海德格尔：我如何走向现象学

作者海德格尔，来自商务印书馆学术中心

1909—1910那个冬季我开始在弗莱堡大学学习神学。主要课业是神学，却也余下足够的时间让我攻读哲学。当时的神学专业本来也包含哲学课程。反正从第一个学期起，在我神学研究班的课堂上，胡塞尔的两卷《逻辑研究》一直摆在那里。书是从大学图书馆借来的。一次又一次地续借倒也不难，看来这部著作没什么学生对它感兴趣。也不知它怎么被弄到这么个不相干的环境里来的。

我从前就从一些哲学期刊中了解到胡塞尔的思想是由弗朗茨·布伦塔诺决定的。早自1907年起，布伦塔诺的论文《论“存在者”在亚里士多德那里的多重意义》就是我哲学思考的主要帮助和引导。当然，我在哲学方面的那些最初努力是够笨拙的。当时我最关切的问题还相当模糊。它大概是这样的：如果说人们是在多种含义上言及存在者的，那么哪种含义是起主导作用的根本含义呢？什么叫存在？在文科学校的最后一年，我偶然见到当时在弗莱堡大学讲神学教义的卡尔·勃莱格教授所写的《论存在。存在论提纲》。这书是1896年他还在弗莱堡大学神学系当讲师时出版的。这本书每一大节末都有亚里士多德、托马斯·阿奎那和苏阿列兹的大段引文，同时还附着存在论基本概念的词源解说。

我当时期望胡塞尔的《逻辑研究》能为布伦塔诺那篇论文激引起的问题提供决定性的助益。然而我却在白费力，因为我的路子走得不对头，而这一点是我很久以后才明白的。不过胡塞尔那本书还是让我着迷；在那几年里，我把它读了又读，虽然仍不很清楚倒底是什么让我着迷。这本书的魔力甚至延伸到句子结构和扉页这些外表的东西上。在扉页上我见到出版者马克斯·尼埃梅尔（Max Niemeyer）的名字。我现在还能生动地回忆起那扉页当时看上去是什么样子的。尼埃梅尔的名字和“现象学”的名字联在一起。“现象学”这个名词印在第二卷的副题上，不过当时对我还是陌生的。我那几年对“现象学”这个术语的理解和我对出版者尼埃梅尔及其工作的了解差不多一样又少又不确定。不过尼埃梅尔出版社和现象学这两个名字怎么会连到一处的，这不久就变得比较清楚了。

四个学期以后我放弃了神学研习而专致于哲学，虽然我1911年以后几年仍然去听勃莱格所授的神学教义课。因为我对思辨神学很有兴趣，尤其因为这位教师每一堂课上都具体而微地展露出入木三分的思想力量。有时他允我与他一同散步，这时我才了解到谢林和黑格尔在思辨神学中的重要性，而思辨神学与经验派教义体系是不同的。从而，存在论与思辩神学在形而上学结构方面的离合进入了我从事探索的眼界。

不过这一领域时而退后而让位给李凯尔特（Rickert）的研究班。李凯尔特的一个学生爱弥尔·腊斯克1915年作为一个普通士兵战死在加里西亚前线。当时在研究班研讨的就是腊斯克的两篇文章。李凯尔特把自己大大修改过的第三版《认识的对象。先验哲学导论》题献“给我亲爱的友人”。这第三版也出版于1915年，人们认为这一版的题献证实了李凯尔特从他的这位学生那里受益匪浅。另一方面，腊斯克的两篇文章，《哲学逻辑与范畴学说》和《逻辑形式主要领域的研究》，都十分明白地表现出胡塞尔《逻辑研究》的影响。

这些情况迫使我再一次钻进胡塞尔的著作。不过，这一次开头仍不让人满意，因为有一个主要困难我克服不了。造成这困难的是个挺简单的问题：称为“现象学”的这种思想方式如何行进展开。这个问题使我不安之处来自胡塞尔的著作本身，因为初看上去这部著作有某种暧昧不明的东西。

这部著作1900年发表的第一卷表明思想和认识的学说不能奠基于心理学，从而对逻辑学中的心理主义提出反驳。翌年发表的第二卷有第一卷的三倍厚。这一卷里描述了对认识建构起本质作用的意识行为。那么说到底它自己也是一种心理学。第五篇涉及“布伦塔诺对‘心灵现象’界说的意义”；这一篇的第9节读上去不是心理学又是什么呢。于是胡塞尔对意识现象的现象学描述就落入了他自己刚反驳过的心理主义巢臼了。但若胡塞尔竟会弄出这样粗笨的错误来，那么意识行为的现象学描述本身还有什么意思？如果现象学既非逻辑又非心理学，那么现象学的内核究竟何在？莫非这里出现了哲学的一个新学科，甚至还是特别优越的一个？

我解不开这些疑问，不知何去何从。就连这些问题本身，我当时也无法像这里这样一清二楚地表达出来。

1913年带来了回答。胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》由尼埃梅尔出版。第一卷始于胡塞尔的论文《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》。

“纯粹现象学”是哲学的“基础科学”，而哲学本身则打着现象学的印记，“纯粹”意指：先验现象学。而认识着的、行动着的、估价着的主体的主体性则被设为“先验的”。“主体性”和“先验”两个术语表明“现象学”有意地、决然地移向传统近代哲学。不过，“先验主体性”通过现象学取得了更原始更普遍的规定性。现象学仍然把“意识体验”保留为自己的专题领域，不过现在以系统计划和具有保障的方式来研究体验行为的结构以及就对象性来研究在体验行为中所体验到的客体。

《逻辑研究》原本仿佛在哲学上是中性的，今在现象学哲学的整体规划中也就可以依体系找到其位置了。《逻辑研究》第二版在同一年(1913年)由同一出版者出版。大部分研究作了“深入改写”。据第二版前言说，第六篇“对现象学来说是最重要的”但这一篇却在第二版中被抽掉了。然而，胡塞尔交由新期刊《逻各斯》第一卷出版的《哲学之为精确科学》一文今也唯通过《纯粹现象学诸观念》才为其纲领性论题获得充足的根据。

仍是在1913年，尼埃梅尔还出版了马克斯·舍勒的重要研究：《同情、爱与恨的现象学。附：假设陌异之我的存在的根据》。

由于上述种种出版物，尼埃梅尔成为哲学作品出版者中的姣姣者。那时候，常听到事后诸葛亮说，一个新学派正在欧洲哲学中兴起，那就是现象学。那时谁会否认这种说法的正确性呢？

但是这样一种历史学上的讲法却没有抓住随着“现象学”、就是说早已随着《逻辑研究》到底发生了什么。所发生之事当时未被道出，甚至今天仍难说得对头。胡塞尔自己的纲领式的说明和方法论上的表达也加深了一种误解，好像“现象学”否认从前的一切思想而宣告着哲学的新开端。

甚至在《纯粹现象学诸观念》发表以后，《逻辑研究》所具有的无限的魔力仍牢牢抓着我。随着这种魔力而来就又是那种不安，不安而又不知为什么，虽然或可猜度，那原因大概在于仅仅靠阅读哲学文献还完成不了被称为“现象学”的那一思想方式。

一直到我在胡塞尔的工作地点亲识其人以后，我的惶惑才慢慢消失，迷乱才吃力地松解。

胡塞尔1916年到弗莱堡来继承李凯尔特的席位；李氏则到海德尔堡去继承文德尔班（Windelband）的席位了。胡塞尔教课的方式是一步一步地引导学生练习现象学地“看”，而这种“看”同时又要求学生放弃不通过经验来利用哲学知识的习惯。但他还要求学生不得在对话中引用伟大思想家们来作权威。可是我越来越清楚地看到，不断熟悉于现象学的“看”越有助于对亚里士多德的著作解释，我就越不能把自己同亚里士多德和其他希腊思想家分开来。当然我一下子还看不到我重新研读亚里士多德会带来什么要紧的后果。

那时我守在胡塞尔近旁学习和任教，一方面练习用现象学方法去看，一方面在一个研究班尝试以变化了的形式理解亚里士多德。这时，我的兴趣又重新偏向《逻辑研究》，尤其是第一版中的第六篇。这一篇详解了感性直观和范畴直观的区别；在我看来，这一区别的深远意义恰可确定“存在者的多重意义。”

当时第六篇研究很不容易弄到，我们这些胡塞尔的朋友和弟子就再三央求大师重版这一篇。尼埃梅尔对现象学事业真是热心，1922年再版了《逻辑研究》的最后一章。胡塞尔在前言里讲：“情况如此，我只好依从喜爱这部著作的朋友们的愿望，决定让它的最后一章原封不动重新面世。”胡塞尔讲“喜爱这部著作的朋友们”，也是想说他自己在《观念》发表以后就不再十分喜爱这部著作了。在他学术生涯的新所在，胡塞尔思想的热情和努力越发转向《观念》所设计的系统建设了。故而胡塞尔才会在那篇前言里写道：“我在弗莱堡的教学活动也促使我把兴趣转向普遍的问题和体系。”

在我的课程上和普通研究班上，此外也在高年级学生参加的研习工作班上，我都一周一周地研讨《逻辑研究》。胡塞尔宽宏大度，看着我这样作；但心底是不同意的。对我个人来说，为授课和研究班所作的准备工作格外有益，我从中学到了一点——这一点起初是种猜测而谈不上是有根有据的见地：意识行为的现象学所理解的现象的自身显现，在亚里士多德以及在整个希腊思想和希腊生存那里曾更原始地作为aletheia得到思考。Aletheia说的是在场者的无蔽状态，在场者的去蔽，自我显现。现象学研究重新发现出来以支撑思想的东西表明为恰是希腊思想的甚至也就是哲学本身的基本特征。

这一见地越是从根本紧要处对我变得清朗，下述问题也就变得越加紧迫：何以规定按照现象学原则必得作为“事情本身”来经验的东西？它是意识及其对象性抑或是在无蔽和去蔽之中的存在者的存在？

我就这样被领上了追问存在之途。现象学立场为此途洒下光亮，但我却重又因布伦塔诺引出的问题而不安，虽然这次的不安又与从前不同。然而追问之途比我所始料来得漫长。它令人多次停顿，绕行和迷途。在弗莱堡以及后来在马堡讲课时所作的种种尝试只是间接地指示着这条道路。

1925—1926年冬季学期间，马堡大学哲学系主任有一天走进我的书房。“海德格尔先生，你非得发表点儿什么啦。你手头有稿子吗？”“当然”，我答道。于是主任说：“可得赶紧把它印出来。”系里曾申请让我继承尼可莱·哈特曼（Hartmann）的哲学主讲座，而柏林部里驳下来，理由是我十年来不曾发表过任何东西。

于是我不得不把保护已久的著作公之于众。胡塞尔居间安排，尼埃梅尔出版社很快印出了该著作的前十五个印张，准备发表在胡塞尔的《年鉴》上。系里马上把两份清样寄到部里。可是这两份清样不久就被退回到系里，批注说“不足”。第二年(1927)二月，《存在与时间》全稿印发于《年鉴》第八卷，同时单独成书出版。部机关在这之后半年收回了否定判断，授予了讲座。

《存在与时间》的出版情况难免有点奇怪。不过由于出版事宜我和尼埃梅尔出版社有了直接的联系。在我上大学的头一个学期我从胡塞尔那部令人着迷的著作的扉页上仅仅读到它的名字。这时以及此后它一直在其出版工作中表现出认真可靠，慷慨质朴。

1928年夏季是我在马堡的最后一个学期，那时大家正在为胡塞尔七十诞辰准备祝贺文集。这个学期初舍勒突然去世。他曾协助胡塞尔编辑《年鉴》，并在《年鉴》的第一卷第二卷(1916)上发表了他的伟大著作《伦理学中的形式主义与物质的价值伦理学》。这部著作应被认作像胡塞尔的《观念》一样是《年鉴》发表过的重要的著作。由于其深远的影响，它使尼埃梅尔出版社的远见和成就进入了一种新的光照。

为胡塞尔所编的祝贺文集准时在他的生日那天作为增刊出现在《年鉴》上。1929年4月8日，学生和友人环围着祝贺我们的老师，这时我受托向他奉上这部文集。

此后十年我没有发表过较大的作品。直到1941年，尼埃梅尔出版社冒险印出了我对荷尔德林赞美诗“当节日来临”的解释。出版日期则未印出。那年五月份我曾受邀到莱比锡大学以此题讲演。出版社的老板赫曼·尼埃梅尔先生从哈勒到那里听讲。课后我们讨论了出版事宜。

十二年后我决定发表早期的讲稿，这时我选定了在尼埃梅尔出版社出版。它已经不再标为“哈勒·札勒”了。经济上的大亏损，多种多样的困难，个人的痛苦经历，这一切使当时的老板把公司移到图宾根去重新开业了。

“哈勒·札勒”——就是在这座城里，上个世纪90年代，当时的无俸讲师胡塞尔曾在大学授课。后来在弗莱堡他常讲起《逻辑研究》成稿的情形。他从不忘充满感激和敬仰回忆起尼埃梅尔出版社。这家出版社在世纪之交勇于冒风险出版一个无名讲师的巨幅著作。而这位无名讲师踏上不寻常的思想道路，于是免不了离异了当时的哲学界。而当时的哲学也忽视这部著作，直到它出版十年以后为威廉·狄尔泰（Dilthey）器重。那家出版社当时无法预知这位作者的名字将要永远与现象学的名字结在一起，而现象学则很快就要在形形色色的领域中决定时代精神——大半以没有明说的方式。

今天呢？现象学哲学看似过去了。人们把它当作以往的东西。它和其它哲学流派一起成了历史的记录。然而现象学就其最内在的东西来说却不是一个流派。它是思的可能性，呼应着有待思索之事的吁请。作为可能性，它有时发生转变，却因转变而持久。若这样来经验和保持现象学，那么这个名称尽可以消隐，以奉思之质的公开。而思之质的公开，则始终保持其为奥秘。

End