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对阳明而言，象山心学既是基础，亦是动力。依阳明所论，象山心学在“大本大原处”为其确立了基础，而象山心学的“粗”“沿袭之累”“非纯粹和平”等瑕疵则成为其构建“精一心学”的学术动力。然而，究竟什么是“大本大原处”？“粗”“沿袭之累”“非纯粹和平”等又是指哪些不足？这些学界言而未详的问题，直接关乎陆象山于“陆王心学”贡献的评价。王阳明是心学的集大成者，象山在成就阳明心学体系过程中究竟扮演了怎样的角色？王阳明比任何人更有资格发言。王阳明对陆象山心学的评论大抵可分两个论域：一是“朱陆异同观”，即通过“朱陆异同”的讨论表达对象山心学的看法；二是“陆王异同观”，即通过“陆王异同”的讨论表达对象山心学的看法。透过此两个论域的考察，不仅能够准确把握象山之于阳明心学贡献的双重性质，而且能够真切感受象山心学行至阳明心学历程的曲折性。 陆象山对阳明心学形成的双重意义 ——基于王阳明的视角 李承贵，南京大学哲学系教授、博士生导师。 “陆王心学”认知的普遍性意味着陆象山在其中有着特殊的贡献。然而，陆象山究竟贡献了什么？学界言而未详。由于王阳明是心学的集大成者，所以如果能够全面且准确获得王阳明评论陆象山心学的信息，无疑是掌握陆象山于“陆王心学”贡献几何的可靠根据。王阳明对陆象山心学的评论大体由两条脉络呈现：一是“朱陆异同观”脉络，二是“陆王异同观”脉络。如下，拟由此两条脉络详细考察、深入分析阳明对象山心学的评论，以求得满意答案。 朱陆异同自南宋延至明代，尽管一路上朱子学高歌猛进、风光无限，占据着绝对统治地位，但对那些“心存公道”的学者而言仍然“心有不甘”，王阳明就是其中的杰出代表。那么，阳明对朱陆异同是怎样的态度呢？ 阳明最早涉及朱陆异同或是被贬贵阳期间。据《年谱》记载，一次席元山与阳明谈及朱陆异同： 显然，席元山对朱陆异同颇感兴趣并试探阳明的看法，未曾想阳明的反应较为冷淡，只与席元山讲自己的体悟。次日阳明将“知行本体”参证《五经》诸子，并反复多次，席元山才得以觉悟。而其所悟者：朱陆各有得失，无须争辩，只需反身向内、自求其心、自悟其性，便了然自明。由此可知，此时阳明并不热衷朱陆异同之辨。 面对朱陆异同这个热点话题，阳明虽然极力回避，而且强调学者自求自性，立其大体。但由于阳明心学的旨趣与朱子理学存在根本性差别，阳明心学的成长，必然是对朱子理学神经的刺激，阳明心学的扩张，必然是对朱子理学地盘的蚕食。所以阳明想躲也是躲不开的。阳明说：“承以朱陆同异见询，学术不明于世久矣，此正吾侪今日之所宜明辨者。细观来教，则舆庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵亦未为得也，是朱非陆，天下之论定久矣，久则难变也。虽微吾兄之争，舆庵亦岂能遽行其说乎？” 这不，徐成之就把他与王舆庵辩论的战火烧到了阳明身边，阳明不得不回应。阳明指出，长期以来，“是朱非陆”已成定论，因而即便没有徐成之为朱子站台，王舆庵的主张也不会有市场；不过，学术辩论不能意气用事，一旦“动于气”，便永远看不到真相。阳明说： 故仆以为二兄今日之论，正不必求腾。务求象山之所以非，晦庵之所以是，穷本极源，真有以见其几微得失于毫忽之间。若明者之听讼，其事之曲者，既有以辨其情之不得已，而辞之直者，复有以察其处之或未当。使受罪者得以伸其情，而获伸者亦有所不得辞其责，则有以尽夫事理之公，即夫人心之安，而可以俟圣人于百世矣。今二兄之论，乃若出于求胜者，求胜则是动于气也。动于气，则于义理之正何啻千里，而又何是非之论乎！凡论古人得失，决不可以意度而悬断之。 阳明认为，辨“朱陆异同”不能怀“好胜之心”，不能为了揭象山之非而求其短，也不能为了显象山之是而求其长；于朱子亦然。若从根源上看，朱陆得失亦只在毫厘之间。因此，评价古人得失好比判官断案，必须根据事情的原委曲直，进行周到详细的分析后再做出判断，既不能冤枉原告，也不能冤枉被告，以合乎公理为最高原则。就此而论，徐成之、王舆庵二位的辩论显然都没有做到这点，都是意气用事。如果评判古人的是非出于意气，那么这种评判必然与义理相距千里，怎么可能获得问题的真相呢？因此，评判古人得失必须原始要终、实事求是、唯“理”是准，此即基本原则。正是依此原则，阳明对朱陆是非给了自己的判断。 首先，由“尊德性”与“道问学”之有无看朱、陆是非。阳明说： 今舆庵之论象山曰：“虽其专以尊德性为主，未免堕于禅学之虚空；而其持守端实，终不失为圣人之徒。若晦庵之一于道问学，则支离决裂，非复圣门‘诚意正心’之学矣”。吾兄之论晦庵曰：“虽其专以道问学为主，未免失于俗学之支离，而其循序渐进，终不背于《大学》之训。若象山之一于尊德性，则虚无寂灭，非复《大学》‘格物致知’之学矣”。夫既曰“尊德性”，则不可谓“堕于禅学之虚空”；“堕于禅学之虚空”，则不可谓之“尊德性”矣。既曰“道问学”，则不可谓“失于俗学之支离”；“失于俗学之支离”，则不可谓之“道问学”矣，二者之辩，间不容发。 按照王舆庵的观点，象山虽尊德性为主，且堕于禅学之虚空，但其持守端实，终不失为圣门之徒；朱子虽专于道问学，但支离破碎，所以不能算是圣门之徒。而依徐成之的主张，朱子虽然以道问学为主，且有失俗学之支离，但并不违背《大学》宗旨，终可为圣门之徒；象山专于尊德性，陷于虚无寂灭，有背《大学》宗旨，当然不能算圣门之徒。不过，阳明认为王、徐二人的结论都有所偏，都是“动气”之论。阳明指出，既然“尊德性”，就不能判为“堕于禅学之虚空”，既然“道问学”，就不能判为“失于俗学之支离”，因为“堕于禅学之虚空”不可能“尊德性”，而“失于俗学之支离”不可能“道问学”。由此而论，徐成之与王舆庵都未能完整把握朱子理学、象山心学的义理，也就不能正确地判断朱陆是非。阳明说：“夫论学而务以求胜，岂所谓‘尊德性’乎？岂所谓‘道问学’乎？以某所见，非独吾兄之非象山、舆庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵、舆庵之是象山，亦皆未得其所以是也。”不过，对于阳明的“晓之于理”，徐成之似乎不买账，所谓“早来承教，乃为仆漫为含胡两解之说，而细绎辞旨，若有以阴助舆庵而为之地者”，质疑阳明打圆场两不得罪，且暗地里声援王舆庵。这就迫使阳明不得不做进一步的回应。阳明说： 舆庵是象山，而谓其“专以尊德性为主”，今观《象山文集》所载，未尝不教其徒读书穷理。而自谓“理会文字颇与人异”者，则其意实欲体之于身。其亟所称述以晦人者，曰“居处恭，执事敬，与人忠”，曰“克己复礼”，曰“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，曰“学问之道无他，求其放心而已”，曰“先立乎其大者，而小者不能夺”。是数言者，孔子、孟轲之言也，乌在其为空虚者乎？独其“易简觉悟”之说颇为当时所疑。然“易简”之说出于《系辞》，“觉悟”之说虽有同于释氏，然释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同而遂不敢以言、狃于其异而遂不以察之乎？是舆庵之是象山，固犹未尽其所以是也。 阳明指出，由《象山文集》看，象山从未教人不读书穷理，而象山引用的教学方法，所谓“居处恭，执事敬，与人忠”，所谓“克己复礼”，所谓“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，所谓“学问之道无他，求其放心而已”，所谓“先立乎其大者，而小者不能夺”，等等，哪一条不是孔子、孟子所说？哪一条陷于空寂虚妄？因此，象山不仅“尊德性”，而且“道问学”；因此，王舆庵“象山专于尊德性而无道问学”的判断是片面的。巧的是，徐成之与王舆庵所犯的错误如出一辙。阳明说： 吾兄是晦庵，而谓其“专以道问学为事”。然晦庵之言，曰“居敬穷理”，曰“非存心无以致知”，曰“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事？而又乌在其为支离者乎？独其平日汲汲于训解，虽韩文、《楚辞》《阴符》《参同》之属，亦必与之注释考辩，而论者遂疑其玩物。又其心虑恐学者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其支离。不知此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为，则亦岂至是乎？是吾兄之是晦庵，固犹未尽其所以是也。 为什么说徐成之与王舆庵所犯的错误如出一辙呢？因为朱子“道问学”的同时也“尊德性”。所谓“居敬穷理”，所谓“非存心无以致知”，所谓“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也”，等等，哪一样不是“尊德性”呢？因而言朱子无“尊德性”，既是对朱子理学的无知，亦是对朱子的不尊。当然，阳明也提到朱子在“尊德性”方面仍有上升空间，而在“道问学”方面也确存在支离之嫌，以致有人怀疑其玩物，但总体上还是肯定朱子为学之脚踏实地的工夫。显然，徐成之对朱子的肯定也是不全面的。因此，朱子与象山虽然各有所偏，但并不妨碍他们成为圣人之徒。阳明说：“仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。”而王、徐二人之所以不能有这样的见识，就在于心态上好胜之气和认知上局于一隅。阳明说：“夫二兄之所信而是者既未尽其所以是，则其所疑而非者亦岂必尽其所以非乎？然而二兄往复之辩不能一反焉，此仆之所以疑其或出于求胜也。一有求胜之心，则已亡其学问之本，而又何以论学为哉！此仆之所以惟愿二兄之自反也，安有所谓‘含胡两解而阴为舆庵之地’者哉！f可见，就“尊德性”“道问学”关系言，阳明心中并无根本性的朱陆异同，但无疑是为象山抬高声势。 “无极而太极”之辩是朱陆异同的另一重要论题。徐成之就认为象山没有通晓“无极而太极”之文义。阳明是怎样回应的呢？阳明说： 兄又举太极之辩，以为象山“于文义且有所未能通晓，而其强辩自信，曾何有于所养”。夫谓其文义之有未详，不害其为有未详也；谓其所养之未至，不害其为未至也。学未至于圣人，宁免太过不及之差乎！而论者遂欲以是而盖之，则吾恐晦庵禅学之讥，亦未免有激于不平也。夫一则不审于文义，一则有激于不平，是皆所养之未至。昔孔子，大圣也，而犹曰“假我数年以学《易》，可以无大过”；仲虺之赞成汤，亦惟曰“改过，不吝”而已。所养之未至，亦何伤于二先生之为贤乎？此正晦庵、象山之气象，所以未及于颜子、明道者在此。吾侪正当仰其所以不可及，而默识其所未至者，以为涵养规切之方，不当置偏私于其间，而有所附会增损之也。 阳明认为，象山未完全通晓文义，与其品行不完美没有必然的关系；象山涵养有所欠缺，亦不影响其品行日臻完善。如果一个人所学未能达到圣人的标准，就否定其成为圣人之徒的可能性，那么朱子讥讽象山心学为禅，则是明显的“激于不平”，也应属于“养之未至”。这样的话，一个“不晓于文义”，一个“有激于不平”，都属于涵养未至，朱子、象山半斤八两。事实上，孔子都承认自己有不足，但并不影响其为圣人，因而朱子、象山所养未至，怎么会影响他们成为圣人之徒呢？作为后人，应该多欣赏古人的圣洁之处，而对古人的不足则应默识于心，以此作为涵养“劝诫谏正”的方法，而不应私心自用，以附会增损前贤。应该说，阳明的这些议论仍然很“公理”，但这显然是暗地里助推象山，以使象山跟朱子平起平坐。 不过，阳明虽然强调“未晓‘无极而太极’文义”不影响象山成为圣人之徒，但似乎也默认象山不晓文义，因为阳明没有就“不晓文义”替象山辩解。那么，“无极而太极”于阳明言含有怎样的“文义”呢？阳明曾热情赞颂“无极而太极”：“一窍谁将混沌开? 千年样子道州来。须知太极元无极，始信心非明镜台。”将“无极而太极”比喻成“盘古开天辟地”，足见其在阳明心中的地位。而将“无极而太极”改为“太极元无极”，则意味着阳明赋予了其新内涵。在此语境中，“元”字有原来、根本、开端三义可选，而阳明曾将“无极”定义为“主静”：“‘定之以中正仁义’，即所谓‘太极’，而‘主静’者，即所谓‘无极’矣。”如此，似以“本来”释“元”较为合适，即“太极本无极”。这样，“无极”即被“太极”所规定，从而既不同于象山所否定的“无”，又可用于论述“太极”或“良知”的特性。阳明说：“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。”从这个叙述中可以看出，“无极”是“太极”（良知）生生之中的“常体不易者”，因而“良知”的生生是本有的，无须外添一个“无生”，同时，“良知”之静也是本有的，无须外添一个“宁静”。阳明说：“良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生。”如此，“无极”便不能成为与“太极”或“良知”对立的另一“元”而与“良知”同体：“夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。”从而成为“良知”毫无障碍、自由洒脱地发用流行之场：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”综合言之，在阳明这里，“无极”是与“良知”（太极）同体而又为“良知”发用流行提供场所的时空，同时亦是“良知”无声、无嗅、无方体之特性。这或许就是阳明关于“无极而太极”所寓“文义”，而为象山所“未晓者”，从而亦是王阳明所指象山心学之粗的表现之一。 朱陆异同的另一重要议题是“象山心学是禅非禅”。徐成之与其他朱子理学拥护者一样，指象山心学为禅。那么，阳明是怎样的态度呢？阳明说：“世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学，则诚可冤也已！故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨。”就是说，儒者们（包括徐成之）不去考证象山心学的本貌，就一味附和雷同，指责象山心学为禅，于象山言确是太冤枉，因而哪怕被天下人讥笑，哪怕得罪天下人，我王阳明也要为象山一辩。阳明说： 夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也；故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外；其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分；斯其所以为异也。 阳明认为，禅学虽然与圣人之学一样“求尽其心”，但仍然有本质的差别。圣人之学“尽其心”，就是以天地万物为一体，此“天地万物一体”的要义在于：如果父子之亲限于自己而不及天下、君臣之义限于自己而不及天下、夫妇之别限于自己而不及天下、朋友之信限于自己而不及天下，温饱限于自家而不及天下，这都是“未尽心”的表现，请问禅宗“求尽其心”有此义吗？而且为了落实“尽其心”，圣人之学追求纪纲政事之设、礼乐教化之施，请问禅宗有此作为吗？因此，圣人之学的“求尽其心”，就是以齐家、治国、平天下为诉求，家齐、国治、天下平就是“心尽”。禅宗有无这样的理想呢？禅宗于内只求不昧于吾心，于外则无所担当，遗弃人伦物理，因而禅宗所谓“尽心”不过是自私自利而已。质言之，圣人之学无内外、人己之别，以天地万物为心，禅学则离己人、别内外，禅学与圣人之学判若天渊。那么，当今的心性学是禅学还是圣人之学呢？阳明说：“今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣，使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉！”于阳明而言，从事心性之学的学者，既不外人伦、遗事物，而且专以存心养性为追求，真正做到人己、内外一体，自不可与禅学同日而语。依此类推，作为心性之学的象山心学，根本就不够资格成为“禅学”：“世之议者，以其尝与晦翁之有同异，而遂诋以为禅。夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辩说者。”不唯如此，象山心学在大本大原处尤显圣人之学本色：“象山辩义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之！”这样，阳明不仅为象山平反昭雪，而且将象山心学的经世精神彰显于世，非但与“禅”无缘，反而是纯正的圣人之学。 阳明虽然公心于朱陆异同，但如其所料，依然招致了怨恨和毁谤。阳明说： 朱陆异同之辩， 固守仁平日之所召尤速谤者。亦尝欲为一书，以明陆学之非禅，见朱说亦有未定者；又恐世之学者， 先怀党同伐异之心， 将观其言而不入， 反激怒焉。乃取朱子晚年悔悟之说，集为小册，名曰《朱子晚年定论》 ，使具眼者自择焉。将二家之学不待辩说而自明矣。近门人辈刻之雩都，士夫见之，往往亦有启发者。今复得执事之博学雄辞，阐扬剖析。乌获既为之先登，懦夫益可鱼贯而前矣。 阳明告诉汪进之（即汪循，安徽休宁人，明弘治九年进士），由于自己对于朱陆异同的主张已招致不少怨恨和毁谤，所以一直想著书以阐明“陆学非禅而朱学有未定者”，但又担忧学者们各怀党同伐异之心，不仅观而不入，而且旧仇未了而添新恨。考虑到这些，他才改变策略，决定从朱子书中选取晚年悔悟的言论，编为《朱子晚年定论》，让学者们自己去评判，这样就可以不辩自明，也不会致怨恨于他。由此可见，阳明写此信时已经因为朱陆异同之辩而招致怨恨毁谤许久，而编《朱子晚年定论》的目的，在于平息学界朱陆异同之争，从而消除某些人对他的怨恨和毁谤。既然朱子晚年对自己的学问有反省，故是朱向陆靠近而趋同的标志，也就没有批判象山的必要了；既然朱子晚年对自己的学问有悔过，也觉得自己的学问存在支离之偏，这就从另一角度肯定了象山心学的合法性、优先性，从而实质地声援了陆象山。因此，阳明回应怨恨与毁谤的过程，也就是肯定象山心学的过程。 总之，阳明所及“朱陆异同”主要限于“尊德性与道问学之有无”“无极而太极之辩”“象山心学是禅非禅”三个议题。就“尊德性与道问学之有无”言，阳明认为朱陆没有根本性差别，但“尊德性”优先于“道问学”；就“无极而太极之辩”言，阳明默认象山“未晓于文义”，此“文义”正是象山所缺而阳明所需者，但这不影响象山成为圣人之徒；就“象山心学是禅非禅”言，阳明认为象山心学不仅与禅学异趣，而且是纯正圣人之学。阳明对此三大议题的申论，是在朱子理学笼罩天下的情境下进行的——“今晦庵之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝兴晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由、赐之殊科焉，则可矣，而遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎？”因此，就“朱陆异同观”言，阳明不仅肯定了象山心学的圣人之学性质，而且肯定了象山重启心学方向之功，此亦即象山之于阳明心学之贡献。 二、细看有粗处 如果说“辨朱陆异同”是阳明需要处理的外部矛盾的话，那么阳明与象山的异同则属内部矛盾。阳明虽然为象山进行了辩护，虽然将象山心学的圣学性质进行了阐发与确定，但也从不隐晦象山心学的缺陷，从不掩饰自己与象山心学的差别。那么，阳明对象山心学不满意的地方在哪里呢？ 其一，象山心学有“粗处”。阳明虽然视象山心学为孟子嫡传，但并不认为象山心学已经圆融成熟，而是略显粗糙。 又问：“陆子之学何如？”先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山：只是粗些。”九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”先生曰：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同。但细看有粗处，用功久当见之。” 陈九川请教阳明如何评价象山心学，阳明认为就圣人之学的传承言，周敦颐、程颢之后首推象山；不过，虽然象山论学篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，与那种“揣摹依仿、求之文义”的学问自是不可同日而语，但经过长久研习、仔细观察，还是能够发现象山心学粗糙的地方。既然是“粗”，亦即“非精”。然而阳明并未明言“粗”在何处。 其二，象山心学有“沿袭之累”。虽然阳明表彰象山心学“直接简易”，与朱子理学有异，但“沿袭之累”仍然是象山心学挥之不去的瑕疵。阳明说： 象山之学简易直截，孟子之后一人。其学问思辨、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原断非余子所及也。执事素能深信其学，此亦不可不察。正如求精金者必务煅炼足色，勿使有纤毫之杂，然后可无亏损变动。盖是非之悬绝，所争毫厘耳。 阳明认为，就“简易直接”而言，象山可谓孟子之后第一人；但在“学问思辨、致知格物”之说上却有“沿袭之累”，并提醒席元山注意象山心学之不足，求金务必足色，不能有纤毫之杂，是非虽在毫厘之间，绝不可麻痹大意。虽然这里提及“学问思辨、致知格物”，但亦未明言何为“沿袭之累”。 其三，象山心学“非纯粹和平”。阳明虽然肯定象山心学大本大原处无人能及，但也承认象山不如周敦颐、程颢“纯粹和平”。阳明说： 自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。 在《象山文集序》中，阳明虽然再次肯定了象山心学简易直接、求诸心等特质，也再次宣告了象山心学的孟学嫡传地位，但仍然委婉地批评象山不如周、程“纯粹和平”。但同样没有明言何谓“纯粹和平”。 如上即是阳明对象山心学三个不满意之处：粗、沿袭之累、非纯粹和平。不过，究竟何为粗、沿袭之累、非纯粹平和，阳明都未有明确所指。好在，阳明曾在《答友人问》中谈及其与象山的同异，或许能为找到答案提供帮助。 （友人）问：象山论学与晦庵大有同异，先生尝称象山“于学问头脑处见得直截分明”。今观象山之论，却有谓学有讲明，有践履，及以致知格物为讲明之事，乃与晦庵之说无异，而与先生知行合一之说，反有不同。何也？ （阳明）曰：君子之学，岂有心于同异？惟其是而已。吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。吾于晦庵之论有异者，非是求异；其同者，自不害其为同也。 友人问阳明：象山有“讲明、践履”之说，也有“以致知格物为讲明之事”之说，这些与朱子无异，而与您“知行合一”说反有不同，这是为什么？阳明开口便立了一个原则：他与象山的“同异”以“是”为根据，因而与象山的“同”不是为了肯定象山而肯定象山，与象山的“异”也不是为了否定象山而否定象山。这个原则也适合朱子。“知行合一”是阳明心学的基本观点之一，那么在这个观点上阳明与象山同在何处？又异在哪里呢？阳明说： 知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须著此两个字，方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处，况又分作两截去做，则是从头至尾更没讨下落处也。 阳明指出，“知”“行”本是一个工夫，但必须落实到“知”“行”二字上才说得完整。因此，如果头脑处明了“知行合一”的真谛，即便将“知”“行”分开说，也还是一个工夫，尽管在初始或细节处兴许不能尽善；如果头脑处不能明了“知行合一”的真谛，将“知”“行”看成两截，那么即便嘴上将“知”“行”当作一个说，仍然是“知”“行”二分，而且永远不会有完善的解决。而象山属于“头脑处见得分明”者，因而象山在“知行合一”上的不足，只是在“头脑处见得分明”的前提下发生的意外情况。就是说，即便“头脑处见得分明”，即从本体层面把握了“知行合一”的精髓，也不等于一开始就能完美无缺地落实“知行合一”。如果这算是回答了友人的提问，那么阳明所认为的与象山的“同”，就是“头脑处见得分明”，而“异”就是“始或未便融会”。 既然象山在“头脑处见得分明”，那为什么在“致良知”上也与阳明有差别呢？——“致良知之说，真是百世以俟圣人而不惑者。象山已于头脑上见得分明，如何于此尚有不同？”阳明回答说：“致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。”此即谓在“致知格物”的解释上，象山与以往儒者一样，只是沿袭而已，没有自己的突破。为什么这样说呢？ 知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察；不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实；不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精察也。知天地之化育，心体原是如此。乾知大始，心体亦原是如此。 阳明指出，如果一个人“知”的时候，他的“心”不能真切笃实，那么这种“知”便不能明觉精察；如果一个人“行”的时候，他的“心”不能明觉精察，那么这种“行”便不能真切笃实。质言之，“知行合一”是“心体”如此。由“致良知”看则是，“致良知”是依“心”之良知所知纠正恶、依“心”之良知所知推行善，此所谓“致良知于事事物物之中”，此即“知行合一”。阳明说：“如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣；如知其为不善也，致其知为不善之知而必不为之，则知至矣。知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也；决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。”所谓“知”之真切笃实，就是要求“知”而不空；所谓“行”之明觉精察，就是要求“行”而不盲。若“行”盲、“知”空，“致良知”即为空中楼阁。因此，所谓“象山在‘致良知’上与阳明有异”，就是指象山的“致知格物”仍然停留在朱子的水平，仍然是“今日格一物，明日格一物”，仍然是“格尽天下事物”，因而象山的“致知格物”依然是率由旧章，没有往前推进，更无任何新贡献。此即“沿袭之累”。 那么，“非纯粹和平”又是指哪方面的问题呢？与陆象山心学的峻峭、急促、孤傲相比，阳明心学显得更加平和、从容、宽阔，其对“朱陆异同”的态度已表现得淋漓尽致。即便遭到怨恨与毁谤，阳明仍然是先检讨自己，并以“攻吾之短者是吾师”回应毁谤者。如下对话将王阳明的“纯粹和平”气象陈述得真切而生动： 今之为朱陆之辨者尚未已：每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱陆争是非；只依先生“立志”二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱陆虽不辨，彼自能分得。又常见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱陆二先生所以近后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣，观其与吴涉礼论介甫之学，云：“为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。”气象何等从容！常见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？ 这段文字传递的信息是，圣人之学不明于天下已经很久了，而辨“朱陆异同”似乎无济于事，因此大家没有必要在“朱陆异同”上枉费精力，若是能够以先生（阳明）强调的“立志”点化，志于“良知”之学，那么不辨也已自明了；而当今怨恨与毁谤先生的学者，大多意气用事。“朱陆异同”之所以为后世聚讼不已，也跟朱陆二先生工夫未纯熟有关，朱陆二先生也有动气之病；不过，程明道在讨论荆公新学时表现出的宽大胸怀、恢弘气象，毫无“动气”之病，倒是值得当今学者学习的。阳明对这段话给予了高度评价： 此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱陆是非也。以言语谤人，其谤浅，若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓：“攻吾之短者是吾师”，师又可恶乎？ 周道通提到朱、陆皆有“动气之病”，而且认为程明道在讨论荆公新学时所表现出的宽大胸怀、恢宏气象值得学习。阳明对此不仅完全赞同，而且要求周道通在同志中间广为传播。可见阳明对“动气”之病是非常不齿的。对于毁谤自己的人，阳明则以“攻吾之短者是吾师”为原则，足见其胸怀之宽广。而阳明当年指象山“非纯粹和平”正是与周敦颐、程颢比较而言的，所谓“象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子”；阳明自己还常引明道“为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也”以自勉。因此，阳明言象山“非纯粹和平”，就是指象山“动气”“孤傲”“霸凌”之病。 综上所述，阳明虽然肯定象山“于学问头脑处见得直截分明”，但又认为象山在“知行合一”上仍然存在“始或未便融会”之情形。那么，这种批评是否准确呢？查象山文字，仍然主“知行二分”：“为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辩，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。”而且谨守“知先行后”：“已知者，则力行以终之；未知者，学问思辨以求之；如此则谁得而御之？”由此言象山心学“有粗处”，亦不冤枉。至于“沿袭之累”，阳明的批评也是有的放矢。象山解释“致知格物”与朱子并无二致：“格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考察，以求其至耳。”因而“《中庸》言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方。”因而未能转进到“致良知”的道路上来，自然也不能释“格”为“正”：“格者，正也。正其不正，以归于正。”由此而言象山有“沿袭之累”并不为过。因而所谓“沿袭之累”，就是指象山仍然存在“外心求理”“沉湎经书”“格尽天下之物”等学术倾向。至于言象山“非纯粹和平”，象山在鹅湖之会上的刁蛮任性，在“尊德性与道问学”争辩上的唯我独尊，在“无极而太极”之辩上的刚愎自用，在“是禅非禅”论战上的咄咄逼人，无不将其“动气”的气质展示得淋漓尽致，所以也是符合事实的。 概言之，阳明谓象山心学“粗”，即言在“知行关系”上未真正至“知行合一”；谓象山心学有“沿袭之累”，即言在“格物致知”上未能转入“致良知”；谓象山心学“非纯粹和平”，即言象山心学在气质上偏于孤傲而未至“平和”；而这些“缺陷”正是阳明所要消化、所要避免的。因此，就“陆王异同观”言，阳明所暴露的象山心学之不足，既成了阳明发展心学的动力，亦提示了阳明修正、完善心学的方向。这些可认为是象山之于阳明心学的“反动贡献”。 三、陆氏之学，孟氏之学也 象山心学虽然表现出“粗”“沿袭之累”“非纯粹和平”等不足，但其圣人之学的性质并无变化，其于儒学道统中的地位亦无任何动摇。这是从对阳明“朱陆异同观”“陆王异同观”考察中所获得的结论。不过，阳明对象山心学的认知、肯定与表彰，也是经历了一个由表及里过程的。阳明早年提及接承孟子的是周敦颐、二程。阳明说： 孟氏没而圣人之道不明，天下学者泛滥于辞章，浸淫于老佛，历千载有余年，而二程先生始出。其学以仁为宗，以敬为主，合内外本末，动静显微，而浑融于一心，盖由茂叔之传，以上溯孟氏之统，而下开来学于无穷者也。二先生往矣，乃其遗书语录散佚而弗彰，识者恨焉。于是胡光大诸公裒为《性理大全》，后学始忻然若接其仪刑，而聆其讲论，闻风而兴，得门而入，其所嘉惠亦多矣。 作为接孟氏之传的周、程，周敦颐具有继往开来的地位，而二程的学问虽然是纯粹的孟学，但不仅没有得到很好的传承，反而抑而不彰。幸有胡光大等编撰《性理大全》，后学才有机会接触二程之学并受启发，以之为典范。需要注意的是，这里只字未提象山，说明此时阳明对象山心学并无清晰的认识。不过，在为学气质上的契合使阳明很快引象山为同道，而且极为自然。 澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵、贫贱、患难、死生皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。” 陆原静问阳明如何看待象山“在人情事变上做工夫”的主张。阳明的回答是，人情事变就是“事”，难道还有人情事变之外的事吗？而且，“事”无贵贱高低之分，“事变”就在人情中，关键在于，人的道德修养能否达到不偏不倚的和谐境界（致中和），能否独处时谨慎不苟（谨独）。因此，只要“在人情事变上”能够“致中和”、能够“谨独”就可以了。阳明并不在意做工夫的场所，而在意工夫能否落到实处。显然，阳明对陆象山“在人情事变上做工夫之说”是肯定的。阳明曾指出君子之学有“三悟”，其中有一悟便是“人情事变”：“入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者。得于言者，谓之解悟，拟议触发，未离言诠。譬之门外宝，非己家珍；得于静坐者，谓之澄悟，收摄保聚，犹有待于境，譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动；得于炼习者，谓之彻悟，磨砻洗涤，到处逢源，愈震动愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有浅深，而动有难易，善学者之所至，以渐而入，及其成功，一也。”阳明谓“得于人情事变炼习”为彻悟，故应该是“三悟”中最高境界，亦可看出阳明对“在人情事变中做工夫”的肯定。 在《答方叔贤》中，阳明对象山心学有了更为清晰的认识和肯定。阳明说： 《大学》旧本之复，功尤不小，幸甚幸甚！其论象山处，举孟子“放心”数条，而甘泉以为未足，复举“东西南北海有圣人出，此心此理同”，及“宇宙内事皆己分内事”数语。甘泉所举，诚得其大，然吾独爱西樵子之近而切也。见其大者，则其功不得不近而切；然非实加切近之功，则所谓大者，亦虚见而已耳。自孟子道性善，心性之原，世儒往往能言，然其学卒入于支离外索而不自觉者，正以其功之未切耳。此吾所以独有喜于西樵（方献夫）之言，固今时封证之药也。古人之学，切实为己，不徒事于讲说。 阳明认为，方献夫举孟子“求放心”等肯定象山心学非常得体，而湛甘泉引“东西南北海有圣人出，此心此理同”“宇宙内事皆己分内事”等称赞象山心学亦为得其要领。但他更喜爱方献夫f的近而切之评语；原因在于，只有触及学问的核心，评论才能切近，若不能做到切近之功，即便所谓“大”，也是空虚而已；当世儒者虽然都能津津乐道于孟子性善论，但少有人把握孟子思想的核心，以致陷于支离而不自觉，正是因为他们无切近之功。因此，方献夫所言正可作为治疗攻击象山心学的谬论之药方。由阳明对方献夫、湛甘泉关于象山的评论之态度看，阳明对象山心学已入“切近”之功。所以到1520年写《象山文集序》时，就有了对象山心学全面且贴切的评价。阳明说： 圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也；道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。而当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁。夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时，墨氏之言仁至于摩顶放踵，而告子之徒又有“仁内义外”之说，心学大坏。孟子辟义外之说，而曰：“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣。”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”盖王道息而伯术行，功利之徒外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰：天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理，初无假于外也。佛、老之空虚，遣弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，而有“无极而太极”“定之以仁义，中正而主静”之说；“动亦定，静亦定，无内外，无将迎”之论，庶几精一之旨矣。自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。 圣人之学即“心学”。可以说，“心学”以求得“仁”为目标。那么，象山心学是否以求得“仁”为目标呢？象山心学主张“心即理”，反对“心理为二”，认为“理”即“仁”，这是心学的核心；象山心学简易直接、发明本心，“本心”即“仁”，这是心学的工夫；象山心学不离人伦事物、致力经世致用，“经世致用”即“仁”的关怀，这是心学的旨趣。因此，象山心学当是以求“仁”为目标，是当之无愧的圣人之学。而这些概括，实际上也是阳明讨论“朱陆异同”时基本观点的总结和发展，从而将象山对阳明心学的积极贡献呈现得更为准确、更为完整。 综合言之，通过对阳明“朱陆异同观”的考察，阳明强调“尊德性”优于“道问学”的趋向、致力“陆学非禅”的申辩、对“太极之辩”中象山“未晓于文义”的默识，表明阳明对象山心学圣人之学性质的肯定，确认象山心学在大本大原处的奠基作用，此即象山对于阳明心学的积极性贡献。通过对阳明“陆王异同观”的考察，阳明进一步揭示、肯定了象山心学“心即理”“求诸心”“简易直接”等根本内核，并引以为同道而发扬光大，但也揭露了象山心学“粗”“沿袭之累”“非纯粹和平”等瑕疵，表明阳明对象山心学的缺陷有着清醒的认知，而成为阳明修正和完善的任务。由这两方面的努力，才有了《象山文集序》中由陆而王的儒学道统传承之论述，才有了《象山文集序》中由陆而王的心学形态之定位。因此，通过对王阳明“朱陆异同观”“陆王异同观”的考察，我们收获的不仅是对象山心学发展至阳明心学脉络的准确认知，而且是对象山之于“心学”贡献与地位的准确认知。 以上文章原载于《学术研究》2020年第1期，文章不代表《学术研究》立场。 |
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