编者按：20世纪80年代中期以来，在中国古代史学理论的研究中，逐渐开拓出了一个崭新而独特的领域——中国古代史学批评。从筚路蓝缕到收获硕果，瞿林东先生做出了突出的贡献。而今，瞿先生主编的《中国古代史学批评史》7卷本出版在即。本刊特组织刊发这组文章，从中国古代史学批评在中国史学发展中的作用、中国古代史学批评与传统史学理论的关系、中国古代史学批评与西方史学批评的比较、中国古代史学批评与史学话语体系构建的联系等视角，探讨中国古代史学批评的内在价值、研究方法和中国特色。当代史学繁荣的背后，也正面临着客观公允的史学批评缺失的困境。我们期望这组文章能引起大家的关注，开拓中国古代史学批评研究的新局面；也希望古代史学批评的果实，能够滋养当代史学批评的成长。 光绪三十四年（1908），清廷官方性质的《学部官报》公布了“审定中学暂用书目”约两百种，并为之各撰“提要”以述评各书内容、史源与优缺点。与中国传统的“提要”撰述相比，此处的范畴运用与批评模式并无本质不同。唯值得注意的是，在关于山西大学堂所编《西史课程》的“提要”中，出现了“泰西史家最重批评”一语。这一论断反映了一个事实：近世中国史家言史学批评，多了一个难舍难离的参照系，那就是西方史家的史学批评。比较地审视，自然有世界视野的获得，当然也免不了文化的焦虑，不过恰恰也是一种自我反思的动力。在此，拟在西方古典史学批评的参照下，谈谈中国古代史学批评的观念根基，以见“最重”二字是否合乎实际。 学界今日所言“史学批评”之“批评”，系指分析和评判，既有正面的鉴赏和阐述，又有反面的否定和辩难。其核心含义，与学术界惯用的“批判”大致相同。对于中国古代史学批评的对象与构成体系，学界各有大同小异的划分。如有学者以三层次论，即“史料来源、记载真实性、准确性，史书编纂、修史制度、叙事艺术，史家素养、史学思想、学术宗旨”等。虽然这些批评所涉各有侧重，但服务于历史研究的求实、求信，则是其一以贯之的根本理念，此点不待烦证。这里要特别指出的是，以“史学批评”四字概述中国古代史学的相关评论与驳议活动，既合乎中国史学固有之传统，亦与“泰西”古典史学批评的理路合辙。 揆诸中国和“泰西”史学批评之实际，“批评”与“求真”确系相生相成。卢奇安（Lucian，约120—180后）在西方古典史学批评的集大成之作《论撰史》中指出，夸夸其谈的史著“为有批判力的读者（ , in the spirit of judges）所不取，更不能逃过吹毛求疵的批评家（ , of fault finders）的非难；这些批评家……当场挑出你的伪币，只接受够成分够重量的真金。我们编撰历史，就要时刻把他们放在心上”。作者于此，侧重的是通过细致而严肃的否定性批评而获取真相。不过，这仅仅是批评的消极一面，即首先讨论“历史家应该避免甚么，必须清除甚么缺点”，进而所要讨论的，则是“应该采取甚么正路走上康庄大道”。全文的总体理路是既有否定之驳难，又有正面之阐扬。中国古代史家的史学批评，其基本的论述理路亦与此相同，“实事疾妄”“匡正”“商榷”之语是其明证。“祛其疑，乃能坚其信，指其瑕，益以见其美。拾遗规过，匪为龁前人，实以开导后学。”钱大昕这段话，堪称对于史学批评理路的经典表述。否定性的驳难，承担着基本的纠谬功能，最能体现中国古代史学批评的精神。“曲笔”“疏谬”“不实”“非才”“失真”等表述，是此类概念的代表。不过，正面揭示奥义、阐述意蕴的批评亦不可或缺。“事文义”“良史”“实录”“信史”“直书”等概念的生成与丰富，更多的都是正面提炼的成果。当然，史学史的实际情况绝非真伪、高下的截然相分，史学批评也就自然是肯定与否定兼而有之。章学诚在刘知幾“才学识”论与孟子“事文义”论的基础上提出“史德”范畴，便是扬弃的典型。正是在对于是非杂糅者的持续批评中，历史研究之求真获得了后出转精的发展，史学理论的范畴与体系随之逐步丰富、深化和提升。 中国古代史家和“泰西”同行的史学批评皆指向史学的求实求真，与他们对史学本质的规定相一致。在卢奇安看来：“历史只有一个任务或目的，那就是实用（ , useful），而实用只有一个根源，那就是真实（ , true）。”这一认识，在“实质主义”居于主导而否定历史知识可靠性的知识氛围中显得尤为可贵。它也深度契合于中国古代史学之优良传统和根本特质，即“求真”与“致用”的统一。否则，致用就不成其为“史学”之用了。从这一意义上讲，史学批评，正是助力“求真”的手段；“求真”，又正是指导史学批评的根本理念。 需要说明的是，今日广泛使用的“求真”一语，并非中国古代史学批评与理论体系构建中的最高范畴。大致与其相似的指涉，人们所惯用的，乃“实录”之“实”、“信史”之“信”、“直书”之“直”等。与前两者一样，“真”运用于史学也可以追溯到先秦时期，如《韩非子·显学》篇所讲孔墨的“真尧舜”问题。唐人刘知幾在《史通·辨职》篇言：“必于史职求真，斯乃特为难遇者矣。”这是“求真”连用的较早实例，指求得合乎职责要求的史官。此后，明人王世贞的“蔽真”“失真”“溢真”之论也颇有影响。但总体上讲，“真”并未像前三者那样获得创造性的概念生成和最高认可。依据有二，一是有逻辑关系的从属层次问题，二是所获得的理论阐述的明晰度不同。司马迁提出“考信于六艺”之后，刘勰于《文心雕龙·史传》篇言“贵信史”，吴缜予以理论性的说明，崔述又径直以《考信录》名书。在为《考信录》所撰《提要》中，崔述所考前人致误的类型之一乃记忆失真之弥缝。二级标题所用之“真”与书名之“信”显然并非同级。班固以“实录”评价司马迁其人其著，文学理论家刘勰继而以之作为“史传”的标志，刘知幾亦以之追评南董，皇帝文诰如《修晋书诏》等也以此要求诸家撰述，历代官方史学的核心之作更径直以“实录”命名，乾嘉考据学者宣言“实事求是”。刘知幾《史通》之《直书》篇，其下有“真伪相乱”一语，二者的逻辑层级又自不待言。不过，细究起来，“直书”与“实录”“信史”亦有明显的差异。从《史通》之《直书》《曲笔》《惑经》等篇来看，刘知幾所言“直书”更多侧重于史家不避强御、如实记载恶行的品德与过程而言，求得“实录”或“信史”乃最终的目标。近人言“实录”论是刘知幾“基本的史学理论”，不无这方面的考虑。 因而，从语汇的角度讲，与西方史学“求真”的最佳匹配可能应属“求实”“求信”。但就中西古代史学之“求真”观念而言，不宜说同等看待“求真”与“直书”乃“比附”的结果。今日史学学科意义上的“求真”，乃“追求对于已往历史进程的正确论述”。以之统摄中国古代史学批评所求之“真”是符合实际的。班固由批评而赞赏司马迁：“有良史之才，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”刘知幾批评孔子修《春秋》为贤者讳，认为史官执简宜类于明镜照物、虚空传响，“苟爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，斯为实录”。吴缜强调“有是事而如是书”“事得其实”；又定义信史：“必也编次、事实、详略、取舍、褒贬、文采，莫不适当，稽诸前人而不谬，传之后世而无疑，粲然如日星之明，符节之合，使后学观之而莫敢轻议，然后可以号信史。”如果说前两者更多表现出一种不带入主观情感的符合论历史真理观，那么后者的“信史”，又多了融贯论视阈的审视（与前人“不谬”且后学“莫敢轻议”）。从西方古典史学来看，希罗多德、修昔底德、塔西佗等人的追求亦大致同此。如修昔底德明确说：“在探讨古代历史时，我们应该用最准确的事实（ , truth），最明显的证据来进行研究。”并且特别强调，他自己从坚实证据中所得的“事实真相”不同于诗人的夸大，也不同于散文编年史家“缺乏证据的”结论。后世学者常以亚里士多德论诗歌比历史更真实，证明希腊哲学普遍主义对于个别性历史知识的敌视。一则可能忽略了亚里士多德的原意，二则也夸大了史学家所求之真与亚里士多德式的“真理观”的差别。亚里士多德说：“凡以不是为是、是为不是者这就是假的，凡以实为实、以假为假者，这就是真的（ ,true）。”如是界定，一则肯定实际事物本身的存在，一则强调认识、理解、叙述的真假对错。后者的关键，则在于符合前者与否。因而这样的真理观被称为符合论。很明显，西方古典史家所追求的史学“真实”，与亚里士多德言“真”的内在逻辑也并无二致。尽管现代西方有关“真”的界说层出不穷，然而并未在根本上证伪符合论的真理观。因此我们以“真”统摄表达中国古代史学批评所求之“实”与“信”，符合自身实际，也合乎西方古典史学批评的理想。在二者那里，通过史学批评以求真的实在论信念是根深蒂固的。
中国古代史学批评贡献于史学求真、理论构建的全局性成果，可能当属“事文义”论。个中精义，学界多有卓论，此处仅补白与本文主旨相关的两点。一是中国古代史学批评家既充分重视言语与文字在“所指”上的限度，然而却未走向文本主义，依然强调“事”本而“文”末；更未如道家那样，走向将叙事之美与历史真实对立的极端（渊源于《老子德经》第八十一章言“信言不美，美言不信”），反而非常严肃地讨论了史文表述的审美问题。二是不同于杜预、吴缜、朱熹、四库馆臣等以“褒贬”释“义”，章学诚将“义”视为在宏观历史哲学之下的事实选择与编撰匠心。他说：“史之大原，本乎《春秋》。《春秋》之义，昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子‘义则窃取’之旨观之，固将纲纪天人，推明大道。所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之际，有以独断于一心。”有学者指出，这样的“义”即“孔子的历史编纂学理论体系”和“研究纲领”。基于如是之“义”的史学批评，往往指涉事关全局的历史真实，进而改变历史研究和撰述的面貌。如班固批评司马迁置今王于“百王之末”，为了突出当代而断代为史，这是因古今关系的不同认识，改变了历史编纂的时间断限；李大师、李延寿父子不满割据对立时期的历史编纂而“编年以备南北”、明人批评元修三史“各以正统”而改作宋史、清人又批评陈邦瞻《宋史纪事本末》以宋为尊等，这是民族本位眼光与多民族一体视角的差异重塑了历史编纂的空间范围；马端临评价杜佑《通典》和司马光《资治通鉴》的差异乃“编简浩如烟埃，著述自有体要”，这是编纂目的和体裁结构影响内容重心。凡此，皆反映了在“义”这一层面的差异影响了甚至决定着历史事实的选择与解释。 当然，无论是褒贬论者还是章学诚等，“事”与“义”之间的张力都是他们所特别注重的。郑樵被考据派讥讽，章学诚虽从“别识心裁”“通史家风”的角度加以申论，但史实根基不稳，终是硬伤。愈是高明的体系，愈当立论坚实。尽管吴缜对于“义”的理解较章学诚狭隘，但他特别强调“事实”之“明”对于“为史之意”的根基地位，这仍然是不可动摇的信条。厘清、维护这一信条，正是中国古代史学批评所特别着力之处。 其一，强调为史当善恶必书，力戒主观好恶。史之求实，有赖于史家之主观努力。历史之事作为特定时空的产物，欲为他者和后人知晓，首先必有待史家录存。在古代中国，由于各类史官的存在，言与事、天子与诸侯、内廷与外朝都有相应的记录机制。问题在于，历史的创造者，尤其是行为多可议之处者，往往阻碍史家纪实。董狐书“赵盾弑其君”，被孔子誉为“书法不隐”的“古之良史”。南史氏闻齐太史因记“崔杼弑其君”而尽死，仍然不畏强权、不惧牺牲，执简前往。刘勰在《文心雕龙·史传》中概述这一优良传统为“直归南董”，西魏史家柳虯题以“直笔于朝”。及至刘知幾予以史学史和理论的总结，或以“直书”称之而正面赞誉、弘扬，或以“曲笔”名之而反面批评、鞭鞑。虽然刘知幾的反思对象兼及“当时之简”和“后来之笔”，但是他所特别注重者还是南董精神。他说：“史之为务，厥途有三焉。何则？彰善贬恶，不避强御，若晋之董狐，齐之南史，此其上也。”相形之下，编次、勒成不朽之作的左丘明与司马迁只能退居次席。他之所以如此表彰“南董之志”，一则源于他对尽可能多地留存历史真相之意义的高度重视，所谓当时草创者须“资乎博闻实录”；二则源于他对历史上大量曲笔现象的痛恨。非高扬“书法不隐”的直书精神，史学就肩负不了“记功司过，彰善瘅恶”的使命。今人将此视为“史学批评的根本原则”，依据也正在于此。刘知幾强调史家之牺牲精神是极有见地的。中晚唐时期，韩愈修史因畏惧“人祸”“天刑”而流露出退缩的情绪，随即遭致柳宗元的批评，便是无奈的验证。刘知幾又曾分析直笔不易、曲笔盛行的社会根源和个体原因，所谓“古来唯闻以直笔见诛，不闻以曲词获罪……故令史臣得爱憎由己，高下在心，进不惮于公宪，退无愧于私室”。政治环境为曲笔留下了土壤，给直笔设置了障碍。故于职责之外，刘知幾又强调史家修养。他在论“才学识”之后总结道：“犹须好是正直，善恶必书，使骄主贼臣，所以知惧。”意图通过史家主体的个人品德震慑作恶者以解决问题，当然勉为其难。
如何看待史家主体与研究客体的关系？班固赞赏司马迁“不虚美，不隐恶”。刘知幾所提倡的理想状态则是要如明镜照物、虚空传响一般彻底摒弃主观。这一理想，人们常将之与近代客观主义史学鼻祖兰克所言“如实直书”并提。实际上，同样注重历史借鉴的罗马史学家撒路斯提乌斯、塔西佗、政治家西塞罗和理论家卢奇安等人也有类似论述。西塞罗曾旗帜鲜明地指出：“有谁不知道，历史的首要原则是不可有任何谎言,其次是不可有任何不真实（Veri，true），再次是写作时不可偏袒，不可怀怨？”被誉为“暴君的鞭子”的塔西佗，声言自己“下笔的时候既不会心怀愤懑，也不会意存偏袒”。卢奇安说：“历史家务使自己的头脑有如一面明镜（ ，mirror），清光如洗，纤尘不染，照见人脸，丝毫不爽；这样，他才能如实反映出生活的现实。”其间的追求之高和信心满满，于此可见。同样曾经深深介入政治事务的撒路斯提乌斯，归隐山林后决心撰述罗马历史，也强调他“之所以特别对这一工作抱有信心”，是因为这时“个人已经不再有所希求，不再有所恐惧，不再有派系的偏见。因此下面我便简要地并且尽可能忠实地叙述一下喀提林的阴谋事件”。这一自我反思，有独特的体验，相对就要诚实和谦虚得多。章学诚针对刘知幾史才三长论，区分“文士之识”与“史识”而提出“史德”说，进而指出：“盖欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣。”看到了如实直书的理想而又正视难以脱离自身主观局限的实际，故强调此理想存乎于心、时时谨记则可，显然比简单地排除主观来得深刻与合乎实际。撒路斯提乌斯“尽可能忠实”的境界庶乎近此，普鲁塔克对希罗多德之“恶意”的严苛批评则陈义过高。 其二，强调“阙疑”、“史”不可如“文”之“造言设事”。有坚实的史料依据，是为史学之“信”；而没有史料或史料不可靠之时，则“阙疑”，亦为史学之“信”。崔述针对诸子“造言设事以诬圣贤”而汉儒不察、宋儒未辨继而“《外纪》《皇王大纪》《通鉴纲目前编》益广搜杂家小说之说以见其博，而圣贤之诬遂万古不白”的情形指出，“若徒逞其博而不知所择，则虽尽读五车，遍阅四库，反不如孤陋寡闻者之尚无大失也”。虽然结论走向了另一个极端，但他于此看到了“博”与“所择”的张力，有关不同性质的文献尤其是子部、集部所录能否作为史料的思考尤具启发。“造言设事”一语，实际上隐隐地与中国史学很早便确立起的一个原则相对立，即“阙疑”。孔子“多闻阙疑，慎言其余”的告诫，为中国史学批评所借鉴，逐步发展出“阙疑”这一戒律。《谷梁传》针对《春秋》系陈桓公“卒于二日”，认为这是“信以传信，疑以传疑”之义。刘勰批评“传闻而欲伟其事，录远而欲详其迹”的做法都是不顾“实理”的“爱奇”表现，申言“文疑则阙，贵信史也”。顾炎武释孔子“所闻异辞”：“虽得之于闻，必将参互以求其信。信则书之，疑则阙之。”。崔述表述得更为明确：“凡无从考证者，辄以不知置之，宁缺所疑，不敢妄言以惑世。”反观西方古典史学，证据意识亦极为明确，但在消极不语以成信方面，则与中国古代史学的认识尚有差距。希罗多德说：“就我本人而言，我的职责是报道我听说的一切，但我并没有义务相信其中的每一件事情。”虽然有此声明，且在实际撰述中也常存异闻以备考，但客观上却存在一种即使对于己所不信者也有闻必录的局面。修昔底德说：“人们不愿意付出辛劳去寻求真理（ , truth），而是一听到什么故事就相信它。”实际上就有批评前者“爱奇”“轻信”的意思。然而，即使以“求真”著称的修昔底德，全书也有约四分之一的篇幅系演说词。其中有些是他亲耳所听到的，有些则是通过各种渠道所获。鉴于“单凭一个人的记忆是很难逐字逐句地记载下来”，他的惯用手法是拟撰：“一方面使演说者说出我认为各种场合所要求说的话，另一方面当然要尽可能保持实际所讲的话的大意。”如此广泛拟撰演说词的做法，在近现代饱受批评。诚如有学者所指出的：“西方史学家写史大用修辞学的方法，于虚空中想象，自然谈不到所谓阙疑了。”戒“虚空想象”而“阙疑”，应当成为史学不可逾越的界限。 不过，纵然中国有严密的史官制度，某些史家也相当慎重，但“言”的入史依然难以与“演说词”的使用划分出实质的区别，理论家的思考也有待解之处。章学诚说：“记言记事，必欲适如其言其事，而不可增损……记言之法，增损无常，惟作者之所欲，然必推言者当日意中之所有，虽增千百言不为多。苟言虽成文，而推言者当日意中所本无，虽一字之增，亦造伪也。”这样的论述，实际上也给虚构言辞留下了空间。因为，如何具体界定是否合乎“当日意中之所有”或“所本无”又会是仁智之见。前人批评、质疑某些史著中有关人物心理活动、宫寝对话、决策内幕等方面的描写，其隐微也在于此。 正是在这样的批评中，逐步厘清并强化着史与文的差别。已有学者将文史差异放到学科分野中审视，广泛讨论了文史分类的意见和目录学家的图籍划分依据，这里仅就中国古代史学批评中的相关思考略作补白。刘知幾在《史通》之《载文》《浮词》《曲笔》《探赜》《杂说下》等篇，广泛批评中不乏理论思考。他说：“自战国已下，词人属文，皆伪立客主，假相酬答。至于屈原《离骚》辞，称遇渔父于江渚；宋玉《高唐赋》云梦神女于阳台。夫言并文章，句结音韵。以兹叙事，足验凭虚。而司马迁、习凿齿之徒，皆采为逸事，编诸史籍，疑误后学，不其甚邪！”又批评“嵇康撰《高士传》，取《庄子》、《楚辞》二渔父事，合成一篇。夫以园吏之寓言，骚人之假说，而定为实录，斯已谬矣。”所谓“事每凭虚，词多乌有”者，远不止上述。他对寓言、假说与实录的界限有着清晰而立场坚定的区分。顾炎武曾批评以“史传”的标准衡量“本无其事”的文赋：“古人为赋，多假设之辞，序述往事，以为点缀，不必一一符同也。”自然，“一一符同”则是“序述往事”的要求，“假设之辞”最好慎用。这一思考，保持了对证据不足情况之下历史想象、历史推理等的警惕。文史之别，哲学家亚里士多德是从普遍性与个别性上加以区分，由此得出诗之“真”要比史著更可靠。这样的认识是从知识论的角度思考二者的特性差异，当然有其深刻性，为我们传统的史学批评所不及。不过，西方古典史家和史学批评家对于何者更“真”的界定，与亚里士多德恰恰相反。文可以虚构而史则需指实，这在修昔底德、西塞罗、卢奇安的论述中至为明确，与中国古代史家的观点并无二致。
如上的简要梳理表明，中国古代史学批评与史学求真有着密不可分的关系，并与西方古典史学有着同多于异的理念。约而言之：第一，中国古代的“实录”与“信史”理念，其基本内核合乎亚里士多德符合论式的真理观。求得“实”与“真”，正是中西史学批评的根本目标。虽然批评有肯定有否定，不过通过纠谬以揭示历史真实是中西史学批评的基本理路，也是重心所在。第二，对于如何求得“事实之明”，中西史学批评都强调史料与证据的重要性、执笔者的客观公正与不偏不倚。为了获取可靠而全面的证据，强调史家的“书法不隐”，由此生成“直书”与“曲笔”等范畴。由“史学三长论”而提升的“史德”论，进一步深化了对于史家主客观关系的认识。唯在演说词和载言方面，西方古典史家的大量运用和中国史家的谨慎节制形成了鲜明的对比，凸显了中国古代史家在“阙疑”方面的贡献。不过实际情况也不容乐观，章学诚等人在理论的思考上亦仍有含混未明之处。第三，中国古代史家在批评中逐渐厘清了文史之别，强调史学之“事”不容“假说”，“事每凭虚、词多乌有”实乃大忌。西方古典史家对于历史之“真”与诗歌之“真”的定性并不同于亚里士多德，可与中国古代史家的认识遥相呼应。 如果以上认识没有大谬，那么从观念的层面讲，“泰西史家最重批评”一语也就失去了古典史学批评的依据。如果从批评对象的角度而言，审视近代开端至1908年以前的西方史学批评，最能体现其批判精神的无疑是“圣经学”和宗教文献学的诞生。不过，处于类似经典地位的经学在中国古代并非不可批判，统治者钦定的“正史”与官修史书亦是史学批评的对象。如果从代表作的厚重和知识体系的角度看，《文史通义》之后的19世纪，相对于西方“批判的历史哲学”的提出和著作、学派的层出不穷，中国史学批评方逐步落后。在此之前，我们不宜妄自菲薄。如果从方法的层面审视，乾嘉考据学所达到的水平与兰克史学亦在伯仲之间。如果将“最重”之“重”理解为重视程度，则更难成立。与西人一样，中国古代史家既勇于批评别人，也敏于自我批评；既对史学的后出转精表露出一种谨慎的积极乐观，又对自己批评之作中留存的罅隙有着清醒的警觉。明确经世的司马光声言“岁月淹久，其间抵牾，不敢自保”，被认为“钻故纸堆”的乾嘉考据学者如钱大昕也明言“自知盘烛之光，必多罅漏，所冀有道君子，理而董之”。有学者讲，不经过批判的历史哲学的洗礼，思辨的历史哲学就是空中楼阁。这话所反映的道理诚然不错，但是在中国史学史的长河中，要找到一个没有批评他者与自我反思而盲目撰述的学者，何其难哉。西人所谓：“中国史学的发展，永远没有突破通往真历史的最后障碍——希望窥探往事的真相，不顾由此引发与利用过去的时贤冲突。中国人追逐博学，然永远没有发展批判史学(critical historiography）。”这样的认知，同样失误于对中国史学批评史欠缺了解。相比之下，“提要”作者虽也低估了中国古代史学批评的成就，但其心态则要谦逊得多。
|
