马尔库塞：爱欲与死欲

爱欲与死欲

文丨马尔库塞

在非压抑性条件下，性欲将“成长为”爱欲，就是说，它将在有助于加强和扩大本能满足的持久的、扩展着的关系（包括工作关系）中走向自我升华。爱欲想使自己在一种永久的秩序中长存不衰。这种努力在必然王国中遇到了第一个反抗。确实，世界上普遍的缺乏和贫困可被有效地克服，以便普遍的自由逐渐成长，但这种克服似乎是自行推进的，是一种持久的劳动。所有技术的进步，对自然的征服以及人和社会的合理化，都未能而且也不能根除异化劳动的必要性，即机械地、不悦地、以一种不代表个体的自我实现的方式工作的必要性。

但日益发展的异化本身却增加了自由的可能性，因为必要穷动越是变得外在于个体，就越不会使个体陷入必然王国。在摆脱了统治的要求之后，劳动时间和劳动能量在量上的减少，将导致人类生存发生质的变化：决定人类生存内容的，不是劳动时间，而是自由时间。不断扩展的自由王国真正成了消遣的王国，即个体机能得到自由消遣的王国。个体的机能在得到这样的解放以后，就将产生新的实现形式和发现世界的形式，而这些形式又会转而改变必然王国、改变生存斗争。人类现实的这两个王国之间关系的改变，也会改变合意的东西与合理的东西，即本能与理智之间的关系。随着性欲转变为爱欲，生命本能也发展了自己的感性秩序，而理性就其为保护和丰富生命本能而理解和组织必然性而言，也变得感性化了。于是审美经验的基础再次出现了，而且不只是在艺术家的文化中，还在生存斗争本身中。它具有了一种新的合理性。为操作原则的统治所特有的理性的压抑性并不属于必然王国本身。在操作原则统治下，性本能的满足在很大程度上取决于理性甚或意识的“悬置”，即取决于（合法地或非法地）暂时忘却私人的和普遍的不幸，取决于拋弃由合理的生活程序、地位和职位带来的义务与尊严。幸福如果不受到压抑和控制，它本质上几乎是不合理的。相反，在操作原则之外，本能满足越是需要自由合理性的有意识努力，它就越不会成为强加的压迫的合理性的副产品。本能越自由地发展，它的“保守性”也就越自由地表现出来。对持久满足的追求，不仅有助于建立—种扩大了的力比多关系的秩序（“共同体”），而且有助于这个秩序更大规模地持续下去。快乐原则扩展到了意识领域。爱欲自己对理性作了重新规定。凡维持满足秩序的便是合理的。

由于生存斗争成了一种合作努力，以求争取个体需要的自由发展和自由满足，所以压抑性理性让位于一种新的满足的合理性，在这里理性与幸福汇聚了。这种合理性建立了它自己的劳动分工、先后次序和等级制度。操作原则的历史遗产是对物，而不是对人的管理，因为成熟文明的功能取决于大量协调的安排。而这些安排转而又必定支持着已被承认的和可被承认的权威。等级关系本身不是不自由的。文明在很大程度上就依赖于理性权威，这些权威以知识和必然性为基础，保护和保存着生命为目标。工程师、交通警察和航运中的飞行员的权威就是这样的权威。压抑与额外压抑的区别必须再次得到恢复。如果一个小孩感到“需要”在任何时候任意地横穿马路，那么对这种“需要”的压抑就不是对人类潜能的压抑，可能恰恰相反。在由文化劳动提供的娱乐中得到休息的需要本身是压抑性的，因此对这种需要的压抑便是向自由跨出的一步。如果压抑变得极其有效，以致在被压抑者看来，它具有了(虚假的）自由的形式，那么消除这样的自由就很容易表现为一种极权主义行为。这里再次出现了古老的冲突：人的自由不仅是个人私事，但如果自由不也是一件私事的话，它就什么也不是了。一旦私有性不再被看做脱离甚至对抗公共生存的东西，那么个体自由与整体自由也许就可以得到一种“公意”的调和，这种公意形成于以个体需要为目标的机构中。由公意所要求的克制和延迟将决不是愚蠢的、非人道的。实行这种克制和延迟的理由也决不是独裁主义的理由。但问题仍然存在：当不自由成了心理机制的主要部分时，文明怎样才能自由地产生自由？如果不能，那么谁又有资格建立和推行客观标准？

从柏拉图到卢梭，对这个问题的最可信的回答是教育专政的理想。实行这种专政的人据假定已获得了关于实在的善的知识。这个回答自那时以来就渐趋过时了。因为具备可用于为大家创造一种人类生存的手段的知识已不再是少数精英的特权了。这些事实极其明显，只要没有系统的阻碍和转向，肯定能为个体所认识。个体自身可以作出并证实压抑与额外压抑、理性权威与非理性权威之间的区分。他们现在不能作出这种区分并不意味着，一旦有了机会，他们也不能学会作这种区分。因此试错过程成了自由的一个理性过程。可以不现实地规划乌托邦的蓝图，但却不能这样来规划建立一个自由社会的条件。它们是理性的事情。

为反对这种自由文明观提供最强烈的论据的，不是本能与理性之冲突，而是本能在自身中创造的冲突。即使本能的多形态反常及放纵的破坏形式是由于额外压抑造成的，因而一旦额外压抑被消除，这些破坏形式就会服从力比多秩序，但本能本身仍处于善恶之彼岸，而且没有任何自由文明可以消除这种区分。简单的事实是，性本能在选择其对象时，并不受互惠原则的指导。这个事实乃是个体之间不可避免的冲突之根源，是认为性本能不可能自我升华的强有力论据。那么在本能自身中是否也许有一种“遏制”其内驱力的内在障碍呢？在爱欲中是否也许有一种“自然的”自我限制，使得其真正的满足要求延迟、绕道和受阻呢？如果这样，就可能有一些障碍和限制，它们不是由压抑性的现实原则从外部强加的，而是由本能自身确立并接受的，因为这些障碍和限制有内在的力比多价值。弗洛伊德亊实上暗示了这种观点。他认为“无限制的性自由”一开始就不会导致完全的满足：

不难表明，一旦满足很容易得到，心灵对爱欲需要确立的价值标准便立即失效。有些障碍对于使力比多进入高潮是必不可少的。

而且，他还考虑到，“很奇怪，性本能的某些本性有可能不利于绝对满足的获得”。这个思想很模糊，很易于为意识形态的证明所利用：容易得到的满足的不良后果可能曾经是压抑性道德的最强有力的支柱之一。而且，根据弗洛伊德的理论，可以认为，本能中的“自然障碍”不但不会否定快乐，而且如果摆脱了古代的禁忌和外在的压制，还可能有助于形成快乐。快乐包含了一种自我决定的成分，它是人类征服盲目的必然性的象征：

自然不知道其正的快乐，只知遒欲求的满足。一切快乐，无论是在升华的还是未升华的冲动中，都是社会性的。快乐源于异化。

快乐同欲求的盲目满足的区别在于，在前一种情况中本能拒绝穷尽毕生精力来追求直接的满足，本能能够建立和运用障碍来获得满足。虽然本能的这种拒绝做了统治的工作，它也还可以服务于相反的目的，即使非力比多关系爱欲化，使生物学的张力及其消除转变为自由的幸福。那些阻止获得绝对满足的障碍现在不再被用作使人从事异化操作活动的工具，而成了人类自由的组成部分。它们保护着另一种产生快乐的异化，这不是人对自身的异化，而是人对纯粹的自然的异化，是人的自由的自我实现。人将真正作为个体而存在，人各自塑造着自己的生活，他们将使每个人具有真正不同的需要、真正不同的满足方式，即具有自己的取舍自由。取得支配地位的快乐原则将导致对抗、痛苦和挫折，即在追求满足过程中的个体冲突。但这些冲突本身也有其力比多价值，因为它们浸透了满足的合理性。这种感性的理性包含着它自己的道德律。

不仅弗洛伊德关于对绝对满足的本能障碍的看法，而且他对超我的精神分析解释，都暗示了关于一种力比多道德的思想。我们已经知道，超我，作为道德的心理代表，并不明确地代表现实原则，特别是不代表那个令人可怕的、使人痛苦的父亲。在许多情况下，超我似乎在与本我秘密联姻，捍卫着本我反对自我和外部世界的主张。因此沙里斯·奥迪尔认为，一部分超我“最终代表着原始阶段，而在那时道德尚未摆脱快乐原则”。他谈到了在接受现实原则之前的、前生殖器的、前历史的、前奥狄帕斯式的“伪道德”，并称这种伪道德的心理代表为超本我。在个体中表现这样一种前生殖器道德的精神现象乃是以母亲自居的自居作用，它表现在一种阉割欲望，而不是阉割威胁中。它可能是一种倒退趋向的残余，是原始母权的回忆，也是“阻止当时流行的妇女特权丧失现象的象征性手段”。在奥迪尔看来，这种前生殖器的、前历史的超本我道德是与现实原则不符的，因此是一种神经症因素。

如果作进一步的分析，那么这种“超本我”的奇怪痕迹就表现为另一个丧失了的现实的痕迹，或者说是另一种丧失了的自我与现实的关系的痕迹。浓缩于现实原则之中的、在弗洛伊德那里占统治地位的现实观“与父亲结合在一起”。现实，作为一敌对的、外在的力量，与本我和自我相对立。因而相应地，父亲也主要是一个敌对的形象，阉割威胁象征着他的权力，这是“用于粗碍对母亲的力比多冲动得到满足”的一种权力。成长着的自我由于服从这种敌对的力量而变得成熟起来：“屈从于阉割威胁”乃是“现实原则基础上确立自我的决定性步骤”。但自我所面临的那种作为外在的对抗力量的现实既不是惟一的也不是主要的现实。自我的发展是“脱离原始自恋”的发展。在这个早期阶段，现实“并不是外在的，它就存在于原始自恋的前自我之中”。它并不敌对、外在于自我，相反，与自我密切相关，甚至最初是与自我不可分割的”。这种现实最初(并且最后？)是在儿童对母亲的力比多关系中被体验到的。这种力比多关系一开始处在“前自我”范围内，只是到了后来才与之分离。随着这种原初统一的分崩离析，出现了一种“想重建这种原初统一的强烈欲望”，这种原初统一就是“婴儿与母亲之间的力比多流动”。在这个最早阶段的“前自我”与现实的关系中，那喀索斯的爱欲与母亲的爱欲似乎是同一个爱欲，而且对现实的原始经验也就是对一种力比多联合的原始经验。个体前生殖器的那喀索斯阶段重演”了人类史上的母权制阶段。这两个阶段都构成了现实，自我对待这种现实的态度不是保卫和顺从，而是与“环境”的完全同一。但在父权制现实原则看来，这里出现的母权制的现实观立即变成了某种否定性的、可怕的东西。想重建已经失去的那喀索斯—母亲的联合的冲动被看做是一种“威胁”，即被母亲的力量无比的子宫所吞没的威胁。敌对的父亲得于免罪并以救星的身份再现，他在惩罚乱伦愿望的时候使自我不至于在母亲那里毁灾。在成熟文明中，在成熟自我的统治下，对待现实的那喀索斯—母亲的态度是否就不能以一种不太原始的、不太贪婪的形式出现，这问题是不存在的。相反，一劳永逸地将这神态度压制下去倒是理所当然的事情。家长制的现实原则支配着精神分析的解释。只是在这个现实原则之外，超我的“母亲”形象所包含的才可以是希望而不是记忆痕迹，是自由的未来而不是黑暗的过去。

怛是，即使可以在本能结构中追寻一种母亲的力比多道德，即使一种感性的合理性可以使爱欲自由地服从秩序，似乎还存在着一个最内在的障碍，它不允许任何非压抑性发展的计划。这个最内在的障碍就是连接爱欲与死亡本能的纽带。死亡这个严峻的事实一次性地取消了一种非压抑性生存的现实性。因为死亡是对时间的最终否定，而“欢乐则希望永恒”。无时间性是快乐的理想。时间对本我这个原初的快乐原则领域无能为力。快乐只有通过自我才能成为现实，但这种自我却是完全受时间控制的。单单是对在任何时候都有可能出现的生命难免终结的预感，就已经在所有力比多关系中引人了一种压抑性成分，并使快乐本身变成痛苦。人的本能结构所遇到的这种原始挫折成了所有其他挫折及其社会后果的取之不尽的源泉。人们知道，“快乐无论如何不能持久”，任何快乐都是短命的，一切有限物的出生之日也就是它们的死亡之时，快乐就是如此。在社会有步骤地迫使人顺从之前，人就已经顺从了，在坚持那些使自由降为持久的乌托邦的法律、秩序、顺从和机构的时候，时间的流逝是社会的最自然盟友。时间的流逝有助于人们忘却过去存在的东西和可能存在的东西，使人们不去顾及美好的过去和美好的未来。

△黑格尔

这种忘却能力本身是长期而可怕的经验教育的结果，它是心理和精神卫生的必不可少的要求，没有这种要求，文明生活将是难于忍受的，但它也是一种保持屈从和克制的心理机能。忘却也就是容忍那些一旦出现了公正和自由就不应当予以容忍的东西。这样的容忍再生产了不公正和奴役的再生产条件，因为忘却以往的苦难就是容忍而不是战胜造成这种苦难的力量。在时间中治愈的创伤也是含毒的创伤。思想的一个最崇高的任务就是反对屈从时间，恢复记忆的权利，把它作为解放的手段。在黑格尔《精神现象学》的结论中，在弗洛伊德理论中，出现了具有这种功能的记忆。同忘却能力一样，记忆能力也是文明的产物，也许是文明的最古老、最基本的心理成就。在培养记忆，特别是对义务、契约、责任的记忆活动中，尼釆看到了文明道德的起源。这一背景揭示了文明中记忆培养的片面性，因为这种机能只是用来记忆责任而不是记忆快乐。与记忆有关的乃是内疚感、有罪和罪恶。常常呈现于记忆中的，是不幸和惩罚的威胁，而不是幸福和自由的希翼。

不释放记忆的被压抑内容，不释放其解放力量，非压抑性升华是不可想象的。从俄耳浦斯神话到普罗斯特小说；幸福和自由一直是与恢复时间的观念相联结的。记忆恢复了失去的时间，这是得到满足和实现的时间。深入于意识之中的爱欲被记忆所推动。它凭着这种记忆反抗克制的秩序，并以这种记忆努力在一个受时间统治的世界上战胜时间。但只要时间仍保留着对爱欲的权力，幸福本质上还是一件过去的事情。失去的天堂才是真正的天堂，这一极妙的格言肯定并挽救了失去的时间。失去的天堂之所以是真正的天堂，不是因为回想到的过去的欢乐似乎比眼下的快乐更美妙，而是因为只有记忆才能提供一种无需忧虑其消逝的欢乐，因而也只有记忆才能使欢乐具有一种本来不可能具有的持久性。一旦记忆恢复了过去，时间便失去其威力。

但这种对时间的征服还只是艺术上的、不真实的。记忆，除非被转变成历史行动，就决不是实在的武器。因此，反对时间的斗争就成了反对统治的斗争的一重要环节：

革命阶级在采取行动时，具有打破历史延续的有意识愿望。在七月革命期间就出现了这种意识。在战斗的第一天镑晚，不同的地方不约而同地向巴黎塔上的时钟开了火。

激发人们努力去阻止时间流逝的并且使时间成为爱欲的死敌的，恰恰是时间与压抑秩序的联合。确实，时间的威胁、强盛时刻的逝去、对生命末日的优虑，都可能使自身有能力满足爱欲，即成为“壮大力比多之流”的障碍。但祈求快乐原则的浮士德式的愿望所要求的，不是美妙的时刻，而是永恒。爱欲，在追求永恒时冒犯了一些重大禁忌，因为这些禁忌只允许作为一种暂时的、受控制的状况的力比多快乐存在，而不允许把这种快乐作为人类生存的持久源泉。事实上，一旦时间与现存秩序的联合瓦解，“自然”的私人不幸就不再会支持有组织的社会不幸了。人的实现之蜕变为乌托邦也就不可能在人的本能中得到任何恰当的反应了，解放的内驱力将具有它实际上还从未具有过的可怕力量。每一种健全的理性都站在法律和秩序一边，坚持认为永恒的快乐乃是以后的事情，并力图使反对死亡和疾病的斗争屈从于无休止的国家和国际安全的要求。

想在时间中保存时间、阻止时间、征服死亡，似乎无论如何是不合理的，而且，根据我们接受的死亡本能假设，是完全不可能的。那么难道正是这个假设使这种想法变得较为合理吗？死亡本能根据涅槃原则而起作用，它将趋向于得到一种毫无张力、毫无欲望的持久满足。这种本能趋向意味着，随着死亡本能接近这样一种状态，它的破坏性表现也将降到最低限度。如果这种本能的基本目标不是终止生命而是终止痛苦和消除张力，那么，在本能方面有点奇怪的是，生命越是接近于满足状态，生死冲突就越缓和。于是快乐原则和涅槃原则便汇聚了，同时，爱欲，在摆脱了额外压抑以后，将得到加强，而这种加强了的爱欲似乎又会同化死亡本能的目标。死亡的本能价值也将改变，因为如果本能是在一种非压抑性秩序中追求并获得其满足的，那么倒退的强制性将失去其许多生物学上的理论根据。随着苦难和欲望的消除，涅槃原则可能与现实原则相协调。使本能退回到某个“早期状态”的无意识引力，将受到合乎需要的、已经获得的生命状态的有力回击。本能的“保守性”在得到满足的现在也将失去其效力。死亡不再是一种本能目标了。当然，死亡仍是一个现实，甚至是一种最高的必然性，但这是一种人类未被压抑的能量将与之对抗、将对之发动最大的斗争的必然性。

理性和本能在这场斗争中将联合起来。在真正的人类生存条件下，在10岁、30岁、50岁或70岁时的病死与生命得到实现之后的“自然”死亡之间的差别，很可能是一种值得竭尽全部本能能量予以争取的差别。对文明提出巨大控告的，不是那些死亡的人，而是那些在他们必须死亡和希望死亡之前就已过早地死去的人，那些痛苦地死去的人。他们也证明了人类负有的不可救赎的罪恶。他们的死亡使人们痛苦地意识到，这种死不是必然的，它完全可以避免。它将动用压抑性秩序的所有机构和价值标准来平复对这种罪恶而产生的内疚感。于是，死亡本能与负罪感之间的深刻联系再次突出起来了。死亡本能的，或确切地说，死亡本能的社会功用的最广泛的表现之一也许是对死亡和疾病这个事实的“职业上的默认”。在一种压抑性文明中，死亡本身也成了一种压抑的工具。不管人们把死亡作为永恒的威胁而忧心忡忡，还是把它作为最高的牺牲来加以颂扬，或者把它作为一种不可改变的命运而加以接受，教人们默认死亡，都会将某种弃权的因素一开始就引入生命之中，这种弃权的因素就是屈从。这种因素抑制了“乌托邦”的努力。现存权力与死亡极其类似，因为死亡是不自由和战败的象征。今天的神学和哲学都争着庆贺死亡成为一种生存范畴：在把一个生物学事实转变为一种本体论本质时，它们对人类在它们帮助下所犯的罪恶大加祝福，就是说它们背叛了乌托邦的许诺。相反，一种不是作为压抑的婢女的哲学对死亡这个事实所作出的反应是伟大的拒绝，即拒绝俄耳浦斯这个解放者。死亡可以成为自由的一个标志。死亡的必然性并不排斥最终解放的可能性。死亡同其他必然性一样，也可以变得很合理，即变得无痛苦。人可以无忧无虑地死去，只要他们知道，他们所爱的东西没有遭受痛苦和被人忘却。在生命实现后，他们可以在一个自己选择的时刻自取灭亡。但即使最终出现了自由，那些痛苦地死去的人也不可能再生了。正是对这些人的回忆和人类对其牺牲者长期所怀的负罪感，使一种无压抑文明的前景暗淡下来了。

马尔库塞|著  黄勇、薛民|译

选自《爱欲与文明》

上海译文出版社，2012年