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我们说中国“乐教”发生在周公“制礼作乐”时期，至成、康时期发展成熟，这是基于相关历史文献和出土材料综合研究而得出的结论，但这并不意味着完全否认包括原始音乐歌舞在内的巫术教育与西周“乐教”存在着某种事实上的联系。 皮亚杰在《发生认识论原理》的《导言》中曾指出： 从来就没有什么绝对的开端。换言之，我们或者必须说，每一件事期，包括现代科学最新理论的建立在内，都有一个起源的问题，或者必须说这样一些起源是无限地往回延伸的，因为一些最原始的阶段本身也总是多少属于机体发生的一些阶段为其先导的，如此等等。 所以，坚持需要一个发生学的探讨，并不意味着我们给予这个或那个被认为是绝对起点的阶段以一种特权地位；这倒不如说是注意到存在着一个未经清楚界定的建构，并强调我们要了解这种建构的原因和机制就必须了解它的所有的或至少是尽可能多的阶段。[1] 从发生学的原理来看，“巫教”中的声乐、器乐、歌舞等技艺的教学与传承，为这些技艺的发展积累了知识和经验，也为乐官的产生和“乐教”的成立创造了必要的物质条件和人才储备。 即使是原始的宗教与祭祀，对周人的敬天法祖等祭祀活动也有着潜在的影响。周公“制礼作乐”，也绝非空无依傍，而是借鉴了三代传留的礼乐文化，并汲取了商纣王“作淫新声”以致败亡的经验教训，因势利导地逐渐建立和完善起来的。因此，人们将“乐教”的源头追溯到远古时期，也不是全无道理。 不过，远古的原始“巫教”中的音乐歌舞与周公所创立的礼乐制度环境下的“乐教”毕竟是性质完全不同的两种文化形态，反映着两种不同的精神向度，是不应该随意混淆的。前者属于“巫觋文化”，重在“通天”，即通过音乐歌舞来祭祀和娱乐鬼神，以求得神灵庇护。后者属于“礼乐文化”，重在“治民”，即期望利用一切艺术手段来维护宗法封建制度的稳定，以实现社会的有序和谐和人的精神快乐，以利于国家长治久安。 前者所具有的文化精神在任何一个史前民族文化中都可以找到，而后者的文化精神则只有在华夏民族的历史中才绽放出异彩。正如余英时所说：“周公'制礼作乐’是礼乐史上一个划时代的大变动。概括地说，周初以下礼乐已从宗教-政治扩展到伦理-社会的领域。'天道’向'人道’方面移动，迹象昭然。”[2] 同时还应该看到，在巫觋文化时代，虽然有“巫术”掩盖下的礼乐活动的存在，但还没有产生“乐”的观念，更没有将音乐歌舞上升为社会意识形态进行制度化建设的举措，因此，中国“乐教”传统与这种文化缺少直接的精神联系。殷商文化便有力地证明了这一点。 巫觋文化的发展，在已有文字记载的殷商时代达于顶峰，祭祀在社会生活中仍然占有突出位置，因而巫觋的社会地位很高。 殷王祭祀种类繁多：“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右”[3]。 陈梦家在研究殷商卜辞有关祭祀的材料后指出：“在执行祭祀之时，祝宗巫史一定握有极大的权力，他们的职业就是维持这种繁重的祭祀仪式，而祭祀实际上反映了不同的亲属关系的不同待遇。我们在'旧臣’之中，见到只有巫和保最重要而最受尊敬，他们是宗教的与王室的负责人。”[4] 巫的主要工作是替商王占卜和祭祀，保的主要工作是为商王护卫和训导。除常规祭祀外，殷王凡事皆卜，卜后有祭，在频繁的祭祀活动中，核心成员是巫觋集团的祝、宗、卜、史，乐人只在需要时才予以配合，其重要性远不如前者。 于是，乐人便在社会政治生活中与巫觋逐渐分离开来。乐人与巫觋的分离，一方面使其专业性（声、歌、舞）得到加强，许多乐师投入到纣王的“作淫新声”中去，而另一方面是其政治参与度和话语权明显减少。 正因为如此，虽然卜辞记载或出土的殷商乐器并不少，音乐活动也有一些，朝中还有太师、少师主管着音乐[5]，贵族子弟也学习乐舞，祈雨、祭祀、降神等都有舞蹈，但那是巫术仪式的组成部分，近百条卜辞中所涉及的舞蹈大抵都是巫舞，证明这些活动是由巫觋所掌控，仍然以沟通鬼神为目的，因而在卜辞中少有乐官的记载。 而“殷商的学校，是由商王控制的巫觋们参与的进行占卜祭祀活动和教育培养巫觋后备力量的固定场所。在这样的场所里，主要进行的是宗教活动和宗教教育。甲骨文中没有出现'文学’或'文教’的概念，是很容易理解的”。[6]同样，甲骨文中没有出现“乐教”的观念，也是很容易理解的。 这里，有一段重要史料需要辨析，那就是刘师培讨论上古“乐教”时引证过的《尚书·尧典》中关于“夔典乐教胄子”的记载。 原文是： 帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲；诗言志，歌永言，声依永，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和。” 夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”[7] 文中的帝指舜帝。若此记载可信，那就证明舜帝时已经有了“乐教”。然而，这一结论是很难成立的。因为《尧典》究竟诞生于何时，学术界自今仍没有一致意见。先秦多称其为《夏书》，以为夏代史官所记。 其实，夏代并无文字材料，自然不会有史官的记载。近人王国维以为“必为周初人所作”[8]；梁启超以为“《虞夏书·尧典》《皋陶谟》《禹贡》三篇，似出后人追述”[9]；郭沫若认为“《尧典》出于思、孟之徒”[10]；范文澜以为“大概是周朝史官掇拾传闻，组成有系统的记录”[11]；顾颉刚以为《尧典》在《孟子》前即已存在，但“今本《尧典》写定于汉武时”[12]；陈梦家以为《尧典》编成定本“当在秦并六国之后”[13]。 尽管各家说法不一，但都认可《尧典》是西周以后人的追记。正因为《尧典》是周人的追记，所以就难免戴上周人的有色眼镜，将周公的“乐教”思想渗入到有关传说之中去。 这里提到的“夔典乐教胄子”的内容，与周公“作乐”的内容若合符节：其“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”即“作乐德”；其“诗言志，歌永言，声依永，律和声”即“作乐音”、“作乐语”；其“击石拊石，百兽率舞”，即“作乐舞”。[14] 二者明显不同的是它们各自所要达到的目标：夔“典乐”是要达到“八音克谐，无相夺伦，神人以和”，以适应殷商巫觋文化沟通人神的要求；周公“作乐”是要“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”，虽也致敬于鬼神，而落脚点却是“和邦国”、“谐万民”、“安宾客”、“说（悦）远人”、“作动物”等世俗的现实利益。 正是这一区别，昭示着周人将“乐教”的传统建立在了现实的人文主义的基础之上，开启了中国“乐教”的先河。我们很难依据《尧典》的记载，确认中国“乐教”肇始于尧舜时代，因为《尧典》是周以后记录整理的，其中的“乐教”观念的基本内涵都是周初以后才有的，或者说是周公“作乐”时才有的。 实际上，夔是殷人十分尊崇的先祖，[15]在殷商甲骨文、金文中，虽然不难找到殷人祭祀先祖夔的材料，却至今没有发现夔与“乐教”相关联的任何信息，也证明着“夔典乐教胄子”的基本观念是周人的，尽管这段记载中的有些内容包含着“远古的素材”[16]，却不能证明“乐教”是尧舜时代就有的。因此，说尧舜时代就有后世所称道的“乐教”传统，显然是不能成立的。 自然，新、旧石器时代的中国更不会有“乐教”的观念。尽管当时可能已经有乐器、乐歌、乐舞等，但这些事项可能都只是原始宗教与祭祀的组成部分，或者是个体的情绪宣泄或相互间的技艺模仿，它们被巫术操纵着并掩盖着，作为传统的中国“乐教”所内涵的人文因素在那个时代是不具备的。 当然，我们也不能说原始的乐器、乐歌、乐舞等对后来的“乐教”没有任何影响，从发生学的角度看，其最早的源头还是可以追溯到远古的。只是这种追溯主要属于技术和操作层面而非精神和制度层面，用传统语言来说，它们是“器”而不是“道”。 从文化传统的角度来看，我们不能不将中国“乐教”的发生确定在西周初年这个时段，而创制者包括一批政治家和思想家，周公是其代表。周公“作乐”与其“制礼”一样，都是周初的重要制度建设，而且是在新的历史条件下所创立的新的制度。 如果说“制礼”如王国维所说，“皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，那么，“作乐”则是周公用以协和万邦政治、融洽上下关系、调节个人情感的文化创制，其旨则在让周人这一“道德之团体”在宗法封建的制度环境下享有和谐生活与艺术感受，培育出特有的快乐精神，以保周天下的长治久安、万世太平。 最后需要说明的是，我们强调周公所开创的“乐教”传统并非只是音乐教育，而是要通过一种艺术化的教育形式，让所有的周人都能够和睦融洽地的生活在宗法封建的社会环境里，有一种愉悦的精神状态。 所以，“乐”读音为“洛”，是愉悦（古人常称喜乐，今人常称快乐）的意思。然而，这并不是说，“乐教”之“乐”绝对不可以读为“岳”，即音乐之“乐”。 我们认为，在周公“作乐”，建立“乐教”传统的过程中，音乐发挥着主体的核心作用，人们学习“乐教”，理解“乐教”，常常从音乐教育入手，以致后人将“音乐教育”与“乐教”混为一谈。《荀子·乐论》《礼记·乐记》也被许多人理解为是关于音乐的理论。 其实，古人所谓“乐”包含极广，并非今人所谓诗歌、音乐、舞蹈几种。在古代，“天有日月星辰，地有山陵河海，岁有万物成熟，国有贤圣宫观周域官僚，人有言语衣服体貌端修，咸谓之乐”[17]。此“乐”其实不能读为“音乐”之“乐”（古音岳），而应该读为“愉悦”之“乐”（古音洛)。 古代的“乐教”，就是通过教育让人理解和追求“愉悦”，培养快乐精神。《荀子·乐论》便是这样理解先王“乐教”的，他说： 夫乐者乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静。而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道（导）之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汙之气无由得接焉。是先王立乐之方也。[18] 《礼记·乐记》也有与这段几乎一模一样的话，说明先秦儒家对先王“乐教”的认识是基本一致的。《礼记·乐记》和《荀子·乐论》其实都是荀子后学所传荀子讲述的儒家乐学理论。[19] 这里的每一个“乐”字都应读音“洛”，而不应读音“岳”，否则，整段话在逻辑上便不通。我们不能说音乐“必发于声音，形于动静”，因为“音乐”也是一种“声音”和“动静”；更不能说“声音、动静、性术之变”尽于音乐，因为不懂音乐的人也有“性术之变”。 而只能说人的愉悦（快乐）“必发于声音，形于动静”，“声音、动静、性术之变”尽于愉悦（快乐），只有愉悦（快乐）才是“人情之所必不免”的，因为每个人都会追求愉悦（快乐）而不会追求痛苦，愉悦（快乐）是他们的精神向度，也是他们的生命意义；而音乐则只是对人情的一种表达方式，但人情的表达方式并不仅限于音乐，所以它不是“人情之所必不免”的东西。 当然，音乐对人愉悦（快乐）的导引也同样重要，因为它能够“感动人之善心”，将人的愉悦（快乐）引导到有秩序和有节奏，不使其乐而忘形，造成混乱，或者乐极生悲，适得其反。 “乐”虽兼有“音乐”和“愉悦”二义，但此二义有本末源流之别：人心为本，反映人内心情绪的声音为末；心动为源，作为心动之象的音乐（包括歌舞）为流。这样，“愉悦”就成为“乐”之第一义，而“音乐”则处于从属地位；人心“愉悦”既是音乐的发源地，也是其归属；“音乐”既是人心感动的表现，也是“愉悦”合目的的表达。 尽管音乐是达致和谐与快乐的重要工具，但它是末而非本，是流而非源，却毋庸置疑。人们之所以常常将“乐”理解为音乐，是因为儒家学者论“乐”时常常以音乐为切入点，容易使人产生“乐”即“音乐”的错觉，反而忘记了对隐藏在音乐后面的“人心”本源的关注。 以此反观周公“乐教”，就应该承认，这种教育并不单纯是有关音乐的教育，而是与“礼教”配合起来以期实现社会和谐与个人快乐的艺术文化教育。所谓“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”，[20]说的就是这个意思。 在礼乐文化视野下，“乐”不是无限制的狂欢，而是有节制的快乐，音乐是其最好的表现形式；而“礼”则是由人的理性所安排的社会秩序，它是以承认人的部分欲望又限制人的某些欲望为基础的，礼仪则是这些秩序的表现形式。 “乐”的依据是人的情感，“礼”的依据是人的理性。“礼”和“乐”虽然各有所取，也各有所宜，但它们相须为用，更相互促进，所谓“达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏”[21]。“礼者殊事，合敬者也；乐者异文，合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。”[22] 因此，儒家学者论“乐”不可不谈“礼”，论“礼”也不可不谈“乐”。而无论是“礼”还是“乐”，都是要人们修养“道、德、仁”，以达致“和谐与快乐”。这样一来，“乐教”中自然就包含有“礼”，“礼教”中也同样包含有“乐”。 周公“制礼作乐”所形成的“乐教”传统就这样在儒家学术中传承下来，成为中国思想文化尤其是文学艺术精神的重要内容。[23]从这个意义上说，“乐教”传统是中华礼乐文化中最具特色的文化瑰宝，值得我们特别珍视和努力加以弘扬，以促进中华文明的伟大复兴。 注释： [1] （瑞士）皮亚杰：《发生认识论原理》，北京：商务印书馆1981年版，第17—18页。 [2] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司2014年版，第31页。 [3] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十二《礼运篇》，《十三经注疏》本，第1425页。 [4] 陈梦家：《殷虚卜辞综述》第十四章《亲属》，第500—501页。 [5] 如《史记·殷本纪》云纣王时，“殷之大师、少师乃持其祭乐器奔周”，可证明朝廷有乐官和乐师。 [6] 王齐洲：《中国古代文学观念发生史》第十二章《庠序学校：中国古代文学观念的教育基础》，北京：人民文学出版社2014年版，第397页。参见《中国文学观念的符号学探原》，《中国社会科学》1999年第1期。 [7] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第一册《尧典》，第192页。 [8] 王国维：《古史新证》，北京：清华大学出版社1994年版，第3页。 [9] 梁启超：《先秦政治思想史》前论第一章《时代背景及研究资料》，长沙：岳麓书社2010年版，第21页。 [10] 郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社1996年版，第141页。 [11] 范文澜：《中国通史简编》（修订本）第一编，北京：人民出版社1964年版，第93页。 [12] 顾颉刚：《尚书研究讲义》，台北：文听阁图书有限公司2008年版，第249—453页。 [13] 陈梦家：《尚书通论》，石家庄：河北教育出版社2000年版，第153页。 [14] 宋人夏僎《尚書詳解》卷二《舜典》云：“《周官》大司乐掌成均之法，舜戒夔以教胄子之法，皆所以发扬宣导，使因其和声作其和心，心和则于道必超然独得故也。大司乐以乐德教国子：中、和、祇、庸、孝、友，以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。自'直而温’至'简而无傲’，即教以乐德也。自'诗言志’至'律和声’即教以乐语也。”（上海：商务印书馆1936年版，第63页。）已经指出了二者的联系。 [15] 参见拙作《论古优的来历及其分化》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2015年第4期。 [16] 例如，“诗言志”与原始占卜祭祀活动有关，其观念诞生甚早，参见拙著《中国古代文学观念发生史》第四章《“诗言志”：中国古代文学观念发生的一个标本》（北京：人民文学出版社2014年版，第124—160页）。再如，殷人尚声喜舞，《礼记·明堂位》云“瞽宗，殷学也”，新近出土的花东甲骨卜辞中有花东子习舞的记载，说明声、律、歌、舞的配合殷商时已经有较高水平。 [17] 张守节：《史记正义》卷二十四《乐书第二》，《四库全书》本。 [18] 王先谦：《荀子集解》卷十四《乐论篇》，《诸子集成》本，上海：上海书店出版社1986年版，第252页。 [19] 参见拙作《礼记·乐记作者及其与荀子·乐论之关系》，《中山大学学报（社会科学版）2019年第5期。 [20] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三十八《乐记中》，《十三经注疏》本，第1534页。 [21] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷五十《仲尼燕居》，《十三经注疏》本，第1614页。 [22] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三十七《乐记上》，《十三经注疏》本，第1530页。 [23] 参见拙作《论周代礼乐文化的快乐精神——以先秦儒家阐释为视域》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2018年第2期。 |
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