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（东北师范大学历史文化学院 长春 130024） 摘要：《尚书·高宗肜日》所载“天胤”之旨素为学界聚焦，形成了“天下之民”说、“民事”说、“商先王”说和“以民释君”说四种主要观点。通过对商代“民”的含义、地位的考察，可知“天胤”的主语是“王司敬民”的“民”，意近于“天下之民”，其本质则是商王朝邦国联盟的内部氏族成员。 关键词：《高宗肜日》；天胤；民；上帝 “天胤”之含义 01 历代先贤大多认为“天胤”连读，其意是“天之子孙”。[1]如《史记》作“天继”，蔡沈《书集传》释为“天之嗣”，[2]孙星衍认为“天胤，犹言天之子。”[3]《尔雅·释诂》：“胤、嗣，继也”，又《说文》：“胤，子孙相续也。”因此，将文献中的“天胤”、“天继”释为“天之子孙”，大致不错。 然而随着殷墟甲骨卜辞的面世，专家发现其中鲜有人格化的“天”神，亦无“天命”之观念，据此认为殷商时代并无“天”神的信仰。[4]不惟如此，《史记·殷本纪》还记载了“武乙射天”之事： 帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰“射天”。 太史公在默认“天”神为商人信仰的前提下，当然认为商王武乙“射天”乃是“无道”之举，然这一前提却值得推敲。其实武乙“射天”的行为可能是古代巫术中的“压胜”之法，即商王通过对异族神灵“天”进行攻击，以期该族因此衰败，这种“交感巫术”正是先民理性精神蒙昧状态的体现。[5]这也印证了学界普遍认同的一个说法，即“天”神不是商人的信仰，而是周人的信仰。如此，作为《商书》一篇的《高宗肜日》，何以频现“天监下民”、“天既孚命”、“天胤”等语句？其原因无非有二：其一，这些词句与观念都是周人的思想，周人整理《商书》时，将自己的思想掺入其中；第二，这些观念在商代有其思想原型，周人用自己的语言习惯将其表达出来。就“天胤”而言，笔者认为其在商代当有相似的观念。 与周人信仰“天”神对应，商人信奉“帝”神。帝，或上帝在殷人的神灵系统中占有重要的位置，其主要体现在上帝神的职能上。卜辞中，帝可控制自然的雨、雷、雹、风、云；可影响农业收成，或令“雨足年”、“足雨”或降旱等；帝还能影响政治，如城邑安危、战争胜负、商王福祸均受上帝之左右。不惟如此，商代的“帝”还拥有“帝臣”，卜辞还有“帝五臣”、“帝五丰臣”、“帝五丰”、“帝臣”、“帝工”、“帝史”等。[6]殷周之际，周人为了剪灭“大邑商”进行舆论准备，将本族信仰的“天”与殷人的上帝神混合，致使周代文献与彝铭中常有“皇天上帝”、“昊天上帝”等天、帝并称的现象。故经过周人整理的《商书》“天胤”的殷商原型当是“帝胤”，“罔非天胤”即“无不是上帝的子孙”之意。那么《高宗肜日》中的“天胤”（帝胤）所指究竟为谁呢？ “天胤”之所指 02 关乎“天胤”之所指，学界异说纷纭，所论大致有“民事”、“天下之民”、“商先王”、“以民释君”四种说法，下文分以列述。 较早对“天胤”之指进行解释的是伪《孔传》，其曰：“王者主民，当敬民事，民事无非天所嗣常也，祭祀有常，不当特丰于近庙”，[7]由此提出了“民事”说。孔颖达进一步解释：“民事无非天所继嗣以为常道者也。天以其事为常，王当继天行之，祀礼亦有常。”然前文已述“天胤”的含义是“天之子孙”，其主语当然应为人，而不当为民事。因此，“民事”说恐难成立。 “天之子孙”固然指人而言，但即便如此，学界尚有“天下之民”和“商先王”理解上的差异。主“天下之民”说的学者将“王司敬民”的“民”视为“天胤”的主语，如宋儒吕祖谦便言：“天下之民，无非天之胤嗣”。[8]近现代有学者从不同角度论之，如郭沫若基于阶级分析的理论认为祖己之言具有进步意义，其《古代研究的自我批判》说道：“而尤其《高宗肜日》的‘王司敬民，罔非天胤’那句祖己所说的话，简直是思想上的一大进步，把人民都平等地看成天的儿子了。”[9]然而，该说最大的问题便是“民”的地位，祖己在“王司敬民，罔非天胤”后又说“典祀无丰与昵”。“昵”，或作“尼”，学界大致有“弃道”、“祢庙”、“近庙”、“继嗣”、“邪慝”、“祭尸”等说，[10]据传统说法，“昵”大体当为亲近之意。循此，祖己劝诫商王之言当译为“王当主敬民，民无不是天的子孙，祭祀时不要仅仅丰厚于您近亲的先祖”。然而殷商时期的“民”是否被视为“天胤”，且被商王所祭祀呢？ 显然，这样的疑虑被先贤所考虑，许多学者便认为“天胤”的主语是“商先王”。如宋代林之奇《尚书全解》：“自成汤以下继世以有天下者，无非天之胤嗣也”[11]、蔡沈认为：“况祖宗莫非天之嗣”[12]、近人周秉钧《尚书易解》认为：“殷之先生（王）嗣位敬民，无非天之后裔。”[13]刘起釪亦主其说，认为：“其实‘王嗣敬民，罔非天胤’一语，是说那些继承民事大业的君王，没有一个不是天的儿子。”[14]“商先王”的说认为“天胤”的主语当是“王司敬民”的“王”，这与祖己劝诫的口气相悖，且《商书》中言及先王，常直言“先王”、“先后”、“前后”、“高祖”等，故此“王”当为祖己所劝谏的时王。 清儒孙星衍综合两说，他既同意“天胤”之主语为“民”，又认为“民”意为“先王”。其《尚书今古文疏证》曰：“民者，对天之称，谓先王。《坊记》注云：‘先民，谓上古之君也。’言嗣位当敬先王以顺天”，又具体说“天胤，犹言天之子。言阳甲以来，先王有不永年者，既嗣天位，即为天胤，王当修敬也。”[15]类似的以“民”释“君”现象确有先例。如宋蔡沈《书集传》在《高宗肜日》“非天夭民”句下写道：“言民而不言君者，不敢斥也”，其意为祖己不敢直接斥责商王，而用“民”代之。梁玉绳《瞥记》：“祖己曰非天夭民，民中绝命，民谓高宗。盖对天而言，天子亦民也。《酒诰》曰：‘惟民自速辠。’民谓商纣”，认为“民”指代商王高宗。[16]诸说以“民”释“君”，虽不免有臆测之嫌，却极具启发意义，即商代的“民”当有特别的含义，而非后世普遍理解的“天下之民”。 综上，从文气的连贯通畅角度看，“天胤”的主语当是“王司敬民”的“民”。因此，“天下之民”与“以民释君”两说均有一定的合理性。而商代“民”的含义和地位，则需从历史学的角度予以考察。 殷商时代之“民” 输入标题 03 殷商时期“民”的含义与身份问题早为学界所聚焦，由于其关乎“天胤”主语所指，因此必须加以探讨。需要说明的是，商周都是血缘氏族社会，“民”的身份地位也应相似，又，周初关于“民”的文献较为丰富，因此，以其为史料研究殷商时期“民”的含义与地位也大致不错。 民，《说文》：“众萌也”，甲骨文字形为“ 就文献而言，商代的“民”，通常是指，以“大邑商”为首的邦国联盟中的包括普通族众及其首领、贵族乃至诸侯的各阶层氏族成员，地位很高，绝非奴隶。 指代贵族。如《大诰》“民献有十夫，予翼以于敉宁图武功”，《孔传》以“民献”为“四国人贤者”；《洛诰》“其大惇典殷献民，乱为四方新辟”，《孔传》释“献民”作“殷贤人”。又《逸周书·商誓解》：“及百官里居（君）献民”，“尔百姓献民”；《度邑解》：“维王克殷国，君诸侯，乃厥献民，徵主九牧之师见王于殷郊”陈逢衡注“献民即贤民”；朱右曾则以献民为“世禄秉礼之家也”；庄述祖认为“献民”当指“已仕者”，[20]而陈梦家以为献民是俘虏、罪人，[21]而文献中“献民”，与“里君”、“百姓”、“诸侯”并称，陈说不确。㝬簋铭文“肆余以士献民，爯盩先王宗室”，[22]可见“献民”是能与王一起造于先王宗室的贵族。 指代君长、诸侯。如：《逸周书·度邑解》：“维天建殷，厥徵天民名三百六十夫。弗顾，亦不宾成，用戾于今”，[23]《史记索隐》云：“言天初建殷国，亦进名贤之人三百六十”，庄述祖认为“天民”是“知道而仕者”，丁宗洛则以之为“伊、傅、甘、巫之流”，[24]其说皆衍自《索隐》，然则若释为“名贤之人”，自“建殷”至武王数百年矣，不可能仍“用戾于今”，故此训难通。葛志毅曾提出：“此三百六十夫，应指在王朝体制中具有核心支撑地位的一群大族族长”；[25]晁福林认为，三百六十夫当为三百六十个氏族之多，“此语之意当指三百多氏族在商代的情况，而使武王寤寐不安者当非此意，应当是指商虽已灭，但人族俱在他们不来就顾于周，也不自消自灭，乃是周的心腹之患”。[26]葛说与晁说皆从氏族而言，较前说更为合理。此处“天民”当指各氏族族长，代表殷邦各氏族的力量，周初“迁殷顽民”、“分殷族”的史事，亦可证此说的合理性。此外，《多士》“予大降尔四国民命”，《孔传》言民命“谓君也”；《康诰》“四方民大和会”，正义曰：“此所集之民，即侯、甸、男、采、卫五服”；《汉书·娄敬传》载：“敬曰：‘乃营成周，都雒，以为此天下中，诸侯四方纳贡职，道里均矣’。” 指代族众。如《盘庚中》篇言：“乃登进厥民”，“古我前后，罔不惟民之承保”，又言：“高后丕乃崇降罪疾，曰‘曷虐朕民？’汝万民乃不生生，暨予一人猷同心”，文本中，面对说话对象，盘庚称之“民”，又称之“汝万民”。盘庚须费心解释迁都原因，直接与“民”交流，足见“民”非奴隶、农奴之类；殷先王无不“惟民之承保”，则知“民”是殷商统治中不可忽视的力量；称“汝万民”可见“民”的范围不局限于少数统治阶层。又盘庚动辄言“我先神后之劳尔先”、“我先后绥乃祖乃父”，“民”之祖、父、先人，为殷先王的股肱大臣无疑。故“民”当为以“大邑商”为首的邦国联盟中的各氏族成员，其中既包括商王的同姓同族后裔，也包含其它族姓的氏族群体。《盘庚下》篇“尔谓朕曷震动万民以迁”、“朕及笃敬，恭承民命”，皆此用法，同例《清华简·殷高宗问于三寿》：“上昭顺穆而敬民之行”，[27]其言皆“惟民之承保”之类。 由此，《高宗肜日》“天胤”主语之“民”，确乎近于“天下之民”，只是其地位较高。普通的族众与其族长都有血缘的维系，而各氏族族长及其先祖或为殷臣、或为与商同盟的诸侯、或与商王同族。殷商时期的祭祀对象不仅为殷之先公先王，抑或有殷之先臣，如“伊、傅、甘、巫之流”，卜辞中不乏确例。 1、异族旧臣与商先公先王的合祭： 癸丑卜：上甲岁、伊宾。（《合集》27057） 癸巳贞：又升伐于伊，其乂大乙 甲申卜：又伊尹、五示。（《合集》33318） 伊尹是商代早期名臣，为商王朝的建立及巩固立下了卓越功勋，将其与先公高祖上甲及直系先王大乙等合祭，可见有功于商族的异姓功臣伊尹，在后世商人心目中的地位之高。 2、对异族首领或殷先旧臣的祭祀： 辛卯卜：又于伊尹一羌、一牢。（《屯南》3612） 丁丑卜：伊尹岁三牢。兹用。（《合集》32791） 侑于黄尹四牛。丁巳卜：侑于黄三牛。六月。（《合集》3461） 商王、商人不惜大量的牺牲、人牲，世代对这些异姓贵族进行频繁而隆重的祭祀。 3、殷先旧臣作为祈、问、禳灾对象： 甲戌卜：其求雨于伊奭。（《合集》34214） 贞：于黄尹告�方。（《合集》6146） □午卜：贞，有疾止（趾），隹黄尹。（《合集》13682） 除了尊崇性的祭祀外，异族功臣还经常被问卜，于祈风求雨、卜问战事、禳灾祓疾等功能，与殷先王无异。 殷商时期的“民”，以“大邑商”为首的邦国联盟中的包括普通族众及其首领、贵族乃至诸侯的各阶层氏族成员，其族长及先祖均是王族或王朝大臣等在典祀之列的贵族。不惟如此，商人为了邦国联盟的统治，将商民与上帝神构建了拟血缘之结构，即“民”为上帝神的胤嗣。据周人“皇天上帝，改厥元子”（《召诰》）的说法，商王在“帝·子”的拟血缘结构中处于“元子”的地位。值得说明的是，克商以后，周人为了安抚殷之遗民，并未否认殷人及其他氏族成员的“帝子”身份，此可从古史系统中“殷周同父”的现象上得以窥见。据《大戴礼记·帝系》记载，帝喾至少有四子，“上妃，有邰氏之女也，曰姜原氏，产后稷；次妃，有娀氏之女也，曰简狄氏，产契；次妃曰陈隆氏，产帝尧；次妃曰陬訾氏，产帝摯。”这一古代帝王谱系显非史实，然从其列述中不难发现，谱系的构建者站在了周人的立场上。其着重强调了周人始祖后稷的母亲——姜原为帝喾的“上妃”（《史记·周本纪》作“元妃”），这明显突出了后稷的“嫡长子”地位，此说恐源自于周人“改厥元子”的宣称。而殷人虽然不是嫡长子的身份，却依旧是“帝喾”之子。从古史传说反观殷周的宗教观念，“改厥元子”后的殷人以及其他氏族成员应该保留“上帝之子孙”的身份。由此，将“民”释为“天下之民”，与“典祀无丰于昵”的总体语境不相龃龉。回避一般意义的“天下之民”，无论是将“民”引申为“民事”，还是曲解成“商先王”，其理由无非是基于“民”没有资格成为“天之子孙”，“天胤”当特指王室而言的认知，而这样的观点实与殷商历史不符。 综上，《高宗肜日》“天胤”的本义当是“上帝的子孙”，其主语学界大致有“民事”、“天下之民”、“商先王”和“以民释君”四说。通过对商代“民”的含义、地位的考察，可知“天胤”的主语是“王司敬民”的“民”，意近于“天下之民”，而其本质则是商王朝邦国联盟的内部氏族成员，地位较高。商代的上帝、民的关系被拟血缘化为“帝·子”结构，“民”有“天（帝）胤”的身份，并且与之有直接血缘关系的氏族首领有资格被商王所祭祀。由此，祖己劝说商王“王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵”之意大致可为：“王当主敬民，民无不是天（上帝）的子孙，祭祀时不要仅仅丰厚于您近亲的先祖”。   出处：《古籍整理研究学刊》2019年第2期，引用请查核原文。 编者注：论文发表时作者为东北师大博士，现已在青海师大工作。该文是先秦秦汉史微信公众号委托杨博老师组的“先秦史专辑”的一篇，感谢作者授权以及杨博老师的辛苦约稿。 注释： [1]少数学者如魏源、吴汝纶、俞樾等有不同的看法。详见吴汝纶《尚书故》，中西书局,2014年，124-125页；魏源《书古微》卷6,《续修四库全书》,第48册·经部·书类,上海古籍出版社,2002年，570页；俞樾《群经平议》卷4，《续修四库全书》,第178册·经部·群经总义类，62页。此三说之句读，其实并无坚实的文献依据，推测程度较大，故采用通常的说法，即“天胤”为一个词汇，表示“天之子孙”。 [2]蔡沈《书经集传》卷3，《景印文渊阁四库全书》,第58册·经部·书类,台湾商务印书馆,1986年，64页。 [3]孙星衍《尚书今古文疏证》,中华书局,1986年，245页。 [4]按，殷商卜辞中有“天”神，且有猪、牛之类的祭品。（《合集》22454、《屯》2241）然而，卜辞中关于“天”神的辞例极少，亦无神职的显现，可见即便殷人视“天”为神，其地位也不及普通的自然神，与《商书》关于“天”的记载大相迥异。 [5]弗雷泽著，徐育新等译《金枝》，中国民间文艺出版社，1987年，58页。 [6]关于卜辞所见的上帝神职能、帝臣，详见陈梦家《殷虚卜辞综述》，中华书局，1988年；常玉芝《商代宗教祭祀》，《商代史》卷8，中国社会科学出版社，2010年。 [7]清儒俞樾早已指出伪《孔传》在“天所嗣”与“常也”之间有脱字“典”，《传》文当为“民事无非天所嗣。典，常也，祭祀有常”。详见俞樾《群经平议》，62页。 [8]吕祖谦撰，时澜增修《增修东莱书说》13卷，《景印文渊阁四库全书》，第57册·经部·书类，263页。 [9]郭沫若《古代研究的自我批判》，《郭沫若全集·历史编》（第2册），人民出版社，1982年，43页。 [10]顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》（第2册），中华书局，2005年，1021页。 [11]林之奇《尚书全解》卷21，《景印文渊阁四库全书》，第55册·经部·书类，392页。 [12]蔡沈《书经集传》卷3，《景印文渊阁四库全书》，第58册·经部·书类，64页。 [13]周秉钧《尚书易解》，华东师范大学出版社，2010年，108页。 [14]顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》（第2册），1013页。 [15]孙星衍《尚书今古文疏证》，245页。 [16]顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》（第2册），1012页。 [17]郭沫若《甲骨文字研究》，《郭沫若全集·考古编》（第1卷），科学出版社，1982年，65页。 [18]王玉哲《西周春秋时期“民”的身份问题——兼论西周春秋时期的社会性质》，《古史集林》，中华书局，2002年，94—113页。 [19]古文字诂林编纂委员会《古文字诂林》（第9册），上海教育出版社，2004年，906—907页。 [20]黄怀信、张懋镕、田旭东撰《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社，1995年，495页。 [21]陈梦家《殷虚卜辞综述》，618页。 [22]马承源主编《商周青铜器铭文选》（第3卷），文物出版社，1990年，278页。 [23]刘师培以“天”为衍文，并据《史记》定“民”、“名”为倒文。（黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注》，第501页）晁福林认为“不若依原意释为‘天民’为妥”，《逸周书·大聚》有“天民侧侧”；《孟子·万章上》“天民之先觉者也”皆此例。（晁福林：《说彝伦——殷周之际社会秩序的重构》，《历史研究》，2009年第4期）晁说为是。 [24]黄怀信、张懋镕、田旭东撰《逸周书汇校集注》，500—501页。 [25]葛志毅《先秦赐姓氏制度考原》，《社会科学战线》，1992年第3期。 [26]晁福林《说彝伦——殷周之际社会秩序的重构》，《历史研究》，2009年第4期。 [27]李学勤主编《清华大学藏战国竹简》（伍），中西书局，2015年，150页。 |
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”（乙·445），金文多作“
”（何尊）、“
”（大盂鼎）。郭沫若以之为“左目形而有刃物以刺之”，当为“奴隶之总称”。[17]但其说与古文献用法多不相符，因而颇受质疑。如王玉哲细疏古文献及金文中“民”字用例，指出“民”在各文献中用法多样，但“他们绝不是奴隶”。[18]按，就“民”的字形而言，郭说亦难与《说文》相契。而林义光《文源》认为，“民”字象草芽之型，当为萌之古字。草芽蕃生，引申为人民之民；高田忠周以为从女、从母，指事，取“夫民萌生，出于母体”之意，两说均可参考。[19]
。（《合集》32103）
