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《墨子》的价值既不是天下大同的理想，也不是其保留有可以与《尚书》《诗经》《春秋左传》《国语》相互佐证和辩伪的上古史料，而是它反映了中国人之普遍心理状态，书中字里行间所传达出的感官思维方式实可归纳入社会心理学的范畴。尤其是今天，当墨子被打上唯物、科学、理性、逻辑的标签后，这一切就变得愈发有趣了。 一、题解 墨子的论理方式标题排第一。今天以标题还标题，以电影台词和流行歌曲为各章节标注一个小标题，作为文章观点的索引。   二、爱·同·志/感官唯物 《墨子》一书核心观念全在爱·同·志，即书中兼爱、尚同、天志三篇。在墨子看来，受欲望和官能的支配是人的本能，人不能爱人是因为人是利己的，利己通常建立在损人的前提下，只会造成恶生恶、害生害，损人不利己的循环。由此，需要用无差别的兼爱的去改变这一切，去创造利益最大化。要兼爱就要大同，要大同就要公平。谁是最公平的？天是最公平的。 在墨子的感官思维中，天人关系还停留在周初《尚书.召诰》“天其命哲，命吉凶，命历年”的阶段，天赋予了人道德性的智慧，但此能知能思的智慧并不是为了证明我即是我存在的道理（“人是有生之最灵者”《尚书.泰誓》）。而是要用此智慧尊天事鬼的。在墨子看来，作为个人存在价值的人性（性善），和决定人性的天命，实则等同于无常的命运。墨子讲非命，反对的是无常的命运。因为天能通过吉凶祸福对人类的行为赏、罚、怒、怨。他有明确的意志，实在不能算作无常。因此人只能对此意志的天存有感恩和畏惧之情。天是人的主人，人是天的臣仆。天下万物都是天的财产，天爱自己的财产（臣仆）。 也正因为天与人这种不对等的关系，所以，尚同不是轴心哲学里的天的无限精神平等的内化于每个人的生命之中，成为人之所以为人的生生之源。而是，人作为一种生物，应该服从天的意志。因此，尚同即向上统一于天志。天是永远存在的，天志即万岁的思想。与天志相异的自在、独化，贵己，甚至是天命之谓性，人性善等都可归为恶和害的思想。与天志作对无异于以卵投石，因而，兼爱不是博爱，是勃爱！简言之，我打你的别！正所谓，爱得比你深，痛的比你真，有苗很蠢，我要回家攻他的老娘。 有人会说，迷信只是一种时代局限性的产物，兼爱和尚同的理想本身是好的。其实，迷信不是一种仪式或者行为，它的本质是感官逻辑。去掉《天志》和《明鬼》两篇，墨子的迷信思维反而更加明显。比如由墨家集团所作的《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》墨经六篇。 墨经第一句“故，所得而后成也。”其实已将墨家不存疑的认知性格和感官、经验逻辑曝露无疑。翻译过来即，结论是从已经掌握的材料中总结出来的。开篇对三个“知”的理解至关重要，“知，才也”的知是智商的意思；“知，接也”的知是感官认知的第一层，即眼、耳、口、鼻、手五路感官所见即所得的知觉；第三个“知，明也”的智字由一个“知”和一个“心”字底组成，民国学者吴毓江解释为“心知”，将内心反身思考的过程等同于经验意识，这是受五四思潮影响所犯下的通病。在墨子存粹外向型的仁义观中，此知只能是用智，也就是中国哲学中的“智识”，即对经验材料在得失上进行判断。这从《经上》与《经说上》墨家把心的察、辨功能归结为循所闻和执所言，把知识定义为所闻、所学和亲身经验可以得到例证。从墨经开始，墨家的认识论就像盗梦空间，所谓的从现象到本质的过程实则是从感官认识的第一阶段进入到第二阶段，也就是说从眼见为实的初级官能，进入到事物内在属性的分析和统类。其局限集中体现在对“内在”，也即对生命本源和存在价值的认识上。因为否定与天同质的人性，否定无限在认识过程中的原动力，其内与外的关系甚至可简化为现象界中的同和异，有和没，彼和此。这个就像大卫·柯南伯格以人体内的肉体，血管和脊椎神经为例，来说明此内在仍属于感官认知一样。如此，就能明了墨家的无内外彼此之别其实指的是我们都是一家人，他人即地狱。墨家哲学确实很像黑格尔的对立、矛盾、斗争、统一，从极左到极右的运行轨迹是以直线贯穿圆心的方式快速行进的。正如安迪·沃霍尔以美国艺术工厂为例，戏谑此从有到无的关系为“吃、干、睡；肉、热、渣。”从吾是一个伤“心”的男人，到人间不过是一场感官游戏。不同的是，在墨家集团，上帝不是理性神，而是几何形。 由墨家彻底的感官经验思维，产生重利（“义，利也。”《经上》）的思想并不奇怪。在人还没有意识到天地内化于我之时，甚至可以说墨家就是人民的“民意”。所以，墨子特爱拿强调内在心性（可视作西方哲学的灵魂）的士君子和商人比较，说“士之计利，不若商人之察也。”可能在墨子看来，士君子和墨者在利人的出发点上并无不同，但士君子过分强调人与禽兽的区别实属不会算计。统治者的利是权力，人民的利是实惠。作为一支宗教团体，墨家认为这两个阶层应该以爱人和行义作为交换条件，其交换的中介物就是利。在墨家看来，要达成这项协议需要团结更多的人，须在兼爱和尚同的理想下，一统中下层游士、商人、工匠、手工业者、农民的思想，并以此作为和贵族交涉的条件。只有从这一点看，墨家的宗教思维才有值得让人同情的地方。并且一开始以游士为主的劳动者（比如鲁班）和宗教领袖（子墨子）之间确实产生过哲学和理论的互动，不仅仅局限于利益交换和斗争哲学。遗憾的是，随着同化的加深，让人逐渐失去了思考和判断的能力，因而丧失了人之所以为人的依据，最终变得虚弱无力，让理想的天下大同变成了“好人”政治，即靠好人施舍的政治。其思想流弊尽从此出。这从子墨子死后，墨家集团在编撰《尚贤》《尚同》《兼爱》等章节时，通过对上、中、下三篇的同字前加“独一”，罚字前加“诛（杀）”，信字后加“畏（惧）”，政字前加“顺（从）”“率（领）”“（效）法”等方式，以达到越来越趋向于思想管制，越来越趋向于党同伐异，越来越强调威、怒、刑、罚的震慑效果，以论证天下之义的独一性，以及“天子之视听也神”是通过天下人的恐惧战栗来体现的…… 三、宇宙/科学 再来看宇宙论。如果说墨家有宇宙论，他的宇宙是个绝对存在的封闭空间。从他特别强调宇宙有端、有限、可尽可止，可见一斑。其具体形容则是画圆。由端（点）、尺（线）、区域（面或体）所形成的圆形和球体，主要是为了说明从圆心这一点到圆周和球面上任一点的距离都是相等的，反之亦然，这就是爱生爱，爱即是被爱。爱的感觉像日中的阳光，无差别的散发至全体之中，只要你是我们，我们代表你，你就可以感受这份炙热的爱！从点、到线、到面、再形成全体，不是一个单纯的几何观念，而是一个逻辑先后的秩序，即先有中心，再有规、矩（工具），制定标样（参照物），最后制造模具批量生产。所以墨子从来不谈如果付出了爱得不到回报怎么办？因为“爱人者必见爱”，爱绝对可以造爱。在墨子对立矛盾的一元统一体中， 非此即彼就和黑白分明一样清晰可见。 对于空间，墨子曾经在《尚贤》篇有过一个不恰当的比喻，他说“譬之富者有高墙深宫，墙立既谨，上为之凿一门……”其实在墨子绝对真理的世界观里本无宇宙论，若有宇宙，此宇宙也是一个高墙林立的庭院深宫。内外只一门，无论是求财求爵的读书人，还是以天下为己任的贤良之士，都这剩下这华山一条路：在上，称之为“尚贤”；在下，称之为“为义”。墨子将上比喻为富者，将下比喻为盗。开玩笑的说，盖是贤良之士从跨入这道门始就变成了城中大盗，但是没关系，因为这唯一的一道门在贤良跨入时就已经关闭，肉烂在锅里，何解呢？因为上者掌握了门的枢要（开关）。 对于时间，墨子虽然强调时空的延续和延绵，但又在革命性的章节《非命》论证一治一乱的历史循环论时说“此世不渝而民不改……”在墨子的一元论中，社会和人民不会随着时间的推移而改变——尤其是作为耕种、生产机器的男人和作为纺织、生育机器的女人是不能变的——变化的只是治理的方法。在《非乐》中，墨家集团针对孟子的人禽之辨，提出人禽之别全在获取食物的方式上。禽兽自给自足，人类能制造生产工具。可能墨家思维中，人禽并无本质区别，就像医科生初上解剖课，回到寝室大叹一声：“把人剖开和猪没两样！”不由让人想起《人猿星球》中的台词：“人类是猿类文明中失落的一环。”大有一种人从猴子变成人仍还装了一颗猴子心的“进化论”思想。 其实，相对于中国哲学涵容和相对的关系，墨子哪有逻辑可言呢？充其量只能算作说服的艺术，即西方哲学中的“诡辩”。以现象推论现象，通过个别否定全体，又从全体推论个别。全体是海洋，个别是水滴，所以他的宇宙论强调“偏去莫加少”和“俱一无变”，就像从大海里舀出一瓢水，或者添上一瓢水，大海仍然还是大海，变化只是量，不变的才是质。也就是俗话说的：多一个不多少一个不少，我们都是宇宙的囚徒。就像墨经以人的头发悬重为例，说只要受力均，承受再大的重力头发就不会断（“均，其绝也不绝”）。假设用一千根头发去悬挂1吨的重物，最后重物是提起来了，但毛囊松动了，头发也一定所剩无几。这就是墨家思维中质变和量变的关系。如此，就知道墨子实则主张个人对全体的价值只在于奉献和牺牲，其根源是从告子的“性无善无不善”——环境决定人性——直接下坠到性恶。 环境决定人性也是一种典型的感官思维，可能是墨家理论以封闭的宇宙为根基，导致他们缺乏像孟子那样脱离环境，或者说在真空的环境中讨论人性的勇气和想象力。 循此枢要我们再来看墨经中所谓光学、力学的论述，就能知道所谓的墨经唯物哲学，其重心并不在科学原理，而是用物理现象在论证行为现象。就像列举光、镜、人、影的成像规律，只是为了确立光的地位就像画圆要以端点为中心一样。无论是人在镜子中的成像，还是在日光下投影的变化，都是为了说明由感官映像所形成的影像，会随着光位置的变化而变化。眼（官能）和心（心镜）都会存在盲区，它们所观察到的影或模糊或倒立或变形，只有光才能决定影的有或无，正或斜，大或小。同样，列举各种力的平衡现象，则是要说明在改变环境的过程中，政治上的势和力对思想和人性所处的决定性地位。他以建筑时，关石为支撑，胶丝为牵引将方形石块移动至合适位置为实验。先去掉垫底的关石，方形石块能够悬空是因为有胶丝的拉力在起作用，如果再去掉胶丝，方形石块则顺石之性落在地上。作为科学，此时应该是提出问题：让石块落地的重力究竟来自哪里？也就是去思考现象产生的原理。但在墨家，他们强调的则是绳的牵引力是法，梯车或者关石的支撑力是势，无此势力，重物（人）就无法往高处走（向上同）。顺应物（人）性，就只能是自由落体（无耻下流）。这就是典型的感官思维，其表现在对物理现象的分析只局限于可见可知可积累的经验世界，比如杆秤、绳子、梯车、舟船、石块都是可以看见的，所以能归纳其或相倚、或相负、或相拒、或相引的关系，但对重力这种看不见的地心引力，就只能“视”而不见了。这就是不向“无”中去思考的局限。 有人会说，即便如此，墨家的实践出真知已经超越了同时期的孔孟和老庄。唉，这又该从何说起？不如回到《墨子·鲁问》篇让人津津乐道的子墨子与鲁班的故事吧： 公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子以为至巧。子墨子谓公输子曰：“子之为鹊也，不若翟之为辖，须臾刘三寸之木而任五十石之重。”故所谓巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙 。 故事讲，鲁班用竹子做了一个喜鹊（飞行器），可以在空中停留三天。鲁班很得意。结果墨子迎头泼上一盆凉水，说“你这个竹鹊虽然能飞，却还比不上我用木头做的车辖。我做的车辖用在车轴上，能让车承重五十石……”我也可以模仿学院的“唯物”史学家一拍大腿，大叹一声：“唉！墨子让中国的第一架飞机至少延后了二千年！” |
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