何，是用直角坐标的数和形统一的绝对公理造就的。 有洛克对笛卡尔天赋观念的批判。洛克认为头脑如同一块白板，头脑里的一切观念都来自于外部对象的印象，头脑通过对印象的反思生成观念。头脑对印象的反思形成最初的简单观念，头脑的活动进一步把简单的观念组合为复杂的观念，由此建构人类的观念、思想和知识。既然头脑具有反思的能力，能够把印象制作为观念，把简单的观念制作为复杂的观念，那么只要深入地思考一下，头脑绝不是一块白板，而是有它的能动的制作方式和制作能力的，洛克非常可惜地没有走向更为深入的人类心灵方式的勘察 有休谟对因果关系的质疑。在休谟那里，知识的基础是因果观念，而因果观念只是经验恒常的归纳，是或然的而不是必然的。在休谟看来，因果观念是一个事实紧接着另一个事实的经验恒常所造成的归纳，归纳的知识只在经验中有效，是受制于经验而不能超越经验的。任何一个归纳一旦为新的经验例外所打破，就会被新的经验例外所推翻，就会显现它的界限所在和或然所在。既然因果观念不能延伸到经验之外，那么一切知识都是或然的而不是必然的，因果观念并不能使我们达到普遍必然的绝对知识基础。 有康德的纯粹理性批判。在康德那里，既然普遍必然的绝对知识基础的不在经验中，那么就应该另辟途径找寻知识的普遍必然的绝对基础。在多年的思考中，康德得出一个非常重要的结论，即我们的心灵自带两种先验的认识架构，一个是先验的知性架构，另一个是先验的理性架构。知性的架构在整列经验材料时赋予了它们普遍必然的时空样式，如，形状的、大小的、位置的、距离的、速度的等等时空认知样式；理性的架构在整列经验材料时则赋予它们普遍必然的判断样式，如、质的、量的、关系的、模态的判断认知样式。这是人类认识的普遍必然通式，亦是认识的本质所在和界限所在。 如何来证明心灵自带的知性架构和理性架构呢？康德提出了一个思想实验，如果我们把认知中的具体的、个别的经验对象一一抽去，留下的不能再抽去的东西，就是普遍必然的时空架构和判断架构，这两个架构是共性的特质，不具有任何具体的个别属性，是和任何经验材料都无关的，是心灵自带的。 康德的见解，颠覆了传统的客体反映论，在哲学史上掀起了轩然大波。在本原论那里，事物的样式是自身绝对的，是和心灵方式无关的。而在近代认识论中，特别在康德学说中，事物的呈现样式不是自身绝对的，而是和心灵方式的制作密切相关的。对心灵方式的探究成为了哲学的新视野。 主体制作认识的轩然大波使得哲学的视域从外在的本原转向了内在的主体，转向了心灵是以怎样以自带的先验架构制作经验材料而生成认识样式的，提出了普遍必然的绝对知识基础不是建立在外部世界的本体方式上的，而是建立在人类自带的认识样式制作上的重大思考。这样的重大思考，一方面，使得哲学的聚焦从外在的本原论走向了内在的认识论；另一方面，推翻了传统客体为本来的反映论，点燃了一个主体方式制作的认识论。哲学智慧由此从外在的本原论进入了内在的认识论。随着心灵制作的近代认识论的开辟，本原论以及本体论为独断的哲学史发生了深刻的历史变迁。 近代认识论的基本特点是： 第一，它认为，我们面前的一切事物显现的认识样式，并不是客体本有的，而是心灵样式对客体材料的制作。一切客体材料都是经过心灵样式的制作而生成事物认识样式的。一切事物认识样式都不是客体的本有，而是心灵制作的赋予。按照康德的见解，经验提供对象，心灵提供样版，认识样式的显现是心灵对经验对象制作的成品。在进入心灵制作前的客体对象处在自在状态，是没有它们的事物显现样式的，只有在心灵的制作中，它们才获得了普遍必然的知性时空样式和理性判断样式。 第二，它认为，普遍必然的绝对知识基础是心灵样式的制作。心灵以自身的样式制作客体对象而生成认识时，它就使得一切客体对象显现了它们各自的认识样式。 第三，它认为，认识具有它的界限。认识受到心灵样式和自在之物两个方面的界限。即认识既不能离开心灵样式的制作，也不能扬弃心灵样式而进入自在之物。这既是认识的界限所在，也是认识不能进入自在之物原型的道理。 第四，它在哲学上对本原论提出了重大的挑战，它把本原论从一种外在的、高高在上的、自我绝对的、终极的形而上学中清理了出来，揭示了一切本原绝对都是心灵样式的制作，它们不是自我绝对的，都应当接受认识论的拷问，从人类心灵样式的自带中找到它们的本质和界限。 近代认识论的发展亦有它的问题和迷失。这种问题和迷失在于，当它把本原论从形而上学的神坛上请下来时，则宣称了心灵样式的形而上学。笛卡尔的天赋观念是先验的和自我绝对的，洛克的白板头脑也是先验的和自我绝对的，康德的心灵样式亦是先验的和自我绝对的。近代认识论在对本原论绝对的批判中走向了心灵样式的绝对，在本原论的形而上学清理中转向认识论的形而上学。 这里的根本原因在于，近代西方认识论的哲学先驱们仍然怀抱着本原论所信仰的那种纯粹先验的、形而上学的自我绝对。在他们的认识论框架中，天赋观念、心灵样式等等都是纯粹先验的和自我绝对的。 而真正的情况是，人类的心灵样式也就是人类的意识方式，包括所有生物和动物的意识方式都不是纯粹先验的，而是在世世代代经验积累的历史进程中生成和发展中演化出来的。 近代认识论在西方哲学史的发展中带来的更多问题是： 1、一元论和二元论的问题。在康德那里，既有客体的“自在之物”，又有主体的“心灵样式”。两者都是自我绝对的，一个是“自在之物”的自在绝对，一个是“心灵样式”的自我绝对。而哲学的传统是一元绝对的，是不能容忍二元绝对的。针对康德认识论所造就的二元绝对，黑格尔从心灵规律和自然规律的统一上，提出了“绝对理念”的一元绝对，认为世界，无论是自然的还是心灵的世界都源自于“绝对理念”的一元绝对。在黑格尔那里，康德的“自在之物”是完全多余的，是不能为“绝对理念”的一元绝对所容忍的。而在另一个场合，唯物论者则以“物质”为一元绝对，统摄自然和精神，认为认识在本质上是物的客体方式在人类头脑中的反映，是以物为终极本原的一元绝对，事物的在认识中的显现样式是和心灵无关的，主张了一种以物为一元绝对的反映论。并认为思维可以通过实践的途径和方式，如工业和实验的途径和方式，使“自在之物”转化为“为我之物”，获得思维与存在的同一，显现物为终极本原的一元绝对。一般而言，西方哲学的传统是一元绝对的，上世纪初的西方分析哲学，现象学，以及存在主义都是主张一元绝对，而扬弃康德的自在之物和二元论的。 2、思辨和实在的问题。近代西方哲学史上的认识论，无论是笛卡尔的天赋原则、洛克和休谟的经验论，康德的心灵样式，等等，都是建立在思辨构思上的。也就是说，近代认识论给人们的感觉是，它们的确立方式始终是一种思辨的构思，而不是一种实在的建构。如何找到一种直截了当的实在建构，并由这种直截了当的，可以捉摸的实在建构来绽出一切呢？ 三、主体论的追求。 十九世纪末到二十世纪中叶，一种新的哲学思潮把目光和视域投向了以人为核心的主体绝对，期望通过一种主体绝对的实在触碰，找到哲学的终极所在，存在的终极所在，世界的终极所在，时空的终极所在，人的终极所在，通向真正的普遍必然的绝对知识基础。传统的本原论则在一种以主体绝对为实在的一元绽出中复活了，而且变得更为强烈了。 十九世纪末至二十世纪中叶的现代西方哲学在其主导层面上是主体论的。这种主体论，既承续了康德，又承续了黑格尔，从外在本原的一元绝对绽出，转向了以人为核心的主体绝对的一元绽出。 这种主体绝对的发掘首先是语言分析。英国分析哲学运动掀开了这一页。 在分析哲学看来： 第一，人类是通过语言这个主体绝对的实在来谈论事物和建构世界的，语言是一种普遍的、可触碰的、实在的主体方式。我们关于世界的一切都是用语言来名称、定义和建构的，人类的群体活动、社会历史活动、经济活动、思想活动、宗教活动、艺术活动等等都是通过语言的指称、规定、交流，都是通过语言的纽带来进行的。因此，语言是一种实在的主体建构方式和创造方式，世界、自然、生命、精神、历史、艺术、宗教、时空等等都是语言的建构和语言的创造。离开了语言这个主体绝对，一切便无以命名、无以谈论、无以显现、无以知晓、无以建构和无以创造。 第二，哲学上的一切形而上学的疑难和纠缠都是由于语言使用不当造成的，哲学的根本任务是对语言进行分析和治疗，找到一个通用标准公式，把一切命题输入这样的通用标准公式，就可以得到对和错的逻辑必然，由此消除一切因语言使用不当所造成的哲学混乱和迷误。与往的哲学追求都因走错了方向而当被扬弃，语言分析将带来了哲学的重构和新生。 分析哲学提出了语言和哲学的关系，独辟蹊径地开辟了哲学研究的一个新的领域。然而，当我们追问，通用标准的语言公式在哪里？是什么？又如何自证它的唯一绝对和逻辑必然？分析哲学的满怀激情和种种精致的象牙雕制和设计，遇到了真正的困难，陷入了怎么也无法说清，越说越麻烦，越说问题越多的泥潭。 现象学者则从心理学关于“意向性”具有的双层结构中获得启示，认为既然“意向性”是一种既关乎行为又关乎对象的双层建构，由此推及，意识活动是一种既关乎意识又关乎实在的双层结构，也就是说，意识活动既是观念的又是实在的，是一种观念和实在的双层结构，是一种观念和实在的统一。 在现象学看来，这样的双层结构实实在在地关乎到了我们心底的纯意识活动。只要我们把种种外来影响的遮蔽去除，把纯意识活动裸露出来，就可以直观纯意识活动是怎么建构观念和实在的，就能够使我们直观观念和实在的本质所在。现象学认为，哲学的真正任务就是要深入地、严格地进行主体清理，和盘地托出那个深藏的纯意识活动，在纯意识活动这个主体绝对的裸露中，直观观念、直观实在、直观本质，确立真正的普遍必然的绝对知识基础。 那么，怎样来清理和裸露纯意识活动这个主体绝对呢？现象学想出了通过悬搁、加括号、终止判断、存而不论等等的方法和步骤，由此裸露纯意识活动，把握纯然明证的、直接被给予的事实本身。可是这个办法并不新奇，是从康德那里套用的思想实验。在康德那里，纯粹先验的心灵方式是可以通过抽取一切经验质料而被裸露的，只不过康德一直没有告诉我们抽取的步骤和方法。现象学者胡塞尔则告诉了我们悬隔、加括号等抽取的步骤和方法。极为有趣的是，康德虽然没有告诉我们抽去一切经验质料的步骤和方法，却告诉了我们纯粹先验的心灵样式是知性的时空样式和理性的判断样式；胡塞尔告诉了我们抽去一切外来干扰和遮蔽的步骤和方法，却始终未能告诉我们这个纯意识活动究竟是什么，它一种怎样的先验架构，这个先验架构是怎么造就观念和实在，使得我们能够直观观念、直观实在、直观本质的。此外，直观的本身是什么？直观是一种怎样的构造，直观来自哪里，直观是以什么为根基的，现象学者并没有深入地加以思考和给出真确的、明白无误的解说。在“纯意识活动”这个主体绝对的追求中，现象学者和无数的哲学前辈一样，在“纯意识活动”的自明中遇到了无法解开的“高尔丁结”。 继分析哲学、现象学出现的存在主义则从另一个视域上进行了主体清理。在存在主义大师海德格尔看来，“存在”是由“此在”这个以人为核心的主体绝对的发问、操心、领悟和经营，内在地引发和外在地绽出的。如果没有“此在”这个以人为核心的主体绝对的发问、操心、领悟和经营，我们既不知道“存在”指的是什么，也不会有“存在”的绽出、“存在”的建构和存在的显现。好比我们不问宇宙，何来宇宙；我们不问人生，何来人生，一切都是由“此在”的发问而绽出的，生成的和建构的。存在主义以“此在”这个以人为核心的主体绝对的发问，生成、绽出和营造“存在”，发掘“存在”的终极所在，达到人的终极所在，达到“让存在者存在”的终极所是。 存在主义的问题在于： 第一，它以“此在”为主体绝对，可是这个主体绝对的发问、操心、领悟和经营，以及自身的解蔽和敞开，总是要在客体经验材料的联结中进行的，离开了客体经验材料的指称，它是如何和如何能构发问和建构的呢？如，没有“自然世界”这个指称和客体对象的联结，它如何和如何可能来进行“自然世界”的发问和营造呢？没有“动物世界”这个指称和客体对象的联结，它如何和如何可能来进行“动物世界”的发问和营造呢？没有“人类世界”的指称和客体对象的联结，它如何和如何可能来进行“人类世界”的发问和营造呢？如此等等。海德格尔的“此在”和康德的“心灵样式”一样，都是无法离开和扬弃客体经验材料而自说自话地凭空发问、操心和营造的。“此在”的发问和营造并不能凭空进行，而是建立在指称和对象联结的实在基础上的。进一步地说，就是这个以人类为核心的“此在”的本身，也是一种主客联结的指称建构。 第二，它主张了“物我一体”，认为在“此在”为核心的存在中，是“物与我”的相符，而不是“我与物”的相符，从而导出了一种完全依赖于“此在”，依赖于以人为核心的整体存在，并以这种以人为核心的“物与我”相符的整体存在为真正的存在。可是，这种以人为核心的“物与我”相符的整体存在只是存在主义者的一厢情愿，无论是宇宙史的过程，自然史的过程，生命史的过程，人类史的过程，都不是按照以人为核心的“物与我”一体的发问、操心和营造为框架的。人类的世界是建立在自然世界的根基上的，在自然世界中，在无限广大的宇宙中，人类是极其渺小的，既不是至高无上的，也不是终极所在的，人类只是自然世界无限多样生成的一个极为有限的绽出。不是人类绽出存在而是存在绽出人类。存在主义者的那种以人为核心的存在和“诗意般的栖居”，不过是一种浪漫情怀的萦绕。 综观现代西方的分析哲学、现象学和存在主义，它们各有所见，有着共同的基点。 第一，它们承袭了近代认识论哲学和古代本原论哲学，把本原的哲学视域从外部转向内在，客体转向主体。和近代认识论哲学所不同的是，在近代认识论哲学那里，主体和客体是各自绝对的，认识是主体对客体的制作。对于主体论来说，这样的情况就不存在了。主体论认为：主体和客体是不能分开的，它们共处于一个以主体为核心的整体营造中。在主体为核心的整体营造中，主体或以语言的实在方式，或以纯意识的实在方式，或以“此在”的实在方式，在之中地生成、营造和绽出世界。在这种以主体为核心的整体营造和绽出中，物我一体，物我浑然，扬弃了主客二元。 第二，它们都在自身的视域中重构形而上学。分析哲学、现象学、存在主义都自视甚高地以为，它们的哲学视域和体系是通向哲学重构的必由之路，认为哲学将终极于他们的主体绝对。分析哲学认为哲学将终极于语言的主体绝对，现象学认为哲学将终极于纯意识的主体绝对，存在主义认为哲学将终极于“此在”的主体绝对。海德格尔说，形而上学是人的本性，在人的本性中。分析哲学、现象学、存在主义虽各有见解不同，然犹如“林中路”虽有歧路但最终汇集，在主体绝对的清理和张扬中走向了形而上学的终极所在。 第三，分析哲学、现象学和存在主义各自张扬的主体绝对恰恰表明，它们中的每一个都不是也不是哲学的终极所归。归根到底，它们只是一个个自我的和自封的终极所在。 如何看待现代主体论哲学呢？我以为主体论哲学的意义在于，它提供了以人为核心的多元主体清理，使哲学在以人为核心的主体清理中获得多维架构的视域和敞开，哲学则在这种以人为核心的多维主体架构的清理中，“柳暗花明又一村”，绽出一个又一个新的视域和田园。 哲学从本原论到认识论进而到主体论的发展使我们看到，新的哲学视域和田园总在跟随人类历史变动、社会发展和知识汇集切入哲学史，哲学是永远不会停止和终结的。 在本原论那里，哲学的视域和田园投向头顶的上空，企望找到一种既支配自然又支配心灵的世界终极所在。然而，这种投向一直没有体察到操作这种投向的心灵样式和心灵运作。 在认识论那里，哲学的视域和田园投向心灵样式，认为世界是认识的建构，只有揭示了心灵的自带样式，揭示了心灵是怎样按照自身的样式整列和制作经验材料生成认识的，揭示了认识的本质所在和界限所在，才能达到知识的普遍必然的绝对基础。然而认识论在批判本原绝对时，则以心灵架构的先验绝对，造成了心灵样式和自在之物的二元绝对。 在主体论那里，哲学的视域和田园投向主体绝对，主张以人为核心的主体绝对绽出。好比在现代理论物理学的宇宙大爆炸那里，整个宇宙，包括时间、空间、物质、自然、生命、精神等等，都是“奇点”的生成、绽出和创造，而在主体论那里，时间、空间、物质、自然、生命、艺术、宗教、精神等等，都是主体绝对的生成、绽出和经营。 综观哲学史从古代本原论到近代认识论进而到现代主体论的发展，其哲学的视域和田园从本原的绝对走向心灵的绝对，进而又从心灵的绝对走向了主体的绝对。那么，哲学的视域和田园在当下和未来还会投向哪里呢？对此，我们无法回答，也不知道新的哲学视域和田园将是什么和将怎样切入哲学史的发展。但有一点是可以预期的，新的哲学视域和田园终将会随着主客关系的变动，新的知识汇集而切入哲学和哲学史的发展。 至于哲学的主体清理工作仍是一个需要更为深入展开的领域，特别是当代人工智能技术的发展，人工智能向人类智能的迈进，使人们的眼光投向了人类智能的破解。对人类文化演化的探讨，对生命意识方式演化的探讨，对人类意识结构的探讨，对人类语言能力的探讨，对人类概念意识和概念逻辑的探讨，对实现电子人类智能逻辑驱动的探讨等等，在我看来已是主体清理的重要任务和工作。主体论哲学仍在深入的推进和发展中。 |
|
|
