西比斯：利玛窦的前辈

沙勿略生平及耶稣会在印度最虔诚传教士业绩 由该会路赛纳编辑 里斯本 PedroCrasbeack印刷 1660 选自《大三巴遗迹：永垂青史的纪念碑》页135

大约从1418年起，葡萄牙人在航海家亨利王子(1390-1460)、约翰王二世(r.1416-1495)及其继承人的指引下，为欧洲人发现了撒哈拉沙漠南面的非洲大陆，并且绕航非洲南端(他们称之为“痛苦之角”，后来被委婉地叫作“好望角”)，于1498年到达印度。同年，克里斯托弗·哥伦布开始他第三次向属于西班牙的“新世界”航行，这是他于1492年为卡斯提尔国王发现的。当时国王要求向西航行，寻找海路到印度。(1)

教皇们支持这些航行，因为在他们的历史里曾有过十字军东征，而且，他们宣称，所有至今未被基督教王子占领的土地都分别为葡萄牙和西班牙君主不可侵犯的财产，并在这些地区给予这两国贸易专利。

在这些新发现的早期，这两个基督教国家垂涎东印度群岛。因此，为避免冲突，他们请求教皇干预边界的划分，这样统治的范围就能清楚和正式地界定，因而有1493年5月3、4日的教皇训谕。然而，1494年的特尔德西拉斯条约，规定了新的边界并得到教皇的同意而替代了1493年的协定，双方都誓言要在各自新发现的土地上宣扬基督教义。西班牙和葡萄牙的东印度罗马区保护权就是来源于这些特权。(2)

因此，葡萄牙能作出新努力，在这些判归给她的领土上建立强有力的统治。1498年3月1日，当华士高·达·伽马(Vasco da Gama)在莫三比克遇上第一艘载满印度货物的阿拉伯船的时候，葡人又有了新动机去继续探险和扩张：通过香料买卖牟利。然而，盈利并不能替代十字军精神，祗能将其淡化。当非洲的障碍已经清除，印度就在眼前的时候，葡人仍有必要在其全盛时期保护他们的成果，以防回教徒的破坏(3)在近东和地中海流域发生的事件可为此作证。16世纪初，土耳其人赢得威尼斯，使这个依靠与东方回教世界进行传统贸易的欧洲商业都市日渐式微，并打开土耳其人进入欧洲中部的通道。

Gaspar Castner关于在上川岛建立沙勿略信徒东方大墓地的记载(1770年) 1700年Castner于上川岛督促修建了一座小教堂 沙勿略神父1552年于该岛谢世

要从印度到达非洲，葡人要依靠阿拉伯回教徒。1498年，伽马从马里多(肯亚)沿着马拉巴海岸航行到卡利卡特，船只由阿拉伯舵手阿曼特·伊宾·马俊(AhmadibnMajin)驾驶，因而葡人能够到达印度，而在他们眼前的是东亚的大海。(4)然而，与东方进行传统贸易的航道仍然操纵在埃及马穆鲁克军事统治者手上。1507年，当葡人从回教徒手中夺得索科得拉岛和荷莫兹岛两个要塞时，这条与东方贸易航道上的两个主要海峡，红海和波斯湾，就被他们封闭了。1509年，回教徒舰队被打败，回教徒在帝裕(Diu)的防御主力被打破。1510年果亚被攻克；1511年，马六甲也落在葡人手中，他们随后在香料群岛修筑堡垒，更改非洲一带的贸易航道，里斯本便成为16世纪欧洲的商业都市。当时，葡萄牙人的新座右铭是：“香料和生命”。(5)

但葡人并未因此而停步。到1513年，欧维士(Jorge Álvares)到达中国；在随后的1514年，一个贸易使圑相继到达：1515年，拉帕尔·佩雷斯特罗(Raphael Perestello)乘坐中国帆船到达南中国；1517年，安德拉斯(Simão Peres d'Andrade)沿珠江航行到广州，葡国首位驻华大使汤母·贝雷斯(Tomé Pires)也于1520年到达北京。1542年，安东尼奥·达·莫塔(António da Mota)和两位同伴被风吹袭而首次到达日本。几十年间，回教的前线被侧翼包抄打而破，后方的联系也被切断。东西方之间有了更多直接联系。欧洲发现了，或者说，重新发现了非洲和亚洲--一个新的世界。(6)

葡人是在土耳其人蹲在中世纪通往东方的陆路上，令商人感到困难和无利可图时发现通往印度及东方各地的海路。耶稣会俗家修士贝托·德·戈斯(Bento de Góis)(1563-1607)于1602年应利玛窦(Matteo Ricci)(1552-1610)的要求，从亚格拉经陆路到中国，以便探索陆路和求证利玛窦的假设：马可勃罗和中世纪修道士所指的Cathay 就是中国。临终时，戈斯回忆说，这段旅程是多么漫长、多么疲累和多么危险，因此，任何俗家修士都不应步他的后尘。虽然有这样的忠告，人们还是作了多次尝试去寻找另一条道路来代替一般漫长、疲累和危险的的海路。这些尝试多半是在与中国建立了陆路联系之后，计划通过俄罗斯领土进行。(7)

中国也有和葡萄牙一样重大的成就，她很久之前已发现我们现在所称的东南亚、南亚和非洲。从永乐皇帝(r.1403-1424)统治时期的1405年开始，在郑和(1371-1433)的领导下，曾进行过七次远征，西行远至非洲。(8)

发现年代至到达日本时结束，接着是殖民地年代的开始。如今天一样，葡萄牙是一个细小国家，难望征服巨大的亚洲和非洲。但作为一支海上力量，她要通过建立贸易代理店、堡垒来维持对重要港口和贸易中心的支配，从而达到控制贸易航道，保护本身利益的目的。(9)

由于东南亚的葡人和菲律宾的西班牙人发现了这个陌生文化的新世界，他们很快就醒悟到，基督教的信仰仅仅是属于欧洲人。当初，所有的非基督教文化都被很多人视为魔鬼的杰作。这样的醒悟给了欧洲人一种天命感，一种要征服和改变有别于中世纪欧洲的事物的决心，一种认为自己是“优良种族、尊贵教士、神圣之国、另类民族”的信念。(10)

然而，对于东方的民族来说，这些西方新来客被视为蛮人。中国人称他们为佛朗机；他们后来称红发的荷兰人为红毛人。俄国人从西北接近中国，被视为是北方蛮人，称作罗叉和俄罗斯人。(11)

早期离开欧洲前往改变这个新世界的传教士也曾企图将之西化。在葡萄牙属土，皈依基督的人洗礼时，不仅被给予一个基督教的名字，而且还被劝谕使用葡人姓氏，穿欧洲衣服，遵守欧洲礼节。西班牙人在他们的地域里也做同样的事情。当时，任何对于欧洲文化的更改都被视为与神对抗，别说要更改基督教义。塔瑟斯的保罗修改教义，以便适合希腊罗马文化(目前还是一个犹太小教派)，他的精神和事例被置之不理。伊纳爵·罗耀拉(Ignatius of Loyola)(1491-1556)于1534年建立“耶稣会规则”，其主要目的是保卫和宣扬基督信仰，他的儿子们受了他在规则里所表现的精神所鼓励，模仿圣保罗，试图以他为榜样。像这样的尝试非常少见。(12)

到这个属葡国教权管辖的新世界的首批传教士为天主教圣方济各修士及多明尼克修士，在这里，他们继承中世纪前辈的事业，从事传播福音的难苦工作。在葡属的要塞，俗家基督教士从事牧师的工作。耶稣会会员随后于1542年到来，葡人在东方传教历史的第一阶段宣布结束。深刻的转变开始发生。(13)

在耶稣会士之中，首位到达的是方济各·沙勿略(Francis Xavier)，耶稣会于1540年正式建立，目的是在任何教皇希望其会员去的地方传播基督教。在一年之间，沙勿略和其它四人相继离开欧洲到东方。沙勿略受葡萄牙国王派遣，以葡国教区传教士的身份前来，并获教皇授予教廷大使的权力。他和他的同伴的传教活动开始时依赖葡萄牙殖民地，他希望得到当地政权的支持和帮助，但最终令他大失所望。正如他自己所说，(14)他从葡人管辖范围“逃”到日本，在那里，没有那些对本地人苛刻的欧洲官员能破坏辛苦建立的事业。在印度，沙勿略比起其它传教士显得更能容忍当地的习俗，纵然他是在愿意以欧洲形式接受基督教的贫苦渔民和低下层人士之间工作。

在日本，沙勿略在受过佛教僧侣的挑战后，他的传教方法有了新的发展。日本人的反应令他醒悟到，要在亚洲成功传播基督教，传教士们必须以当地人语言来与当地人接触：以当地语言讲、读和写；成为某一文明社会的一部分，做到入乡随俗。正如后来人们所说的“要为耶稣基督得到中国就要先成为中国人”。因此，在学习日文的同时，沙勿略写道：“蒙神庇佑，在这六星期里，我们已经可以用日文讲解十条诫律了”。(15)

沙勿略甚至曾经把Dainichi，即伟大太阳(在大乘佛教里为大佛，在真言宗教派被奉为神)这名称与基督教概念中的神视为等同。这是一个不愿意的选择，因为无论如何解释，Dainichi不能和基督教概念中的神相比，甚至不相近。当他发现自己的错误时，他便不再使用这个名称。他的继承人在以后的五十年都在讨论这个问题，并决定采用传统的葡萄牙用语或者拉丁用语来表达基督教的概念。Deus这个字后来变成Deusu Christiano变成Kirishtan等等，正如几个世纪以后日本人采用beisuboro(棒球)，aisukuremu(雪糕)等等。他们后来避免这些用法，因为在16世纪的战争时期，日本已是一个开放社会，愿意以西方形式接受基督教义、枪炮和贸易。(16)

为接近日本贵族，以及在他们面前与佛教僧侣作斗争，沙勿略作贵族打扮，穿着以金炼装饰的昂贵衣服，说话时，有随从跪在跟前。但所有这些皇家的排场只为一个目的，就是要那些他们视为基督教死敌的佛教僧侣丢脸。(17)在与他们辩论的过程中，他明白了两样东西：第一，将来到日本的传教士必须是有学问的人，“是有实力的学者，勤于练习方言……以便击破诡辩和找出错误教条中前后不一致和互相矛盾的地方”；(18)第二，要日本皈依基督的秘诀在于先要中国皈依。沙勿略写道，“日本人试图以这一点来反驳我们：如果事情真如我们讲道时所说的一样，为甚么中国人一点也不知道? ”(19)

当沙勿略最初登陆日本时，他就观察到日本人和他们的中国宗主们一样，以理性为主导，而且对科学表现出极大兴趣。他是这样描写日本人的：

他们不知道世界是圆的；他们对太阳和星星的运行轨迹一无所知，因此，当他们提问时，我们就解释……他们热切地倾听……视我们为非常有学问的人，十分尊重。我们广博的知识打开了他们的心扉，从而使我们能播下宗教的种子。(20)

日本人和他们的中国宗主们对道德行为的强调也教沙勿略留下印象。在这方面，他认为东方和基督教的道德规范都很接近。因此，未来的传教士必须是高道德标准、高学问、对科学有深刻认识。沙勿略是第一个意识到科学对于进入东亚社会的重要性的人。(21)

沙勿略决定到中国去了解更多日本人信仰、价值观的渊源，和令皇帝明白基督教的真蒂。他抱有这样的希望：一旦天子改变了信仰，所有的中国人和日本人都会追随，不久，整个东亚都会皈依基督教。但他始终未能冲破中国自我封闭的围墙，在奋斗的过程中，于中国海岸的上川岛(今天也叫圣约翰岛)去世(1552)。

我们不能认为，沙勿略所进行的无数次旅程，是他这个来自那瓦尔的人要表现他的冒险精神，也不能解释为，他这个主管由好望角到日本这一广阔区域的长官本人希望探访他所有的信徒和检视他们的工作。(22)他从来不认为自己是一个独立的传教士，他的使命是一位开拓者、探索者的使命，是要为人们开路，这是教皇和他的上司罗耀拉所付予他的。沙勿略当时仅仅45岁，对他来说，似乎有充足时间来策划如何完成这项重大的任务。寻找优势，借此在东方实现基督化，这是他前进的动力。依赖当地的神职人员(南印度、马六甲和摩鹿加斯群岛)并不能预示有好的未来，即使这种依赖是暂时的。软弱不振、心不在焉、不思进取的人随处可见，这是难有所成的。就在这一刻，有人告诉他，日本人截然不同；当他一见到日本人，他就知道他没有被欺骗，他的愿望获得实现。日本人告诉他，他们的老师和宗主是中国人。因此，经过艰苦的努力，他得出结论：要日本皈依基督必须先要中国皈依。(23)

然而，要实行这个计划，就要先克服一个巨大的阻力。16世纪明代的中国，虽然仍是一个行政有序、政治稳定的国家，但未肯拆除自我封闭的圑墙，不像印度和日本，战争、动乱和开放的社会使葡人和耶稣会士能在那里立足，甚至可以用欧洲形式推广基督教。不过，明朝(1368-1644)之前的中国是一个开放的社会。(24)

在蒙古人(元朝)被打败和逐出之后，洪武(r.1368-1398)和永乐(1404-1424)两位明朝(汉人统治的最后皇朝)最早的统治者试图保护中原，使其不受海陆威胁。洪武帝曾发动九次运动，对抗当时仍然有威胁力的蒙古人，尽可能将他们逐出长城以外更远的地方。永乐年间，曾有过七次海上远征，使中国与东南亚和非洲有了联系。至少在元朝初时，中国是大蒙古帝国的一部分，外国“蛮人”从四面八方而来。

至1429年，四周边界都得到巩固之后，中国关闭所有大门，实行自我封闭来清洗自己及其文明，使其免受世界大同思想的污染，以恢复本身文化的纯洁性。日本海盗对中国海岸的威胁令中国的封闭更加加强。一般中国人认为葡人要比日本海盗好一些，而S. P. 安德拉斯的例子确实是这样。(25)

当时到中国去的外国人就等于去受死或坐牢，沙勿略没有因此而裹足不前。他建议东印度群岛的葡国总督委任其中一名葡人出使中国，而他就作为教廷代表一同前往。他希望以此方法来把他的情况向最高当权者提出，他将携同礼品献给皇帝，请求他修改不许外国人进入的法律和释放囚禁在广州的葡国人，以及准许他和他的同伴传播福音。

该总督认为这个计划值得试行，因为他早已目睹过沙勿略成功排除过许多似乎不可能排除的障碍。因此，他委任沙勿略的朋友迪戈·佩雷拉(Diogo Pereira)为大使，而沙勿略就与他同行。但所有的努力都被马六甲总司令阿尔瓦罗·达伽马(Álvaro de Ataíde da Gama)和这位航海家的不肖子华士高·伽马破坏载着大使的船停在马六甲时，这位总司令不允许离开，除非对佩雷拉的委任获得撒销。阿尔瓦罗这个十分贪婪的敛财者想自己坐上这个有利可图职位。沙勿略想，无论他向中国皇帝的请求如何成功，最终也归于阿尔瓦罗，因此，他放弃了所有以正常方式进入中国的希望，独自乘船以走私方式进入这一帝国。在实行他的计划之前，他写了一封告别书给佩雷拉大使，该大使曾给他金钱，以便买通到达中国的路。沙勿略写道，如果佩雷拉去探望他，他不在广州监狱就是在京城皇宫，据说皇帝就住在那里。(26)后来于1552年8月，在与一位忠实的中国传译员到中国海岸的上川岛途中，他与一位中国商人做好安排，送他到大陆。但是，后者并未出现，沙勿略在12月3日死于荒岛上，他打破中国自我封闭的努力付诸东流。

虽然出师未捷身先死，沙勿略的精神和处事方法仍然留存：在以后的三十一年里，他的同仁和继承者以令人钦佩的毅力试图打开中国的大门，但始终未有大的成续。就算有些人能成功进入(曾有25人)也未获得居留，只好在短期内离开。这25人的故事是这样的：1555年7月20日，印度耶稣会葡人大主教梅施尔·努内斯·巴雷托(Melchior Nunes Barreto)(1519-1571)在去日本途中访问上川岛并在那里主持弥撒。他由卡斯巴尔·维雷拉(Gaspar Villela，1526-1572)神父和四名耶稣会教友陪同；美士尔(Melchior)，安东尼奥·迪亚斯(António Dias)，路易斯·弗来斯(Luis Fróes，1528-1597)和埃斯特旺·德·戈斯(Estevão de Gois，1526-1588)。8月3日，他到达澳门以西28里格的兰浦高岛(译音)，(27)同年的8月和11月之间，他两度到广州，每次停留一个月，试图令狱中的三名葡国人和三名本地基督教徒获得释放。(28)1556年的四旬斋期间，他第三次到广州。随后他于6月5日继续前往日本，留下德·戈斯教友在中国学习语言，但他因病于1557年返回果亚。(29)

1556年末，卡斯帕·达·克罗斯(Gaspar da Cruz，O. P.)到达广州，在那里停留了一个月(30)。1560年1 1月21日，巴尔塔萨·加戈(Baltasar Gago，S. J.1515-1538)从日本归来途中，由于天气恶劣，被迫在海南岛躲避，直至1561年5月才离开，经过30天旅程到达澳门，停留至1562年1月1日离开。(31)

1562年8月24日，意大利耶稣会士哥瓦尼·巴帝斯特·蒙特(Giovanni Battista de Monte，1528-1587)和他的葡人同伴弗来斯在澳门停留，至1563年中才离开。(32)

1563年7月29日，耶稣会士弗郎西斯科·佩雷斯(Francisco Peréz，1514-1583)、马努埃尔·特舍拉(Manuel Teixeira，1536-1590)和安德烈·平托(André Pinto，1583-1588)随葡国驻中国大使佩雷拉到澳门，如前所述，这次出使不成功。(33)

1565年11月15日，西班牙耶稣会士胡安·伊斯哥巴(Juan de Escobar)和前面提及的佩雷斯到广州，11月23日请求当局准许他在中国居留，但被拒绝。(34)

1565年，佩雷斯和特舍拉在澳门建立了耶稣会的会所。(35)

1567年8月15日，西班牙耶稣会士胡安·波提斯特·雷贝拉(Juan Bautista de Ribera，1525-1594)和两位同伴到澳门，然后于1568年9月到达广州。他计划前往南京，但不久被迫返回澳门。(36)

1568年10月前，佩德罗·勃纳文杜拉·烈拉(Pedro Bonaventura Riera，S. J. ，1526-1537)与一些葡国商人一道前往广州。(37)

1569年，另一位耶稣会士(可能是主教)梅施尔·卡内路(Melchior Carneiro，1519-1583)在广州停留了一段时间。(38)

安东尼奥·瓦斯(Antonio Vaz，S. J. ，1523-1573?)曾于1574年2月7日至3月20日(大约)在广州逗留。(39)

1575年，克利斯多旺·达·高士德(Cristóvão da Costa，S. J. ，1529-1582)曾两次陪同葡国商人往广州，分别停留两个月和一个月，但未准许居留。(40)

约于同时期的1575年，主教卡内路试图在广州立足，但未能成功。(41)

1575年，两名奥古斯丁教士以及西班牙人马尔丁·德·拉达(Martin de Rada)和麦西哥人热罗尼莫·马林(Jerónimo Marín)从菲律宾到达福建省，于9月14日回菲律宾。(42)

1579年2月一些耶稣会士前往广州。(43)

同年6月23日四名圣方济各传教士和三名第三会会士以圣方济各教士打扮到达广州。这几名传教士分别为意大利人哥瓦尼·巴蒂斯德·卢卡雷勒·巴沙路(Giovanni Battista Lucarelli da Pesaro，1540-1604)，西班牙人佩德罗·德·阿尔弗罗(Pedro de Alfaro，卒于1580)，安吉斯蒂诺·德·特尔德西拉斯(Augustino de Tordesillas，1528-1629)和塞巴斯蒂奴·德·巴埃萨(Sebastiano de Baeza，卒于1579)。那三名第三会会士分别为西班牙士兵弗郎西斯科·德·杜纳斯(Francisco de Duenas)和胡安·迪雅士·帕多(Juan Diaz Pardo，卒于1615)，以及麦西哥人佩德罗·德·维拉罗尔(Perdro de Villaroel)。他们在广州监狱被囚禁50天后，被迫离开中国。(44)

1580年复活节(4月3日)，罗明坚(Michele Ruggieri，S. J. ，1543-1607)前往广州，在河边一间房屋居住。1581年，他两次回到广州，第一次由教友贝雷斯(1563-1632)陪同，第二次由安德烈·平托神父陪同。(45)第一次他停留了三个月，第二次停留了二个月，都住在暹罗使馆内。(46)1582年4月和5月，他第四度到广州，逗留了一个半月，5月2日，阿罗索·桑切斯(Alonso Sánchez，S. J. ，1551-1614)和两个圣方济各教士加入，其中一人为第三会会士帕多，他已是第二次到广州。这些人都是从菲律宾经广东省东北部一口岸进入。桑切斯从5月2日到29日都停留在广州。(47)罗明坚曾两次从广州出发到肇庆，这是两广(广东和广西)总督府所在地。他在6月份第一次前往时，由一位法庭稽查员马提亚斯·番纳拉(Matías Panela)陪同，而12月27日第二次前往时，就由法朗契斯哥·巴休(Francesco Pasio，S. J. ，1554-1612)陪同。两次到肇庆之间的一段时间，他返回澳门。1583年3月，罗明坚和巴休第二次从肇庆返澳，而两位圣方济各教士就经澳门和日本返回菲律宾。(48)

1582年6月，隐修士杰诺尼摩·德·布尔戈(Jerónimo de Burgos，卒于1593)，马丁(依纳爵·罗耀拉之侄)，特尔德西拉斯(第二次)，日罗拉莫·德·阿及拉尔(Girólamo de Aguilar，卒于1591)及安东尼·德·威兰奴瓦(Antóniode Villanueva)本想前往澳门，但却在福建省泉州登陆，同行的有由两位俗家修士弗朗西斯哥·德·戈尔多瓦(Francisco de Córdova)和克利斯多弗罗·戈麦斯(Cristóforo Gómez)以及三位士兵。他们被当作间谍带往广州，但后来被释放并送往澳门。(49)

1583年5月，另一组隐修士，迪雅哥·奥罗佩萨(Diego de Oropesa)，巴托罗米·诺伊斯(Bartolomé Ruíz)，弗朗西斯哥·德·蒙蒂亚(Francisco de Montilla)和佩德罗·柯提斯·卡贝萨斯(Pedro Ortiz Cabezas)在从安南国到菲律宾的途中因台风吹袭登陆海南岛。陪同的四名圣方济各俗家修士为戈麦斯，迪雅哥·占门尼斯(Diego Jiménez)，弗朗西斯哥·威拉连奴(Francisco Villarino)和一名见习修士马纽尔·圣地牙哥(Manuel de Santiago)。他们被当作间谍带往广州，在葡人付给捐赠之物后获得释放。(50)

如果不包括澳门耶稣会的人员，进入中国的人次(包括重复进入)算起来有：32名耶稣会士(24名神父，9名见习教士或俗家修士)，24名圣方济各会士(13名神父，11名俗家修士或第三会会士)，2名奥古斯丁教士和1名多明尼克教士。如果我们刚以进入中国的个人来算，不考虑他进入的次数，算起有：25名耶稣会士，其中17名为神父，8名为见习教士或俗家修士：22名为圣方济各修士，其中12名为神父，10名为俗家教士或第三会会员，两名奥古斯丁教士，一名为多明尼克教士。这份名单一点也不完整。名单上的仅仅是那些在1552和1583年间成功地打破中国自我封闭并在那里建立固定居所的人。(51)

这就是传教士在中国这个一直与西方敌对的国家坚持不懈地传教的故事。然而，1557年，中国当局准许葡萄牙在广东省的一个半岛末端建立一个名叫澳门的贸易站，条件是要葡人协助消灭一个特别令人烦恼的海盗首领。(52)初期，人们在该半岛的颈部建起了障碍物，除了一年两次可以从有严密守卫的中央门口出入之外，无人能进出，但后来门口变得更阔，而且人们有更多办法绕过围墙。因此，葡国和广东当局之间的定期联系就越来越多。

传教士试图进入中国的热情并未减退，而且得到欧洲上司的全力支持。在欧洲，这种热情受到一个意外消息的鼓舞而变得更加高涨。在沙勿略去世(1552)前的一年，杰出的西班牙贵族甘地亚公爵弗朗西斯·波吉亚(Francis Borgia，1510-1572)放弃他所有的头衔和财产后，被立为耶稣会神父。他从前的地位及其与别不同的个性使他说每一句话和做每一件事都特别有权威。1559年他访问葡萄牙，因为东方(从印度到日本)是葡国教权管辖下的教区，他能直接获得关于建立澳门和打入中国报道的第一手资料。他公开表示，在中国展开传教工作很有希望。他说的话在耶稣会内引起很大反响，各区的老少教士纷纷向上司递交请愿信，请求参加这项工作。

1565年，波吉亚被选为耶稣会的首脑，这项计划就更有机会获得支持。他对于传道的兴趣不限于他的圣职范围之内，有记载他在1568年与罗马教皇庇护五世的一次谈话中建议组成一个特别的议会来指导一切有关令非基督教徒皈依基督教的活动，因为当时的传道区在一定程度上受制于当政者，而这些人已再不能满足他们的需要。这个建议成了1622年的传道议会(Congregatio de Propaganda Fide)的建立。(53)就他的职责而言，他做的最有用的事情之一是接纳范礼安(Alessandro Valignano，1539-1606)进入耶稣会，他是东方第二大耶稣会传教士。(54)

这位杰出的年青人是教皇保罗四世的一个亲密朋友的儿子。他在帕度亚大学获得法学博士学位后为教皇作法律服务，开始他前途无量的生涯。27岁时，他放弃了这份职业，加入耶稣会。由于他从前的学问，他不久就被委任为神父。五年后，他出任罗马克里那尔的圣安多尼区见习修士总管助理职务。1571年，见习修士总管不在职，给了他极好机会去接受另一位有前途的法律学生成为见习修士，这就是利玛窦，他当时20岁。他们的相识很有意义，因为他们的生命将连在一起，并对中国的传教产生决定性的影响。

当年轻的利玛窦完成见习期后，听说范礼安要求被派往东方的传教区，当时的范礼安已是马塞雷特(Macerata)(这是利玛窦的家乡，范礼安可能见过他的家人)耶稣会学院的院长。他的愿望获得实现，但他并不是以普通传教士的身份前往，而是作为一位巡官，巡视全面的传道工作，并为将来的发展作出指导。范礼安于1574年3月离开里斯本，9月6日到达果亚。他作为巡官一直停留在这个从好望角开始延伸的广阔地区直至1583年10月；后来他被委任为印度大主教。他一直任此职位直至1587年他再度被委任为亚洲区的巡官为止，1595年他转任远东地区巡官，直到1606年去世。他到达果亚后，注意推动商业发展。随后他乘船到日本，但被迫停留澳门十个月(1577年10月-1578年7月)，等待顺向的季候风。这是他三度到日本的其中一次。其余两次为1590-1592及1598-1603，每一次都在澳门停留。然而，他在澳门逗留的十个月是天意的安排，在这里，他获告知人们为进入中国作了不懈努力，但未能成功，他发觉一些耶稣会士有悲观情绪，他们认为再度尝试也难有希望。

杭州--手写标题为“中华大都市Quinsay(马可波罗对杭州的称呼)写实”。杭州是(在澳门之后)第二大基督教社圑所在地，该教圑创始人为罗明坚神父和索德超神父。

范礼安是一个以开放思想看每一样事物的人。当他初到印度这个东方世界的时候，他决定尽可能去了解每一样关于中国的事情。他像沙勿略一样，打听有关中国人的事；通过个人交往，他认识了几位中国人。他在寄往欧洲的信上形容他们是“一个伟大和有价值的民族”，(55)并得出结论：未能使他们认识和接受基督教的原因是他们已接受了一套思想方法。他在写给派遣他的耶稣会大主教波吉亚的信中写道：进入中国的方法要与目前耶稣会在所有其它有宣道团的国家所采用的方法完全不同。他相信，中国人尊重学问，而且他们愿意以明智的方式聆听任何在他们面前提出的东西，这一点可以用作打开他们的心扉，使其接受基督教，但他同样明白到，他们会排斥每一样声称来自比他们优越的文明社会的东西。因此，他发出指示，所有派往中国做传道工作的人，都必须学会读、写和讲中国语言，以及熟悉中国文化和风俗习惯。

他原以为任何在澳门的传教士都适合做这项工作，但由于他们的看法与他相反，令他不敢抱太大希望。因此，他写信给果亚的耶稣会大主教维森特·罗德理戈(Vicente Rodrigo)，要求派遣当时是交趾教区长的年青意大利神父巴纳甸奴·德·法拉里斯(Bernardino de Ferrariis)。为何他要选择这个人和为何这个人不能去，原因不大清濋，但大主教派遣了一个他认为是很好的替代人：罗明坚。(56)

正如他的前辈沙勿略一样，范礼安醒悟到有学问的人是必要的，他不仅要求这些人从欧洲派遣，而且还十分注重知识训练，他重组果亚圣约翰学院的教学，在芬耐(Funai)、日本建立学院，为澳门的学院建立一个强有力的架构。范礼安不仅继承和发展了沙勿略的文化融合方法，而且使它制度化，并且在日本付诸实行，正如他在1581年的一本书(Ⅱ cerimoniale per i missionari del Giappone)中所体现的。(57)他为进入中国作了准备，派遣了三名传教士，他们将在那里实行文化融合。范礼安有三方面比沙勿略有利：他得益于沙勿略所开拓的见识，他有更多的时间(他三十二年而沙勿略只得十年)，在最后的十一年里，他只需关注东亚地区。

当被召派到中国开展事业的罗明坚于1579年到达澳门时，范礼安已出发到日本，但他留下简短的指示，吩咐罗明坚如何为那些艰苦的工作做准备。罗明坚满腔热忱地展开工作，首先编了一本教义问答集，后来在两名中国传译员的帮助下，把儒家四书之一的《大学》译成拉丁文。(58)其它澳门的传教士没有给他甚么鼓励。他们人数不多，主要是在士兵和商人之中工作，他们希望他分担这些工作，因为他们对获准在中国传教不抱甚么希望，或者觉得完全无望。然而，罗明坚继续勤恳工作，但发觉学习中文与学习印度方言大不一样。虽然他熟悉中国朋友的礼节，但要通晓中文对他来说十分困难。他对于学习中文已不存甚么幻想，因而写信给在日本的范礼安，建议派遣与他一同到印度的利玛窦到澳门加入工作。范礼安同意该建议并写信到印度叫利玛窦和巴休两人到澳门工作，这两人是和罗明坚一起从意大利来的。巴休当时准备出发到日本。那时候，信件传递非常费时，范礼安本人竟然比这两位传教士先到达澳门。

与此同时，罗明坚决定尽可能用新的方法来处理中国的事务，他请求被允许和葡国商人一起到广州，这些人每年到广州两次。他在澳门的第二年才能首次到广州。这一次，他对中国人的每一样礼节都格外留意，而商人们却毫不在乎。这一点立刻受到中国官员的注意，他们在首次会见他之后，便邀请他出席每一个与外国人见面的场合。

冰封被成功地打破。次年，罗明坚第二度访问广州时，受到特别的礼遇，他被看作是一名外国学者而不是商人。在与官员见面的时候，其它人都要下跪，而他却被允许站立。到他第三次访问时，一些军政官员参加了他的弥撒。

这是范礼安于1582年从日本回到澳门时的状况。他看到了文化融合的成绩，这正是他在日本所提倡的。现在，他可以在中国将之实施，而且同样有成功的希望。由于战胜那些墨守成规的传教士的可能性不大，于是，他更换了澳门地区的主管，以及为中国传道团建立了架构，这将大大有别于平常在士兵和商人中的传道工作。

在短短的一段时间内，范礼安有充分的理由相信新的方法会成功。麦哲伦于1522年发现菲律宾群岛之后，它们成为了西班牙的属地，也变了一个新的教区。1578年，一群西班牙耶稣会士被派往加入当时已在当地工作的传教士。(59)其中一些人很迫切地要参加令中国皈依基督的工作，尤其是菲力普二世成为葡萄牙国王(1578)之后的1580年，他们经福建到广州，因而绕过澳门。广东省的官员认为这是未经批准而擅自利用只给予来自澳门要员的特权。首府设在肇庆的两广总督命令澳门主教到肇庆，在那里他将会被知会政府在这件事件上所采取的政策。1582年末，范礼安派罗明坚代表主教前往，这位年轻教士的礼貌及谦和令他赢得胜利。结果，他在返回澳门的途中就接到总督的正式邀请书，请他到肇庆永久居住。范礼安立刻同意，并委派刚从印度来的巴休陪同罗明坚一起前往。总督对他们热情款待，送了一座塔子给他们居住，还在他们安顿好之后，进行礼貌性拜访，并送了他一幅字画。

但好景不常。当总督失宠，被召回北京接受盘问时，他认为把这两个耶稣会士打发走是明智之举。他们无可奈何回到澳门。(60)罗明坚于是写信给广州的官员，要求给予特权。在很短时间内他获准回去，并如他所要求，获拨给一小块地建房子和教堂。其时，巴休已经去了日本，因此罗明坚把在1582年8月7日到澳门的利玛窦带往肇庆作为同伴。这是一个有意义的日子，虽然是范礼安决定了在中国传道的新方法，罗明坚却是首先将之付诸实践的人。但是，令这种方法完全获得成功的是利玛窦。从这时开始，他成为中国大地上一位举足轻重的耶稣会士。(61)

利玛窦1552年10月6日生于意大利的马塞雷特，正是沙勿略去世的那一年。他在家里十二个孩子中排行最大，9岁时，他入读本地的耶稣会学院。1568年，他被送往罗马大学读法律。三年后，他进入克里那尔的圣安多尼区作见习修士。他首次宣誓后，曾在佛罗伦斯耶稣会学院短暂任教，其后，他回到罗马学院，在著名的克里斯托弗·卡拉维亚斯(Christopher Clavius，1537?-1612)门下攻读哲学和数学，这位老师是开普勒和伽利略的同事和朋友，也是将凯撒历改良为格列高里历(1582年颁布使用)的领导者之一。利玛窦同时学习欧几里德几何学、物理学、托勒密的天体力学、地图绘制学和机械学。关于这些学科的大部分科学论著后来都由他或在他的指导下翻译成中文。他还有实用的才能，从制造日规和星盘到时钟和其它器具，他都称得上是能手，而且造出的款式甚有创意。

罗明坚神父的信函(肇庆府，1583年2月7日) 表述他想学习中文前往广州的意愿

当他转学宗教时，同样表现得出类拔萃。耶稣会教授(今天称神学家)罗伯特·巴拉迈(1542-1621)是当时的大辩论家和“异教徒的强对手”。利玛窦修读他的辩论课程，学懂了如何对教义进行清楚的解释，后来他把所学的都运用到实践中去。每一个人都预期这位年轻学生会当一名出色的教授，但是，随着文艺复兴思想锻练的加强，他的兴趣又转向新发现世界的传教工作，而这个新世界的开放又是文艺复兴时期的成就之一。1577年，他被接纳为葡国教权辖下的印度耶稣会传道团成员。到了葡国，为了充实自己，他进入科英布拉大学继续攻读神学，之后，于1578年3月乘船离开里斯本。在交趾作短暂停留之后，他到果亚的圣保罗学院任教四年，1580年7月在该学院被立为神父。其后，他被范礼安召到澳门，到达时为1582年8月7日。如前所述，该调派是由罗明坚所提议的，而罗明坚本人是于1579年奉召到澳门，以便在中国展开事业。

从1580年-1582年，罗明坚曾先后四次到广州，其中一次直接往肇庆，这一次由巴休陪同，当时为1582年12月。利玛窦因由印度而来，经过了一段风浪旅程，身体仍然虚弱。(62)他打算稍后再加入这两人的工作。(63)但是，巴休和罗明坚并未能长期留在肇庆，他们被迫返回澳门。然而，数月之后，于1583年9月10日，罗明坚和利玛窦成功地在肇庆立足。自此，利玛窦从未离开过中国。1588年，范礼安决定派罗明坚到罗马去报告当时的情况，并请求教皇派大使到中国。但四位教皇一年半之内相继去世，令派遣正式宣道团的事情不获考虑。随着时间的消逝，最好的时机已经错过。在欧洲，罗明坚的健康欠佳，再不能回到中国。

利玛窦独自留在肇庆，直到1589年。这一年两广(广东和广西)总督去世，由另一人继任。曾有三任总督干涉他的逗留，但这一任却要设法驱逐他出境。由于他已惯于和官员打交道，通过巧妙的争辩后，他获得修改法令，条件是要他迁居另一城市。所以，他迁到了广东省北面更远的韶州。他在那里逗留至1595年，当时，他的一位当高官的朋友(是军部成员之一)因日本侵华问题而被召回北京，邀请利玛窦同行，至少也要他陪同走一段路。进入中国心脏是他一直等待的机会。他与这位官员一直同行到南京，他希望在此停留一段时间，但未能如愿，因南京是该帝国的第二大城市，当时笼罩着战争的气氛。几个星期之后，他回头向南走，到达江西省会南昌。这是一个学者众多的城市，他在这里逗留直至1598年6月，然后启程前往帝国的首都北京。由于无法在那里立足，他于是回到南京，至1600年5月19日，他再度出发到北京--这一次他获得成功。他于1601年1月24日抵达北京、从此再也没有离开过，他于1610年5月11日去世。

罗明坚神父的信函(肇庆府 1583年2月7日)

这就是这位非凡人物的简短故事。在他去世时，耶稣会的传教士已经遍布全世界，他们在不同的国家用不同的方法传播福音，以适合不同的文化和文明，但在中国所采用的方法就与别不同。古老、成熟和根深蒂固的文化使中国有别于其它国家，要把基督教移植到中国，就必须先认识这样一种值得敬仰的文化。

现在，我们尚要检讨一下利玛窦用来达成目的所采用的方法。利玛窦的文化融和方法并不是僵化的政策而是在反复试验的基础上发展起来的一种理智做法。他运用了前人的思想和实践，但他是有选择地运用的。他保留那些事实证明为有用的，其它的加以改良或将之放弃。他继承了其中最重要的概念：中国人是很有智慧和理性的民族，他们高度重视道德规范和道德行为，同时也很注重科学。

最早到中国的葡人和传教士，包括沙勿略和范礼安都确信，如果中国皇帝能被说服赐给他们一个演讲的机会，他们将可以说服他允许葡国和中国进行贸易，甚至允许在他的子民之中传播基督教。这就是为甚么传教士第一件要做的事就是要翻译教义问答集。他们认为，最有必要的事是把译本传到皇帝手上，如果不能，就传到那些官员手上，由他们交给皇帝阅读，其余的事可接着进行。正如他们所觉得的，问题在于如何能接触皇帝。

从与中国人初次接触的葡国人就醒悟到，要达到这个目的，最好的方法之一就是葡国国王派大使或印度总督到中国。这可以是个外交使团，如在范礼安同意之下，罗明坚促请教皇派往中国的一样；这还可以是一个贸易使团，如沙勿略所提倡的迪戈·佩雷拉的使团。(64)传教士会跟随这些使节，抓住机会向皇帝解释基督教义。由于困难和障碍使使团出发延误，有些人甚至提倡以武力对付中国，他们认为，这是合理的措施，因为中国人无理地抗拒福音。对武力的提及不仅能在最早期的葡人报告书中找到，(65)而且也可在1580年代的西班牙人报告书中找到，当时西班牙传教士到中国的人数在菲勒普二世即位葡萄牙国王后，有所增加。

利玛窦同意这样一种基本看法：中国人是一个有智慧、讲求道德规范和对科学有兴趣的民族，但他比别人有更强的领悟力和理解力，因而得出与前人不同的结论。他是第一位学懂中文而不需要依赖翻译员或作过囚犯的葡人所写的报告的人。在北京的九年期间，他从未见过皇帝，但是，甚至在到达该城市的1601年之前，他已经对这个儒家天下的国家的政治社会结构有深刻的认识，并且领悟到：皇帝在理论上有至高无上的权力，但其实有限，如果皇帝懦弱，甚至大臣、太监或者两者都可以谋朝篡位。他同样了解官绅文人阶层所起的作用。在这些认识的基础上，他放弃了利用大使的想法；至少他没有像范礼安和罗明坚那样大力提倡或把它放在优先位置。至于用武力对付中国，他完全没有考虑，甚至没有在书信中提及，他目睹1592年丰神秀吉(1536-1598)侵略韩国徒劳无功的事例。

当利玛窦和罗明坚于1583年首先进入中国时，作佛教僧侣打扮，这是他们的前辈沙勿略和范礼安建议他们这样做的：但当他们知道那些文人看不起佛教，和目睹某些和尚的生活方式和无知时，他们采纳了文人的整套生活方式，而他们一些文人朋友也催促他们这样做。早前，两广总督也曾提议罗明坚这样做。(66)再者，利玛窦的兴趣也主要在于文化人阶层，因此，他很快就把注意力转移到他们身上。

利玛窦的前辈沙勿略、范礼安和罗明坚知道中国人尊重和欣赏科学技术，因而主张用这些手段，或者有人说是“鱼饵”来吸引中国人。同样地，当知道儒家对道德行为的注重，而这方面又似乎和基督教很相似时，他们认为已经找到另一样吸引中国人接受基督教教义和信条的东西。利玛窦则有更深刻的观察和领悟，他明白到中国人的世界观，也就是意识形态是全面的，包括科学、技术、伦理学、哲学所有这些组成了一个有机体。因此，他认为有必要用相似的方法介绍基督教，把基督教作为一个有机的、全面的世界观来宣扬，而他的相识、朋友或中国的皈依者将称这套世界观为“西书”或“天书”。(67)利玛窦在1603年首次出版的著作原名为《天书实义》，虽然后来更为人所知的名称是《天主实义》。(68)

利玛窦的态度最能体现在1583年他向两广总督提出准许逗留肇庆的请求。他在请愿书中说，他被中国政府的盛名所吸引，他千里迢迢到来，祗为能在一间小教堂和一间房子内服务于“天主”(这是利玛窦1583年以来一直使用的词)。判官王泮(译音)在看过他的世界地图之后，批准了这个不太过分的要求。利玛窦没有隐瞒他的真正目的，而且还表达得很清楚：但他的要求获得批准是因为他出示了地图，他从未忘记他的最终目标：传播福音和使中国皈依基督。(69)

而这种改变得从最高和最低层开始，但主要的还是要从最高层开始，传教士将要在人群中做工作，而某些传教士则要在统治阶层工作，以保持他们对基督教的好感。当然，利玛窦要把注意力集中在皇帝和文人身上。利玛窦完全明日到非说教的东西将能吸引高层。后来他坦白承认，在他获得声誉的六个原因之中，说教排行最后。在这些原因中，首要的是他作为外国人学会用汉语讲、读和写；第二，是他惊人的记忆力以及熟读《四书》；第三，是他的数学和其它科学知识：第四，是他带来的古怪礼物；第五，是他自称懂得学问和有炼金的经验。(70)当然，在普通人之中，有这些学问确是与别不同。

要中国皈依基督，不同的方法，不同的手段和不同的优先次序是必要的。要贵族阶层和普通百姓都接受基督教义或叫天主学说，首先它必须是中国文化的一个组成部分，而且要把它从洋人的有害教条的清单上除名。对利玛窦来说，“本土化”比数量更加重要。他知道这是需要时间的，但他有耐心。

他同样醒觉到要在贵族之中实行“本土化”需要文字：书本。另外，高等阶层的“本土化”并不是在教堂或礼拜堂进行，而是在书院，它在明代十分流行，(71)这正是人们学习西方学问和其它各方面知识的地方。也是交流思想，甚至非基督教思想的地方，对那些文人学者，在讲到教条和信仰之前，首先要对那些能通过推理证实的信仰要素进行解释。这是利玛窦《天主实义》这本书的力量所在。这种渐进的过程不必在人群之中言明，但教堂仍然是他们做礼拜的地方。然而，这不意味着利玛窦这种方法有欺骗成分，它祗不过把重点放在不同地方，它从未隐瞒或去除基督教的精髓。

“本土化”要通过一种四个层面的方法进行：生活方式、表述方式(强调观念和概念)、道德规范、礼仪与习俗，而这些都是受意识形态所影响，要令“本土化”获得成功，这四个方面都同等重要，但实现的难易程度不同。这四方面最不具争议性的是第一方面，最具争议性的是第四方面，而最关键和最困难的是第二方面，让我们简单地看一看这些文化调和方法。

生活方式。在进入中国之后，利玛窦变成一个生活在中国人之中的外国人。(72)他接受了中国人的礼节、饮食、睡眠方式和打扮，长袖服、肩带、腰带、帽子和颜色。甚至连意大利人饮葡萄酒这种小习惯他都放弃，改饮米酒。他去世后，他其中一位重要朋友上书皇帝，请求说，考虑到利玛窦的功德，应赐一块墓地来安葬他。

观念及表述。利玛窦所面对的主要问题是将西方文字翻译成汉语。这并不纯粹是用词的问题，至关重要的是将字面背后的意念传达给中国人，例如，世界的产生是神的精心杰作这一点。利玛窦相信，神的概念对中国人来说并不陌生，而且，他们已经是神的接受者。(73)越深入接触中国文化人的生活，利玛窦就越为在最古老的诗书里所找到的中国学说基础而感到震惊。在这些古典著作里，简直没有神论，中国人也没有像希腊人、罗马人、印度人和大乘佛教徒一般有万神殿，他们认为天神是属于个人的。神要由皇帝来拜祭，百姓不能擅用这种特权。当然，皇帝除了拜祭天神之外，还拜祭山神、河神和名人，平民则被允许或促请拜祭村里的守护神，家庭则各自拜祭他们的祖先。但所有这些神都在天神之下，因此，中国在道教和佛教之前的最原始宗教是-神教。所以，当谈到真正的神或天主时，利玛窦和他的继承者都用中国古典著作所指的“天”或“上帝”。这与使徒们所做的不大相似，他们毫不犹豫地用希猎文中的theos一字来指旧约全书中的真神。

利玛窦时代的儒家已经失去神的原概念，因为他们用了宋代新儒家的创新概念，把上帝和天看作与“太极”等同，太极是非人类之王，它以“气”和“力”作为万物之本。这些概念是在佛教和道教的影响下，由唐宋新儒家所创立，企图为儒家思想建立玄学式的上层结构。儒学是中国的国学，起源于汉朝(206B. C.-A. D.220)，随着汉朝的没落，它失去了信服力。结果，在唐(618-906)、宋(960-1280)之前的战国时代(220-618)，道教和佛教崛起和占有重要地位。要恢复儒学，令它战胜有玄学体系的佛教和道教，儒学本身也要有玄学体系。但是，正如利玛窦所观察到的，在发展过程中，他们同样败坏儒学，它已演变成，如果不算是无神论和唯物主义的话，起码是不可知论。最原始的儒学基本上是一个社会道德系统。利玛窦和当时的新儒家展开论战，他把天主和古典中的上帝划上等号，并指出，上帝是个人所奉信的，而太极则是存在中的宇宙万物。(74)

这种有关造物主的基本观念同样有很多伴随而来的概念，例如，灵魂和躯体的分离、报应等等，(75)这些都引起各种不同的反响，也引起与当时新儒家思想之间的矛盾。但祗是造物主这一概念和新儒家思想发生矛盾，就传统儒家思想而言，它同样引起一些尖锐的问题。如果上帝创造世界和宇宙万物，它一定也创造了中华民族。如何解释呢? 如果中国人有了一种优越感的话，这就不仅是一个困难的问题，而且也是一个敏感和危险的问题了。这一点如果和基督教教条和礼仪混在一起时，问题变得很大了。

道德规范。利玛窦和他的继承人就新儒家的玄学和宇宙论世界观进行辩论，并试图将其贬抑，他们坚持，孔子的社会道德教育不仅没有和基督教的道德相冲突，而且还能将之完善。在《交友论》一书中，利玛窦将基督概念中的“爱”与儒学概念中的“仁”视为等同。他说，在真正的友谊中，对待别人应像对待自己一样。(76)他还将这种概念再扩展，他说，“仁”的意思可以用两句话来透切表达：爱上帝重于爱其它事物；爱别人如爱自己。如果人能做到这一点就会拥有所有美德。上帝对所有人同等爱戴；如果一个人真正爱上帝，他怎会不爱所有的人呢? 孔子自己也说过，仁者会爱所有的人。“不爱其他人，又怎可证明(自己)对神的爱是真呢? ”(77)利玛窦的论点非常清晰。如果中国人能掌握对上帝的原始概念，他们将会被转化为真正的仁者。这样，他所说的用基督教的道德来完善儒家思想这一句话的意义就清楚了。利玛窦和他的继承人没有向儒家道德体系中的各种亲情(根据五种伦理关系划分)挑战，他们反而主张用基督教来完善儒家思想。(78)这样，中国将能在古时的“原始儒家思想”的指导下，创造一个协调的、道德完整的社会。

利玛窦为儒家们提供了一个检验外国人说教是否奏效的方法。如果不是一方超越另一方的话，可以说，他令基督教在道德上表现得和儒学同样有说服力，他将基督教儒学化，或者说把儒学基督化。如果基督教要为人所接受，它将要被人们以儒学的标准来判断和评估，在道德上，他必须是有影响力的。明代最著名的皈依基督者徐光启(1562-1633)提出“基督教能补充儒学，替代佛教”。(79)他甚至说，西方没有“叛乱”和“无政府”这些词，在上帝的指引下，信仰基督教的西方生活在和谐之中。(80)这种将西方夸大为永久和平的说法并不是耶稣向他们撒谎的结果，而是徐光启用有力的措辞来强调基督教的价值观，以此作为道德改革的主导力量，而上帝就是这股力量的推动者。徐光启和其它人都把利玛窦及其追随者视为贤人，因为他们所走的是真诚之路。

他们都是有美德的人，致力于服务社会。很多其它的中国人都觉得惊奇：这些蛮人在如此高的道德标准之下生活。只是后来的传教士的不道德行为伤害了传道工作，这种伤害比任何其它伤害都大。他们不是所有人都以利玛窦为榜样，这可能是他估计上最大的错误。

礼仪。中国道德体系的核心是奉献和服从于父母和合法的权力，至今天，在某些程度上也是如此。这些孝心的全部或部分是对先辈的孝敬。这些先辈的名字被刻在木牌上，叫作先人灵位；人们在这位灵位面前叩头(伏在地上，把前额向地上敲)，燃点香烛，供奉食物和烧纸钱。这些行动被认为是为那些在另一世界的亡魂服务。为尊敬孔夫子，官员和文人也要做类似的工作。如果在初阶段禁止这些仪式，要中国皈依基督是决不可能的。如果在中国人面前提及圣保罗命令父母们照顾他们的孩子，而不是要孩子照顾父母，定会引来极大的愤怒，这样，传教士就几乎不需要再说任何东西了。

在这一点上，利玛窦本人似乎遇到了不可克服的障碍。如果他禁止这些仪式，但只能争到几个信徒。这个问题必须解决。不用说，无论在任何情况下，基督徒都不许相信这些牌子就是亡魂的灵位，或者烧纸钱对已去世的人有帮助。但是，不是所有的习俗都是同一性质的。而且，事实上中国的文人都表明，他们叩拜孔子只是为了向这位导师和典范致敬，并不表示祝愿他获得富贵、荣华和才能。也就是说，在孔子面前叩头只是礼貌、感恩的表现，而不是一种宗教仪式。同样，对利玛窦和他的追随者来说，在先人的棺木前叩头，或者升官后向孔子灵位叩头似乎是许可的。当然，在普通人之中，也有一些人做这类崇拜是希望得到富贵、子孙和其它福荫。但在中国的古典著作中，有某些章节表明这些仪式的原始意义并非这样；因此，从其原意和方式来看，进行这些仪式是可以的。所以，我们可以认为，向先人供奉食物(这些食物后来又由参加供奉的人规规矩矩地食用)只是一种令自己有与先人在一起的感觉的方法。这一点尤其可以让这样一个事实地证明：“供奉”这个字的意思并不一定等于我们的to sacrifice(献祭)这个字。(81)

如果要提防与这些仪式有关的迷信观念的话，也有必要提防新儒家们对这些仪式的解释，他们是朱熹(1130-1200)学说的追随者，是唯物主义者。根据这些学说，孔子的灵魂早已消失得无影无踪，留下的只是他的名字和记忆；人们的祖先自然也是同样道理。如果以同样的解释，人们显然不能向祖先祈求，而且也不会祈求到任何东西。朱熹对儒家著作的见解延至1552年才由朝廷正式宣布采纳：然而，人们不能忘记，虽然这种无神论或不可知论成为正式的教条，但未必能够令文人确信，而大众也未必同意这位学者的观念。他们对先人的崇敬和供奉之物是宗教的行为。根据利玛窦及其追随者，这两方面的错误都必须通过恢复古典著作中的原意来加以纠正。

利玛窦本来也禁止这些仪式，但当他看到人们对活着的人(例如皇帝和父母)都叩头时，他就允许对祖先和孔子的拜祭。但即使最初时这种犹豫不决的态度也产生了不良的印象，在1616年对传教士的迫害中，这是针对他们的其中一项最严重的控罪。(82)一段时间之后，耶稣会士似乎认为这些仪式属于中性，有关这些仪式的争议和冲突只是后来托砵僧出现后才真正发展。

利玛窦和他的继承者醒悟到，作这些让步令他们处于危险的境地，这可以体现这样一种事实：他们只是暂时容忍这些仪式，那怕是无知者所为。利玛窦在1603年的训令(这是文化融合的最早模式)就很清楚地证明了这点。该训令是耶稣会使用仪式规则的开始。也就是说，利玛窦的意图是从内部(中国礼仪)加速文化融合。以此过渡到从外部(西方礼仪)进行长期的文化融和。他的继承人和康熙都明白他在这方面的意图，这可从康熙皇帝1700年的宣言中证实。(83)这叫做“耶稣会理论”：利玛窦和他的继承人对由来已久的非基督教的思想和行动习惯(这些习惯从内部表现出不能容许的迷信观念)所采取的态度。法国耶稣会汉学家安东亚尼·波莱瓦列尔(Antoine de Beauvollier，1657-1708)用一句简短的话来为这一理论下定义：“允许这些仪式固然危险，但将之禁止更危险。”(84)

除此之外，耶稣会士对给予利玛窦的文化融合方法一个神学的解释“可能做法”(probabile，immo valde probabile)感到满意。利玛窦和他的继承者不否认反面的意见是“较为安全”，但这正表明他们为何不像那些好战对手那样做，他们没有把自己的意见强加在那些觉得遵循学过的较严谨的宗教观念良心会好过些的传教士身上。然而，我们不能忘记，没有耶稣会士的这种方法，这些对手将无法在中国立足。因此，我们可以说，耶稣会理论是在基督教道德准则允许的合理前提下的一种平衡的半辩证法，它是要在中国传播福音的必然做法。当然，在那个世纪的进程中，在耶稣会的各阶层里，会偶然出现一些不同意见者，而其它人则会将证据大大地加以丰富(那些相信者)。绝大多数的耶稣会汉学家都认为利玛窦的文化融合是一种“可能做法”，而唯一不赞成整个方法的是卡罗德·达·威斯特鲁(Claude de Visdelou，1656-1738)。(85)

在利玛窦去世(1610)至托砵僧出现(1632)这段期间，关于他的文化融合的各个方面，在耶稣会会士中有过热烈的辩论。围绕着基督教用语和词义，尤其是“上帝”一词的辩论最激烈。1600年，范礼安同意了利玛窦的用词。对于用词最早表示有保留是来自日本的耶稣会士。在那里，传教初期，这个问题已经出现。如前所述，沙勿略曾经用Dainichi(多神论的真言宗佛教徒用语)来指上帝。其它用词有jodo(乐园)，jigoku (地狱)，tennin(天使)等等。沙勿略醒觉到自己的错误后，再不使用这些用语，而耶稣会士在以后的五十年都一直在讨论这个问题，最后决定用传统的拉丁文或葡文用语来表达基督教概念。(86)在发生过不幸的Dainichi事件之后，用拉丁葡文就显得更加安全。日本当时是颇容易受影响的，因为这个国家当时正处于两败俱伤的战争痛苦之中，因而产生了一个开放的社会，愿意以西方形式接受基督教，同时也愿意接受枪炮和贸易。

然而，中国是一个封闭的社会，一个孤立的国家，不愿意打开她的大门，直至利玛窦推行文化融合。因此，当他选择自己的表述方法，以及当他的作品到达日本时，耶稣会士感到困扰是可以理解的，因为他们不明白，这个问题在中国和在日本是有所不同的。他们向设于澳门的耶稣会东亚总部表达了他们的忧虑，而在中国的耶稣会士就是从澳门获悉这些忧虑的，继承利玛窦中国耶稣会传教主管职位的尼哥罗·伦哥巴地(Niccolo Longobardi，1565-1655)同意日本耶稣会士的意见，就利玛窦的用词和词意的正确性在学者之中进行了一次调查，并且出版了一本含有他所下结论的书。(87)另一位与利玛窦意见不同的同事是塞巴斯蒂奴·德·尤亚西斯(Sebastiano de Ursis，1575-1620)，虽然其它同事例如圭里奥·阿伦尼(Guilio Aleni，1582-1649)，阿尔瓦罗·德·塞门多(Alvarode Semedo，1586-1658)和尼哥拉斯·特里哥尔特(Nicolas Trigault，1577-1628)都支持利玛窦。这种争论由1610年持续到1633年。God这个词最后被确定为“天主”，因为它的使用不会破坏正统性和清晰性，利玛窦从1583年开始使用这个词，中国的基督教徒也一直沿用。然而，这样一种妥协并不意味着“上帝”或“天”这个词是不可接受的。

值得注意的是，伦哥巴地的书在1635-1641年被耶稣会副大主教弗朗西斯科·福尔多都(Francesco Furtodo，1589-1653)禁制，但却保留在中国礼仪的反对者多明哥·弗尔南德斯·德·纳瓦雷德(Domingo Fernandez de Navarrette，O. P. ，1618-1686)的《历史性的条约》(Tratados históricos)这本书中。(88)虽然伦哥巴地的结论与利玛窦的有所不同，但他最终接受了这位耶稣会士的政策和方法，并没有作出反抗。这种诚实的异见最后终于获得解决。这和亚丰索·瓦格诺尼(Alfonso Vagnoni，S. J. ，1586-1640)的情况相似，他是南京传教团的主管，他在利玛窦去世后背离他对非直接传道的坚持。可能受了那些中国以外的，不相信数学和天文学是传播基督教的聪明方法的人影响，他在该城市设立中国第一个公开教堂和进行礼拜活动，其铺张令人觉得他有点不智。这些，再加上因他而起的对佛教僧侣的批评，引起了敌对情绪，而且很快就发展到危险的程度。一个新任礼部副官于1617年发起一场运动，结果礼部发出告示，禁止在中国宣扬和信奉基督教，(89)该法令在南京严厉执行。当时瓦格诺尼和塞门多两位当地仅有的耶稣会士被逮捕；瓦格诺尼被判跖刑，然后他和塞门多就被放在笼里运到广州，再驱逐出境。在短暂的流亡生活里，除了做其它事情外，他就专注于中国古典著作的学习和文言能力的提高。他能够很有技巧地书写汉语，他写的有关基督教义的著作是早期的耶稣会士最有效力作之中的一部分。

还有其它一些像瓦格诺尼的耶稣会士怀疑是否数学、天文学和其科学是传扬该宗教信仰的适合工具。他们反对利玛窦的西学方法。例如，日本大主教瓦伦丁·卡瓦略(Valentim Carvalho，1559-1630)和日本、中国巡察员安德烈·帕尔梅罗(André Palmeiro，569-1635)两人都曾一度禁止这种做法，直到一些误会得到澄清为止。(90)

1632年托砵僧传教士的到来使情况又有了新的发展。这些传教士把注意力集中在文化融合的两个方面：生活方式和礼仪。在第一方面，他们批评耶稣会士的生活方式、教规、教义和传教用语，例如，未能颁布基督教法律、诫律、主持圣礼的方法不对头，未有宣传十字架上的耶稣基督(耶稣会士们强调他的美德)，穿着中国服饰，拒绝宣传孔子在地狱的说法(可用三段论法证实，如传教士纳瓦雷德所尝试的)。在第二方面，他们批评某些中国人遵守的礼仪，如拜祭去世不久的家人、祖先和孔子，还有祖先灵牌和刻着孔子名字的灵牌。曾有一段时间，礼仪的问题成了注意力的焦点。从那时起，就有“中国礼仪”(Chinese Rites，R大写)这个词出现。

但为甚么托砵僧传教士姗姗来迟? 因为于1585年1月28日，正是利玛窦成功进入中国两年之后，教皇格列高是十三世在他的训令(Brief Ex Pastorali Officio)中禁止其它分会进入中国，以避免分歧，允许耶稣会士试行文化调和的方法。(91)然而，该法令寿命并不长久，因为教皇斯克杜斯(Sixtus)五世在1586年11月15日将它废止并允许圣方济各会士到中国。(92)该法令的废止得到这些教皇们的确认：克里特八世(1600年12月12日)，保罗五世(1611年)和乌尔班八世。(93)因此，圣方济各修士终于能在1632年进入中国。安东尼·德·圣玛利亚·卡巴雷罗(António de Santa Maria Caballero，O. F. M.)和胡安·班第斯特·德·摩拉勒斯(Juan Bautista de Morales O. P.)于次年到达。这标志着圣方济各会士和耶稣会士因基于不同传道方法而引起的争端的开始。

虽然礼仪之争不限于本文所描写，但我们可以得出结论：虽然有各种变更，但它迫使耶稣会士用利玛窦的文化融合方法，尤其是他谨慎和循序渐进的方法，来创造足够的、在短期内达到成功所必备的要素。1692年，基督教最终可以在有害宗教的清单上除名，和像几个世纪以前落地生根的佛教(源于印度)一样，变成本土化。基督教可以立足要归功于康熙皇帝的“宽大诏书”(94)(意译，1692)和“一份关于中国礼仪习俗意义的宣言，根据这份宣言，耶稣会到目前为止仍然允许这些礼仪习俗，这是作为条件于公元1700年11月30日向康熙皇帝提供的。”(95)

利玛窦原想一到北京就亲自去见万历皇帝(r.1573-1620)，以便直接获得在中国传播福音的许可，但当他获准到北京居住时，他又觉得没有必要，因为准许在北京居留意味着默许他和他同伴继续生命的历程和传道的职责。但前提条件是耶稣会士不破坏那些宝贵的中国传统习俗。他们将以此为准则，带着同情和谅解，竭尽所能，作好准备，让神的美德能活在那些他们所希望争取的皈依者的心灵上。如前所述，传教的重点是要完全放在质量上，而不是以皈依者数量多为荣。这一点是利玛窦在写给澳门的信中所陈述的，当时他被催促向皇帝请求明确授权。后来他说，当天子教徒在读书人之中数量增加时，就有可能获得传教的许可，因为在中国没有法律禁止传教；他们应该等待，看看是否有必要获得许可，直到真正有必要时才这样做。约一百年之后，也就是17世纪的最后十年间，这种许可变得真的有必要，当时礼仪之争端达到高潮。或者是因为这样，他的继承者觉得需要获得“宽大诏书”和康熙的“声明”。

虽然中国已经正式接受了利玛窦的文化融合方法，欧洲却在18世纪将之抛弃。(96)正是礼仪争端期间欧洲人自己的行为暴露了利玛窦文化融合方法中内在的、意识形态方面的最大弱点，这就是低效应的伦理道德体系。利玛窦已经勾画出一幅以基督教来完善儒家思想的乐观图画。他是一个乐观者，他相信人类的理性可以超越和克服种族、民族和语言偏见这些自我规限所产生的非理性。他遵循耶稣基督的命令：“去吧，去每一个有人的地方，令他们都成为我的信徒：以上帝的父子和圣灵的名义为他们洗礼，教他们服从我要你们做的每一件事，我任何时候都在你们身边，直至天荒地老。”(97)纵然利玛窦的文化调和方式有很多问题和缺点，现在是时候尝试这一方式和留意耶稣会士比尔拉·太拉特·德·查尔甸(Pierre Teilhard de Chardin)的忠告：“民族的时代已经过去，如果我们不想灭亡，就要摒弃过往的偏见，共同建设这个世界。”(98)

曾泽瑶译

【注】

(1)Joseph Sebes, S. J., The Jesuits and the Sino-Russian Treaty of Nerchinsk(中俄涅尔琴斯克条约)(1689)；The Diary of Thomas Pereira, S. J.(巴雷拉日记)(Rome,1961),页83-86；C. Raymond Beazley的两本著作：Price Henry the Navigator: The Hero of Portugal and of Modern Discovery,1394-1460 A. D.(航海家亨利王子：葡萄牙和现代发现的英雄，1394-1460 A. D.)(New York,1895)及The Dawn of Modern Geography (现代地理学的黎明)，3 vols (London,1897-1960)：Joaquim Bensaude 的三本著作：Lacunes et surprises de l'histoire des découvertes maritimes,1e parties (Coimbra,1930), A cruzada do infante d. Henrique (Lisbon,1942),及Legendes allemandes sur I'histoire des decouvertes martitimes portugaises: réponse à M. Hermann Wagner, 2 vols.(Genva,1917-1920)。请同时参看Armando Cortesão的编译本The Suma Oriental of Tome Pires and the Book of Francisco Rodrigues(托马斯·比利斯的东方洛要和法兰斯高·罗德利利格斯的书)，2 vols. ，(London，1944)；Adelhelm Jann，O. F. M. Cap., Die katholischen Missionen in Indien China and Japan. Ihre Organisation und das portugiesische Patronat vom 15. bis ins 18. Jahrhundert (Paderborn，1915)；António da Silva Rego，Ó Padroado Português do Oriente；esbôço histórico(Lisbon，1940)。

(2)Sebes，Jesuits and the Sino-Russian Treaty of Nerchinsk(中俄涅尔琴斯克条约)，页84。

(3)同上，页85。

(4)Jacqes，Gemet，A Histotry of Chinese Civlization，(中国文明史)，J. R. Foster的译本(Cambridge，England，1985)页448-49。

(5)Sebes，Jesuits and the Sino-Russian Treaty(中俄涅尔琴斯克条约)，页85-86。其他国家都(以不同方式)委婉地使用有关国土扩张的口号。西班牙人用“黄金，荣耀和福音”；后来法国人用“LaMission Civilisatrice”：俄国人用“战争和贸易”：“白人的包袱”就起源于英国人：“命定扩张”在美国人中就十分流行；而在20世纪，纳粹德国就创造了“生存空间”这个口号。

(6)Sebes，The Jesuits and the Sino-Russian Treaty(中俄涅尔琴斯克条约)，页85-86。

(7)同上，页90-91。

(8)Sebes，Jesuits and the Sino-Russian Treaty(中俄涅尔琴斯克条约)，页85-86。Jan J. L. Duyvendak，China's Discovery of Africa (London，1949)。

(9)Sebes，Jesuits and Sino-Russian Treaty(中俄涅尔琴斯克条约)，页86。

(10)Prefce I for Sundays，Roman Missal，l Peter 2：9，elaborating from Exodus 19：6.

(11)张维华，明史佛郎机、吕宋、和兰、意大利亚四传注释，Yenching Joumal of Chinese Studies(一本研究杂志)，论文系列之七(北京，1934)，页139。

(12)JohnD. Young，East-West Synthesis：Matteo Ricco and Confucianism (东西方交融：利玛窦及儒家思想)(香港，1980)，页1-2。

(13)António da Silva Rego，Courso de missiologia(Lisbon，1956)，页361。

(14)Georg Schurhammer，S. J. 及Josef Wicki，S. J. ，eds., Epistolae S. Francisci Xaverii Aliaque Ejus Scripta，nova editio，2 vols. Rome，1944-1945,2：16。请同时参看Georg Schurhammer，S. J., Fracis Xavier，His life，His Time(方济各·沙勿略的生命及其时代)，M. Josdph Costelloe，S. J. 的译本，4 vols. (Rome，1973-1982)。

(15)Schurhammer及Wicki，Epistolae，2：373；Henry J. Co1eridge，S. J., The Life and Letters of St. Francis Xavier(圣方济各的生活及书信)，2 vols.(London，1912)，2：241-42页。

(16)Michael Cooper，S. J. Rodrigues the Intepreter. An EarlyJesuitinJapan and China(翻译员罗德利格斯，早期日本中国的耶稣会士)，(New York，1974)，页284-86。

(17)Young，East-West Synthesis(东西方交融)，页4-5。。

(18)Coleridge，Life and Letters of St. Francis Xavier(圣方济各的生活及书信)，页2：369。

(19)同上，页2：300-301。

(20)同上，页2：338。

(21)Schurhammer及Wiki，Epistolae，2：373，Young，East-West Synthesis(东西方交融)，页5-6。

(22)Ludwig von Pastor，Geschichte de Päpste seitdem Ausgang des Mittelalters，16 vols. Rome，1948)，(Freiburg im Breisgau，1891-1933)，页15：284-85。

(23)Schurhammer及Wiki，Epistolae，2：373；Josef Wicki，S. J；ed. DocumentaIndica，17 vols. Rome，1948,13：5-13；Young，East-West Synthesis(东西方交融)，页6-7。

(24)Pastor，Geschichte der Päpste，页15：284-85。

(25)Sebes，Jesuits and the Sino-Russian Treaty(中俄涅尔琴斯克条约)，页39-42；Wiki，Documenta Indica，页4：106-8，页12：950-69。有关明代资料请参看Albert Chan，The Glory and Fall of the Ming Dynasty(明朝之盛衰)(Norman，1982)。

(26)Schurhammer及Wiki，Epistolae，页2：483-88,497-501,513-15。

(27)Pasquale M. D'Elia，S. J. ，ed. Fonti Ricciane：Documenti Origindi concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l'Europae la Cina 1579-1615,3 vols.(Rome，1942-1949)，页1：139-40；Albert Herrmann，Historical and Commercial Atlas of China(中国历史及商业地图集)，(Cambridge，1935)，页56，C3；PaulPelliot，“UnOuvrage sur les premiers temps de Macao，”T'oung Pao，31(1934-1935)：71n.2；张维华的注释，页138。

(28)Chronicon Societatis Jesu，in Johannes Alphonsus de Polanco，S. J；Vita Ignatii Loiolae et Rerum Societais Jesu historia，6 vols. (Rome，1894-1898)，4 (anno 1554)：652,5 (anno 1555)：页715-23。

(29)Emmanuel da Costa，S. J. ，Rerum a Societate Jesu in Oriente gestarum ad annum usque a Deipara Virgine MDLXVIII，commentarius，trans. Giovanni Maffei，S. J.(Dillingen，1571)，fols.107v-114v；Melchior NunesBarreto 1555年11月23日写给在印度，葡萄牙和罗马教友的信，Diversi avvisi particolari dall'Indie di Portogallo ricevuti dall'anno 1551fino al 1558(venice，1558)，fol.271 v. 请同时参看Nunes Barreto在交趾写给耶稣会会长的两封信：(1)1558年1月8日，存于Archivum Romanum Societaties Iesu(罗马耶稣会档案，以下简称ARSI)，Japonica et Sinica(日本和中国部分，以下简称Jap-Sin.)，4：fols. 页82-89；(2)1558年1月13日，ARSI，Jap-Sin. ，4：fols. 页90-94。

(30)C. R. Boxer的编译本，South China in the Sixteenth Century，(16世纪的南中国)。Being the Narratives of Galeote Pereira，Fr. Gaspar da Cruz，O. P；Fr. Martin de Rada，O. E. S. A.(巴雷拉，达克罗斯，拉达的故事)，1550-1575(London，1953)，lix，页122。同时参看Chronicon (1555) in Polanco， Vita ignatii，loiolae，5：723。

(31)1562年12月10日加哥写给在交趾的神父及教友的信，ARSI，Jap-Sin，4：fols. 页290-98v。

(32)1562年12月29日蒙特(从澳门)写给罗马耶稣会神父的信，ARSI，Jap-Sin，4：fols. 页311-12r。

(33)佩雷斯(从澳门)写给这些人的信：(1)一名在果亚的耶稣会士，1564年1月3日；(2)耶稣会主教Diegolaínez，1564年12月3日；(3)Luis Gonsálvez神父，1564年12月3日。同时参看持舍拉1564年12月3日写给果亚耶稣会士的信。所有的信都可在ARSI，Jap.-Sin.5：fols.101,152ssr56r，161r-62v，164r-69r页内找到。同上，果亚部分，38：fols. 页284r，292r。

(34)ARSI，Jap.-Sin，6：fols. 页86r-87v，1565年11月3日伊斯哥巴(从澳门)写给特舍拉的信的意大利文译本。请看Pasquale M. D'Elia，S. J. ，“Contributo alla storia delle relazaioni tra l'Europa e la cina，prima dell'arrivo di P. Matteo Ricci，S. J.(1582)，”Rivista degli studi orientali 16(1936)：页223-26。

(35)D'Elia，Fonti Ricciane，页1：140。

(36)贝雷拉(从澳门)写给波吉亚的信，1568年10月，ARSI，Jap-Sin，6：fols. 页236r-40r143

(37)Wiki，Documenta Indica，页8：580，烈拉必须和雷贝拉一同到澳门。

(38)Organtino Gnecchi-Soldo. S. J.1569年10月29日(从澳门)写给Luis Madrid，S. J. 的信，ARSI，Jap-Sin，6：fols. 页257-58。同时参看Joseph de Moidrey，S. J；La Hiérarchie catholique en Chine，en Corée et au Japon 1370-1914。Variétés sinologiques，no.38(Zi-Ka-wei，1914)，页6.1555年1月卡内路被任委为尼西亚主教和埃塞俄比亚副主教。和主教一样，他从未成功到达埃塞俄比亚。在6月份(ARSI，Jap-Sin，6：fols. 页240)，他到达澳门，作为中国、日本的主教，但不是澳门的主教，澳门教区是在1576年才建立的。参看D'Elia，Fonti Ricciane，1：153.5。在到达澳门后不久，卡内路试图放弃主教职位并休养于耶稣会一间屋子内，但未能成功，直到1582年1月才能如愿。他于1583年8月19日在澳门去世。请同时参看Catálogode los documentos relativos a las Islas Filipinas existentes en el Archivo de Indias de Sevilla por D. Pedro Torresy Lanzas y Francisco Navas del Valle，y precedido de una erudita historia general de Filipinas por el P. Pedro Pastells，S. J.8 vols.(Barcelona，1925-1933)，2：CLIX。

(39)Giovanni Francesco Stefanoni，S. J.1574年10月6日(从日本Goto)写的信，ARSI，Jap-Sin，7，I：fols. 页241 r。

(40)1575年1 1月7日达高士德(从澳门)写给主教Everard Mercurian神父的信，ARSI，Jap-Sin，7，II：fols. 页291-92v。

(41)雷贝拉1575年10月18日(从里期本)写给主教Everard Mercurian 神父的信，ARSI，Jap-Sin，7，I：fol. 页287r。同时参看Moidery，Hiérachie catholique，页6。

(42)Boxer，South China in the Sixteenth Century(16世纪南中国)，页19。

(43)1579年11月20日Francisco Chávez，S. J.(从马六甲)写的年报信，ARSI，果亚部分，38：fol. 页177r。

(44)D'Elia，Fonti Ricciane，页1：141。

(45)1581年10月25日澳门教区长Domingo Álvarez写给主教神父的信，ARSI，Jap.-Sin；9，I；fol页49r。

(46)D'Elia，Fonti Ricciane，1：142，页156。

(47)1582年7月3日Alonso Sanchez(从澳门)写给主教Everard Mercurian神父的信，ARSI，Jap-Sin，7，Ⅱ：fols. 页291-92v。

(48)D'Elia，Fonti Ricciane，1：142，页67。

(49)同上，页1：142。

(50)同上。

(51)同上。

(52)Wiki，Documenta Indica，页13：195-201。同时参看José Maria Braga的两本著作，O primeiro accordo Luso-Chinês realizado por Leonel de Sousa em 1554(Macao，1939)及The Western Pioneers and Their Discovery of Macao(西方开拓者及澳门的发现)(Macao，1949)。同时参看C. R. Boxer的两部著作，Fidalgos in the Far East 1550-1770：Fact and Fancy in the History of Macao(1550-1770 远东贵族：澳门历史和事实和联想)(The Hague，1959)，页1-9，及The Great Ship from Amacan：Annals of Macao and the Old Japan Trade，1555-1640(从澳门来的巨船：1555-1640澳门与古代日本贸易)(Lisbon，1959)，页1-11。

(53)Wiki，Documenta Indica，页7：504-6。

(54)有关范礼安的生平和工作，请看Josef Franz Schütte，S. J. 的三部作品：(1)Valignanos Missionsgrundsätze für Japan I Band. Von der Ernennung zum Visitator bis zum ersten Abschied von Japan(1573-1582);Ⅰ. Teil: Das Problem(1573-1580) (Rome,1951).Ⅱ. Teil: Die Losung (1580-1852)(Rome,1951-1958);(2)Introductio ad Historiam Societatis Jesu in Japonia 1549-1650(Rome,1968);(3)Die Wirksamkeit der Päpste für Japan im ersten Jahrundert der japanischen Kirchengeschichte(1549-1650).Versuch einer Zusammenfassung (Rome,1967).

(55)Henri Bernard-Maitre, S. J., Aux Portes de la Chine. Les Missionaires du Zeiziéme Siécle,1514-1588(天津，1933)，页141。

(56)Arsi, Jap.-Sin.,9, I: fols. 页149-150v; Wiki, Documenta Indica, 页11:550-51,572-74。

(57)参看Alexandro Valignano，S. J. ，I1 cerimoniale per i missionari del Giappone，ed. Josef Franz Schütte，S. J.(Rome，1946)。

(58)Knud Lundbaek，“The First Translation from a Confucian Classic in Europe”(儒家古典著作欧洲第一个译本)，China Mission Studies (1550-1800)Bulletin 1(中国传教研究〔1550-1800〕书刊，之一)(1979)：页1-11。有关罗明坚的资料，参看D'Elia，Fonti Ricciane，页1：141-49，以及Louis Pfister，S. J. ，Noctices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l'ancienne mission de China 1552-1773,2 vols. Variétés sinologiques nos.59 and 60(上海，1932-1934)，页1：15-21。

(59)这些耶稣会士为桑切斯及其同伴，桑切斯本人1582年7月2日(从澳门)写给耶稣会大主教的报告，请看ARSI，Jap-Sin，9，I：fols. 页87-93v。

(60)ARSI，Jap-Sin，9，I：fols. 页149-50v。

(61)有关利玛窦的资料，请参看D'Elia，Fonti Ricciane，1：CICXXXV；Pfister，Notices，1：22-42；Nicolas Trigault，S. J. ，ed；China in the Sixteenth Century：The Journals of Matteo Ricci，1583-1610(16世纪中国：利玛窦日记1583-1610)Louis Gallagher，S. J. 的译本，(New York，1593)；Pietro Tacchi Venturi，S. J.,ed；Opere storiche del P. Matteo Ricci，S. J；2vols.(Macerata，1911-13)。从这里开始，本文包含了本作者在“Matteo Ricci Chinois avec les Chinois”，Études，357(1982年10月)：361-74中的资料。

(62)ARSI，Jap-Sin，9，I：fols. 页112-13v。

(63)同上，fols. 页112-3v。

(64)派出大使的想法一直是沙勿略及其继承者在书信中的主题。参看Schurhammer及Wicki的Epistolae，页2：358-64,453-63,468-75,483-88,497-501,513-16,516-21。同时参看Wicki，Documenta Indica，2：510-20；3：119-28,163-69,245-54,449-51；5：160-88,238-46,250-65,315-18,398-23,481-87,693-99,719-22,722-25,737-47,752-58；6：69-77,103-28,508-18,22-29,660-62；7：207-12,486-94；11：727-41；12：950-69。同时参看ARSI，Jap-Sin，4：fols.76-81v，90-94v，290-98v，311-12；5：fo ls.101r-v，152-56,161-62v，164-69；6：fols.93-99v，9，I：fols.58-61v，112-13v。罗明坚指出了外交使团和贸易使团的分别。他认为，以往的使团失败是因为他们是贸易使团。他促请派遣外交使团。参看1581年11月12日罗明坚(从澳门)写给主教Everard Mercurian神父的信，ARSI，Jap-Sin，fols. 页58-61v。

(65)Wicki，Documenta Indica，页4：160-88,673-714；7：207-12,486-94；9：661-69,696-708；10：662-83；13：1-134,134-319。ARSI，Jap-Sin，6：fols. 页211r-v，234-35v，236-40；7：fols.241-43v，8I：fols.280-82v；9，I：fols.49-50v，130-32v。西班牙和葡萄牙为东印度群岛问题的战争同样引起关注。参看：《Wicki，Documenta Indica》，页7：157-61；9：644-49,669-71；10：509-15。同时参看C. R. Boxer：《Portuguese and Spanish Rivalry in the Far East during the 17th Century》，(葡萄牙和西牙17世纪远东之争)，Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Irel and(英国皇家亚洲学会学报)，第三部分(1946年12月)：页150-46，第四部分(1947年4月)：页91-105。

(66)ARSI，Jap-Sin，9，I：fols. 页137-41v。

(67)Jacques Gernet，Chine et Christanisme. Aciton et reaction(Paris，1982)，页36,54,81-89。

(68)同上，页16-17，同时参看四库全书注目提要，(Imperial Catalog)，24，第二部分。本作者有一文章简评天主实义：《The Summary Review of Matteo Ricci's Tíen-chu shih-i in the Ssu K'u ch'ü-shu tsung-mu t'íyao》，(简评四库全书注目提要中利玛窦的天主实义)，Achivum Historicum Societatis Iesu 53(1984)：页368-91。

(69)D'Elia，Fonti Ricciane，页1：108-83。

(70)Tacchi Venturi，Opere storiche，页2：209-9。Gernet，Chine et Chirstianisme，页29。

(71)Emil Zürcher：《The First Anti-Christian Movementin China》，(Nanking 1616-1621)(中国首次反基督运动，〔南京1616-1621〕)，Acta Orientalia Neerlandica 1970年5月8至9日在来登召开的荷兰东方学会50周年大会资料汇编，ed. P. W. Pestman(Leiden，1971)，页192-93。

(72)另一位耶稣会士Pedro Gómez在去日本的途中，把这种精神表达得很好，他写道：“我都快50岁了，但我向神父坦白，我在重新学每一样东西，就如我刚进这个界时一样：我正在学习饮、食、卧、坐、穿衣、着鞋、待人接物：我在学习礼节、字母、语言和生活。顾主赐我孩儿身，赐我智慧，将我变作不懂说话的小孩。据我所知，那些准备去日本的人都必须放弃他们从欧洲带来的衣饰和习惯，接受日本那一套，因而，我们不需要把日本人改变，但要改变我们自己来迎合他们，以便带他们到我们的圣灵和信仰。”这是Gómez于1582年6月5日(从澳门)写给耶稣会大主教的信，ARSI，Jap.-Sin；9，I：fols. 页856-85v。

(73)后来，一些相信耶稣在圣体内仅是形象性存在的耶稣会传教士尝试用独特的方法证明这一点。同时参看John W. Witek，S. J. ，Contraversial Ideas in China and in Europe：A Biogrphy of Jean-François Foucquet，S. J.(1665-1741)(中国和欧洲的观念冲突：耶稣会士吉弗朗哥斯·科克特传记〔1665-1741〕)(Rome，1982)，页143。-44,148-51,179-80,300-308,332-35。这对于抵销欧洲人的民族优越感和认为自己是神的启示的唯一接受者的优越感是很重要的。早期的耶稣会士坚持，中国人和日本人都属于白人种族。沙勿略于1552年1月29日在交趾写的两封信中强调了这一点：一封写给依纳爵·罗耀拉，另一封写给耶稣会的其它成员。参看Schurhammer及Wicki，Epistolae，分别为页2：29 l92,277。同时参看范礼安1577年12月8日写于马六甲的印度简要。参看Wicki，Doncumenta Indica，页13：5。后来其他人都追随他们。

(74)Gernet，Chine et Christianisme，261-90页。

(75)同上，页198-230。

(76)参看利玛窦交友论，1b如杨氏的East-West Synthesis(东西方交融)所引用，页46。同时参看PasqualeM. D'Elia，S. J. 的两篇文章：(1)“II Trattato sull'Amicizia. Primo Libro scritto in Cinese de Matteo Ricci，S. J.(1595).Testo Cinese. Traduzione antica(Ricci)e moderna (D'Elis). Fonti，Introduzione e Note，”Studia Missionalia 7(1952)：425-515；(2)“Further Notes on Matteo Ricci's De Amicitia，”Monumenta Serica 15(1956)：页356-77。

(77)利玛窦，天子窦义，下卷，页46-48，如杨氏的East-West Synthesis(东西方交融)页44-45所引用。。

(78)同上，页48。

(79)同上，页44,68n.11 puju i-fo。

(80)同上，页48。

(81)Jame Legge，The Religions of China. Confucianism and Taoism described and Compared with Christianity(中国宗教：佛教，道教和基督教的比较)(New York，1881)页53。Legge还说 ：“中国人的‘祭’字比我们的sacrifice一词意义要广泛得多……它最广泛的意义体现在：它是一种献祭，人们通过它与灵界沟通”(页66)。

(82)Zürcher，“First Anti-Christian Movement”(首次反基督运动)，页129-93。

(83)New Catholic Encyclopedia，s. v. “Chinese Rites Controversy”(新天子教百科全书，“中国礼仪之争”)(by FrancisA. Rouleau，S. J.)

(84)Antoine Beauvollier，S. J；“Éclaircissements〔sur la Controverse〕de la Chine 1702)”，存于巴黎巴耶稣会档案的未出版手稿。Fond “Rites Chinois”(文章3,33-126)。有关这些资料，本作者感谢已故Francis A. Rouleau，S. J. 神父。

(85)New Catholic Encyclopedia，s. v. “Chinese Rites Controversy”(新天子教百科全书，《中国礼仪之争》)。同时参看Francesco Brancati (Brancato), S. J.(1607-1671), De Sinensium ritibus politicis acta seu responsio apologetica ad ER. P. Dominicum Navarette Ordinis Praedicatorum,2 vols.(Paris,1700),页2:185。引用Johann Adam Schal von Bell, S. J.(1592-1666)的话，Brancati写道:'Quamquam illud quod hactenus Patemitates Vestrae (patre Dominicani) secutae sunt, et magis probalile est et tutum. nostrum tamen porbabiliate non caret, atque omnino illud sequi convenit.'Brancati又说:'Nemo ex nostra Societate umquam condemnavit practicam opinionem Patrum aliorum, nam bene nvimus nostram opinionem non esse demonstrationem, sed contineri intra limites opinionis probabilis. ”这些资料也是来源于Rouleau神父的档案，这些档案存于加洲三藩市大学中西文化历史研究院内。

(86)Cooper，Rodgrigues the Interpreter(鄱译员罗德利格斯)，页284-86。

(87)Gemet，Chine et Christianisme，页19。伦哥巴地的书《Traitésur quelques points de la religion des Chinois》。

(88)Gemet，Chine et Christianisme，页19。请注意，在传教士被捕期间，在广州召开一次会议(1669年11月29日)上，所有在中国的传教士、耶稣会士及非耶稣会士，包括多明尼克修士纳瓦雷德都同意了耶稣会的礼仪规则(Praxes)。这次拘捕是由于一次对传教士的迫害行动所致，称为“四摄政”迫害。这次行动由杨光先(1597-1669)于康熙年幼时发动。有关这次事件的资料，请参阅本作者于1977年10月6日发表的，但尚未出版的《History of the Jesuits in the Old China Mission，17th and 18th Centuries：An Attemptat Cu1tural Accommodation》(17,18世纪中国耶稣会士传教历史：文化调和的尝试)，页14-15。该论文的节录以“China'sJesuit Century”(中国耶稣会一世纪)为题在The(Wi1son Quartely)Winter 1987)发表，页170-83。

(89)有关这次迫害，请参看Zurcher，“FirstAnti-Christian Movement”首次反基督运动，页185-95。

(90)Gernet，Chine et Christianisme，页34。

(91)Jann，Die katholistchen Missionen，125-26；Otto Mass，O. F. M. Die Wiedereröffnung der Franziskanermission in China in der Neuzeit (Münter，1926)，页77；George H. Dunne，S. J. ，Generation of Giants：The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty (一代巨人：耶稣会士在中国明代最后几十年间的故事)(NotreDame，1962)，页231。

(92)Mass，Franziskanermission in China，页77：Dunne，Generation of Giants(一代巨人)，页234。

(93)Mass，Franziskanermission in China，页77；Dunne，Generation of Giants(一代巨人)，页234-35。

(94)“TheEdict of Toleration”or“Edictin Favor of the Catholic Religion”(“宽大诏书”或“尊重天子教诏书”〔意译〕)，1692年3月17至20日。参看黄伯禄，S. J. 圣教奉褒，(上海，1904)，页115b-116b。

(95)两份文本可在ARSI，Jap.-Sin；165：fols.188 et seq. 内找到。

(96)曾经有四次：(1)教皇克里门十一于1704年11月24日颁布的训令Cum Deus Optimus；(2)Charles Thomas Maillard de Tournon(1668-1710)在南京所作出的谴责；(3)教皇克门十一世在1715年3月19日的Ex illa die中同意Tournon的行动；(4)教皇宾尼迪克十四世在Ex quo singulari强烈谴责中国礼仪。

(97)马太福音，页28：19-20。

(98)'L'âge des nations est passé. II s'agit maintenant pour nous, si nous ne voulons pas périr, de secouer, les anciens préjugés, et de construire la Terre.'Pierre Teilhard de Chardin, S. J.,Oeuvres de Pierre Teilhare de Chardin. Vol.6, L'Énergie humaine(Paris,1962),页46。

*Joseph Sebes，S.J.，乔治敦大学历史学退休教授，罗马耶稣会历史研究院“Monumenta Sinica”主编，发表过很多文章，其中著名的有《耶稣会与中俄尼布楚条约》(1689)《托马斯·佩雷拉S.J.日记》，《东西方交融(East Meets West)：耶稣会在中国，1582-1773》(由Charles E.Ronan，S.J.和Bonnie B.C.Oh编辑，芝加哥，罗耀拉大学，1988。)