关于半坡M152儿童墓的探讨

板桥胡同37号 2020-06-10

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一、关于半坡M152儿童墓的问题由来

半坡M152儿童墓（图1）由于其埋葬方式的特殊性、陪葬品的丰富性，在西安半坡考古发掘报告中就明确提出其研究价值所在[1]214-216。前辈学者著书立说时也多有涉及，如王颖娟先生在《半坡史前文化遗存反映的几个问题》中对半坡M152儿童墓的厚葬进行了一系列猜测[2]。张幼萍在《神秘的凋谢：半坡文化未成年人墓葬观察》中通过半坡M152儿童墓的葬式、随葬品情况及周边环境与姜寨遗址未成年人墓进行对比，进而寻求未知的可能[3]。严文明先生拓宽视角，在《半坡类型的埋葬制度和社会制度》中对半坡类型的埋葬制度做了全面考察，认为成年和少儿流行土坑葬，且多有固定的公共墓地；婴儿流行瓮棺葬，一般分布在居住区边缘，少数分布在成年和少儿的公共墓地。同时，他还认为以单人葬、一次葬为主的墓地和以合葬墓、二次葬为主的墓地的差别，是地区性的而非时代性的[4]。邵望平先生在《横阵仰韶文化墓地的性质与葬俗》中则认为，横阵一类墓地上的二次葬主要是实行氏族或家族合葬的需要。某些墓地上少数简陋的单人二次葬则可能是对凶死者的一种处理方式[5]。前辈学者大多注重对半坡类型的文化面貌的分析，对埋葬制度也是从单人葬和合葬的葬制差别，或者是对仰身葬和屈肢葬、土坑葬和有葬具葬、氏族墓地和生活区瓮棺葬的差异进行分析。这些分析无法系统地解释以下的问题，因此，笔者认为有必要从头讨论。

1.关于主体。儿童的身份鉴别应是以能否被认为是一个劳动力，即享受成人待遇作为标准。在半坡遗址已经进行发掘的墓葬中，死者的最大年龄不过60 岁[1]196。姜寨遗址的半坡文化墓葬死者420 人，内有婴儿230 人，占总数的54.76%；半坡250 座墓中埋葬253 人，其中瓮棺埋葬婴儿75 人，占总数的29.64%。有的研究者将两地的情况合并统计，认为当时婴儿死亡率不会低于40%，可知半坡文化中儿童的成活率非常低，所有出生者中只有约一半的人能有幸活到成年[6]。“研究者根据横阵墓地人骨年龄鉴定结果，推算居民平均寿命为20.3 岁或21.8岁，死亡率为4.93%或4.59%。元君庙墓地已确认性别、年龄的14 岁以上的成年人数为134 人……在14 岁以上的成年人中，将近一半的人活不到30 岁……整个墓地有统计意义的死者为215 人，平均死亡年龄为28.06 岁……综合对仰韶文化几处墓地的统计，可知仰韶文化居地的平均居民的死亡率为4%～5%，成年人平均寿命为30 岁上下，如果将未成年人的死亡人口计算在内，则仰韶文化居民的平均寿命只有 20 岁多一点。”[7]

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图1 半坡M152儿童墓

（图版来源：中国科学院考古研究所、陕西省西安半坡博物馆于1963 年出版的《西安半坡：原始氏族公社聚落遗址》一书）

所以考虑到当时人的平均年龄和劳动生产现状，应把骨骼判定在14 岁以下作为“儿童”进行考虑。因为14 岁以上有可能意味着有一定意义上的“劳动力价值”，可以从事一部分部落之中的生产活动。目前，在国际上育龄妇女年龄界限为 15～49 岁。按照生理学常识，14 岁也是性成熟的年龄阶段，在原始社会，妇女几乎无一例外地在性成熟后不停顿地怀孕生育，直到育龄结束。民族学资料表示，永宁纳西族在13 岁举行成人仪式，当地普米族也在13 岁，台湾高山族在 12 岁，瑶族也在 12 岁[8]。尽管已经界定了儿童的年龄区别，但当时人群不一定存在对年龄的深刻关注，所以应当扩大年龄对比的界限，即在社会认可的成人标准之前，都应该视为未成年人或儿童。由于各部族对其成人的认可年龄不同，应当把相似葬俗的年纪相仿墓葬都算入，既明确界限，也贴近实际。

2.关于研究半坡M152 现象所用的“母权制”理论问题。对仰韶文化社会性质和所处社会发展阶段的讨论，从20 世纪50 年代就已经展开。归纳起来，主要有两种不同的意见，一是仰韶文化“母系说”。二是仰韶文化“父系说”。此外，王志俊等学者认为仰韶文化早期为母系社会，中晚期进入了父系社会①有学者认为仰韶文化墓葬资料中男女分别合葬、子女随母亲埋葬、横阵集体二次合葬，以及对妇女、幼女的厚葬等现象都明显地体现了母系氏族社会的特点。张忠培依据元君庙墓地的资料，认为仰韶文化存在母亲确认亲生儿女的习俗，以及母女相传的财产继承的母系氏族制，早已脱离了它的前期形态，而迈入发达的母系氏族制，即母权制时代。（张忠培：《元君庙墓地反映的社会组织初探》）根据对半坡类型家族合葬墓的认识，指出仰韶文化已经处于母系氏族社会的晚期阶段。（张忠培：《黄河流域史前合葬墓反映的社会制度的变迁》）王志俊论述关中“姜寨二期类型”的二次合葬墓，细分埋葬方式11 种，早期二次合葬墓略多于一次单人葬，处于母系向父系的过渡阶段；晚期盛行二次葬，已是父系氏族社会繁荣阶段。（王志俊：《试论关中地区仰韶文化的二次合葬墓》）另外有学者将泉护村庙底沟二期文化遗存等出土的陶祖作为仰韶文化出现男性祖先崇拜的实例，因此得出仰韶文化进入父系氏族社会的结论。（许顺湛：《“仰韶”时期已经进入父系氏族社会》）汪宁生对仰韶文化母系社会的传统说法及方法论提出了商榷意见，指出多人合葬墓不是母系家族的“缩影”，“女性本位”说不能成立，仰韶文化是否为母系社会，还不能做最后结论。（汪宁生：《仰韶文化葬俗和社会组织的研究》）。

弗鲁埃尔·洛班认为：“母系制并不是普遍与狩猎采集社会、农业社会、封建社会或工业社会等类型的社会经济形态有联系的。它在园圃种植业社会中出现，好像是对特殊环境的一种非常独特的反映，因为在这种环境里，妇女从事有组织的劳动是生存的关键。但在迄今收集到的母系制资料中，没有迹象证实母系制是文化史上一个普遍阶段的说法。”②弗鲁埃尔·洛班在《对母权制理论的马克思主义的重新评价》一书中追溯了母权制的由来——巴霍芬《母权论》（Das Mutterrecht）认为母权制和母系制是等同的。摩尔根首先看到的是按母系计算世系，恩格斯认为母权制就是女性世系。母权制理论（matriarchate）是指一种社会秩序，认为在人类原始社会公社生活的早期，母权制早于父权制，体现在由母亲们统治或由所有成年妇女统治的一种见解。妇女统治是指由妇女掌权，摩尔根经常使用这一名称。因而母权制（血亲中的女性统治）与母系制（简单的世系计算）之间的差别是关键性的。参照现代民族学的资料推演古代社会存在过一种母系制社会组织：这个组织内的世系按照母亲一支的血缘关系计算，子女归属母亲一方，甚至很可能存在财产也由女性一方所继承的现象，但是并不能够说明或者不足以说明这个社会组织的决策权或者政治军事等大权归属于全体妇女或者个别女性世袭统领，这是严谨的田野考古所不能揭示的现象。夏之乾曾撰文抨击洛班的文章，指出中国古代社会恰好存在这种母权制现象[9]，甚至提议有母系社会进化为母权制社会，蜕变为父系社会再到父权制社会的规律存在。在笔者看来，这种说法是不成立且无法证明的[10]。墓葬展现的母系社会理论下的同性合葬和父系社会理论中的夫妻合葬共存，有时还不能够确定异性合葬的是夫妻关系。

笔者对于母权制的存在表示谨慎的怀疑，提出一种新说法：在原始社会早期，存在的现象很可能是母系社会和父系社会的文化因素共存、和谐的“灰度”状态。在这个共存系统中，母系的文化因子占据了80%左右，但是并不足以决定社会的属性和走向，只是数量上的优势，父系文化因素是暗含的趋势。到仰韶文化时期，父系文化因素不断聚合强化，社会在一种平稳的状态下，或在向其他部落的学习中，或在不断提高狩猎能力和农业耕种的繁重任务中，男性生产能力的提高，自然而然地移风易俗，或为强烈变革，诸如聚落生存战争，迫使男子成为主力，进而推动了父系文化因素的聚合。

在此，笔者认为的母系文化因素是：随葬品有性别差异，同性合葬的比例相当或者女性合葬多于男性，女性财产多于男性。父系文化因素是：单人葬占主流①笔者认为合葬墓要比单人墓节省费用，单人葬的增多或占主流，很有可能说明生产力足够将个人的身份表现在墓地中，个人具有足够脱离合葬墓的条件。，随葬品多样化，男性在生产工具上的随葬品增加，男性合葬的现象多于女性合葬。财产继承问题是判别母系氏族社会和父系氏族社会的重要特征之一，另外就是子女的归属问题②这涉及血亲和地缘的融合比，在笔者看来，子女归属于母亲一方的母系氏族社会中也含有父系文化因子，即地缘性的部落人员会时常作为氏族的特例加入到某一母系氏族社会主导的聚落组织里，这种地缘性人员可能会带来新的技术与习俗，从而降低血亲组织的纯洁度，使得社会向父系氏族社会迈进。。在先辈关于墓葬制度的研究中，子女的归属问题通常被田野中的合葬墓所引例证明，根据随葬品的种类和数量引证财产继承于女方还是男方来验证母系氏族或父系氏族社会，是难以下定论的。尤其是人骨的亲属关系很难界定，除非进行人骨DNA 测定或细心地分析人骨摆放关系。相对而言，如果解决了某墓地的随葬品排列组合问题，就可以在同一期墓葬中认定：超过平均值的墓主具有更多的财产继承这一信息。这是显而易见和易于接受的，即便墓主可能为儿童，不具备更大的生产能力③随葬品的多寡表现与两个因素有关：一是儿童葬中对其身份和财产继承的认可或者是赋予宗教意义的祭祀，否则即为普通瓮棺葬，几乎无随葬品；二是成人葬的随葬品与生产工具的多寡以及生产能力一般成正比关系，据此推测这是由于对墓主生产能力的认可而随葬更多的随葬品。，也会因为埋葬者对其身份和家族财产继承的肯定，而随葬超出平均值的随葬品。倘若把目光更多地聚焦在儿童墓葬中随葬品的多寡问题上，就会发现相对于成人墓葬中随葬品多寡来说，儿童墓葬更能体现财产继承问题，再排除某些宗教祭祀的可能性分析之后，便可以用剩下的案例作为解释或判定氏族聚落主体属于母系还是父系的引证。这样通过一类儿童墓葬的比较，可以清晰地理解受聚落氏族财产继承的影响和聚落葬俗与宗教影响的特殊儿童墓葬的缘由。

二、特殊儿童葬的内涵

半坡 M152 号死者为一名 3～4 岁④对比《西安半坡》以及其他文章发现，此墓主年龄有三种说法：一是3～4 岁，二是约8 岁，三是10 岁以下。本文采取《西安半坡》的说法，为3～4 岁，其他文章应以此校正。的女孩，埋葬时使用了木棺，是目前发现最早的木质棺的雏形，因而并不完全具备木棺的形制，二层台的出现也有些牵强。不得不怀疑这种横插于地面而构成的“墓室空间”，能否确认为没有棺盖和棺底的木棺雏形。但这些都表明其族人对墓葬结构进行了精心的打造，这种设计含义不能仅仅解释为亲属的财力物力，还有宗教上的意义。

《西安半坡》中指出墓葬“未经扰乱”仅说明小女孩遗骸没有被更大程度地叠压打破或者是人为发掘而遭到破坏，而不是真正保存完整。照片显示：“胸椎有些散乱，且未见胸骨及腕骨，头骨左侧有一长方形穿孔；左腿胫骨左移至腓骨外侧；或与其上放置随葬陶器有关。”[11]这表明，在墓主安葬之前一定经历过某些特殊的仪式。虽不能将这种程度的骨骼缺失视作二次葬的依据，但可以将这些散乱的胸椎、遗失的胸骨和腕骨看作有意识的行为。

头骨穿孔现象是生前治病所留还是致死之因需要更多讨论。假设半坡M152 的墓主因为种种因素成为当时族人的恐惧对象，那么头部长方形穿孔将会是死因，胸骨和腕骨可能是在白骨化以后被挑拣出来用于其他祭祀活动，割舍肢体以求天佑族人风调雨顺。这也可以解释在 “股骨部有疑似朱红色染料的淡淡暗红色”，可能为白骨化后辟邪的祭祀现象。然而其随葬陶器制作又很朴素，缺乏图腾式图案，尤其是随葬品中作为玩具出现的3 枚石球，与严肃庄重的祭祀氛围非常不符合。同样作为饰品分布在墓主腰间的骨珠，也使得墓葬整体偏向生活场景化。还有一种可能，半坡M152 的墓主得到的是极高的墓葬规格。那么头部长方形穿孔现象，就极有可能是举行仪式时的行为所致。

这种形状规则的头骨穿孔很可能是通过“挖槽法”或者“锯切法”留下的。“一般认为头骨穿孔的目的有四个：其一，从颅骨上取下圆盘状物用作护身符，可以从活人也可以从死人身上剥取；其二，外科手术特别是用于治疗头颅创伤之类；其三，作为治疗头痛、癫痫之类的顽疾；其四，为了长寿。比如在秘鲁和马来西亚，头颅穿孔是为了减少头颅创伤形成的对大脑的压力，史前欧洲以及近代非洲的某些穿孔，是为了取下圆盘状物用作护身符。”[12]“穿孔的直接动机有两种：一是希望从头骨上取一些规整的圆形或方形骨片，二是为了在头骨上留下一个孔洞。有人倾向后一种观点，认为在死者头骨上留出小孔便于灵魂出入。”[13]

前一种动机可以有多重目的，譬如墓主很有可能在战场上类似于“巫者”，不幸头部中箭身亡，长方形的规整孔洞也是为了表示尊重加以修饰而成。萨满教一直在北方军事发展史上有着其独特的地位与作用，因为“通过萨满巫师们预言战争得失或借助萨满巫师的力量，可以控制和影响战争局势”[14]。后一种则与瓮棺葬留孔现象的目的暗合。如果在当时有这样的认识：人的灵魂与头部有关，死亡后，灵魂得与肉体脱离而升天，那么为了让灵魂自由出入，人们在尸体头骨穿孔也就成为一种正常的葬俗仪式。据民族学材料考证，在许多的民族中，口、鼻孔等被视为灵魂出入的通道。一些民族把死者的口或鼻封堵起来，目的是防止灵魂出入，使其“魂守其舍”[13]。

另外，随葬钵内的粟粒遗迹大量存在，用作祭祀还是作为日常生活食物？在最新的发掘工作中[15]，M152 附近的一些遗迹现象如西南相连的第二瓮棺葬群，南面不远的储藏罐、石柱及一组含粟小陶罐，相距不远。在M152 西南20 多米处，发现了埋藏在地下的两个盛有粟米的小罐，在二者之间还有一组奇特的遗迹现象：一个小圆坑内摆放一个大陶罐，周围有规律地分布有6 个核桃大小的小陶罐，在其南不远处立有一个70厘米高的立柱，在这附近还有一个放有49 个小陶罐的方坑，在其东南不远处有一座特殊的成人墓葬，上半身仰身，盆骨以下俯身，是将人肢解以后埋葬的，有随葬品和明显的长方形二层台墓圹。从分布范围来看，这几处遗迹大致分布在南北30米、东西20米的范围内，相对集中，而且南北基本在一条线上分布。由于半坡遗址的年代跨度之大，有必要认识到可能存在时代上的差异，不能直接认为新发掘的祭祀遗迹可以与M152 的层位及年代对应，应进一步对照地层。如若可以，那么距离半坡遗址理论上的广场较近的M152，作为农业祭祀神的内涵就足以成立。

可以看到这些特殊形制表现在葬具、葬式、随葬品以及特殊身体记号等方面，与原始的宗教或者说萨满有一定的联系。“巫术要对特殊情景负责”，列维·斯特劳斯曾指出：“如果我们想把巫术归结为科学和技术演进中的某一时期或某一阶段的话，我们就失去理解巫术思想的一切可能。巫术在某种意义上是完整的，它组成了一个联结完善的系统，因此我们认为最好不要把巫术和科学对立起来，而应把它们比作获取知识的两种平行的方式，它们在理论的和实用的结果上完全不同，宗教即自然法则的人化，巫术即人类行为的自然化。”[16]除此之外，笔者认为社会上层的文化氛围也可能影响了对特殊身份或凶死者的葬俗观念。这种就葬式和随葬品，大型墓葬仪式很少有，很可能是从民间交流自然形成的，笔者倾向于大型聚落之间的相互模仿和变形。

由此可知，不同的埋葬主体——成人与未成年人之间存在埋葬时的差异，这种差异并不被同一埋葬系统的内涵所包括。将这类特殊儿童墓葬的形制与共存的一般成人葬俗葬式等同，这就陷入一个怪圈：分析成人葬的随葬品及葬具葬式，理论预设存在一种“成人礼”的习俗，聚落内成员都须经过此仪式被认可为社会劳动力，儿童墓制如何特殊，也不过是成人埋葬系统的附庸。这就有很大的主观臆想，尤其表现在很多情况下特殊儿童墓葬的随葬品规格，甚至是葬俗等级高于一般成人的。所以要先抛开母系社会理论的怪圈，不以理论套现象。儿童墓葬不是统属于成人墓葬体系的，一般儿童墓葬和一般成人墓葬的不同葬具、葬式、随葬品数量规模，都已经说明了这是两个不同的葬俗系统。因而特殊儿童墓葬不应该与一般成人墓葬做对比，但可以和特殊成人墓葬对比，以找出含有宗教意义或者聚落风俗的文化因素。

参考文献：

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[4]严文明.半坡类型的埋葬制度和社会制度[M]//仰韶文化研究.北京：文物出版社,1989：262-302.

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[9]夏之乾.谈谈“母权制”的有无问题[J].贵州民族研究,1983(4)：199-204.

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[11]钱耀鹏,王叶.半坡遗址仰韶早期的埋葬方式研究[J].西部考古,2014：56-80.