常威：论阳明心学与明代散文复古进路丨【斯文选刊】

论阳明心学与明代散文复古进路

文 \ 常威

朱东润先生曰：“所谓复古者，与守旧不同，在动机方面，尤有天渊之别。守旧者，蹈常习故，保持一切传统的思想文字，综其步趋，非至凘灭殆尽不止。……新起之时，神感—烟士披里纯（案：即灵感）—所兴，有所自来，独弦哀歌，必求同调。……欲求革新，神感不外于故籍，同调必求之先贤。”[1]观先生所论，其烛见复古与守旧截然两事，而着眼于复古之重要价值在于豪杰之士假故籍、先贤以求打破传统之束缚，可谓“以复古为解放”。观有明一代文学，尤可发现一股“以复古为解放”的洪流。究其因，就社会政治、学术文化背景而言，“其时值政局隐藏着由胜而衰之危机，这就有可能激发敏感的士人改革之意愿。思想学术发展出现的多元动向，亦已开晚明思想学术多元化之先河。无论是政局还是思想学术，都说明着大一统局面的松动，和虽不明晰而隐然存在的革新意向。”[2]在这样的情势下，文学场域自然也会产生革新的需要，而复古诚不失为一条革新的有效路辙。可以说，明代散文复古运动渐滋日盛而俨然成为一种风尚。从明《文苑传》可知，李东阳出入唐、宋、元，前后七子文必秦汉、诗宗盛唐，唐宋派文宗欧、曾，归有光又以司马迁、欧阳修自命者，从根本上来说，它们似均可被视为“复古”的范畴，所不同的是只是以何时、何人的诗文为鹄的的差异。而这种复古不特在弘正之后，其实在元末明初已经显现，如《四库全书总目提要》评高启《大全集》“拟汉魏似汉魏，拟六朝似六朝，拟唐似唐，拟宋似宋。凡古人之所长，无不兼之。振元末纤秾缛丽之习而返之于古，启实为有力”[3]。需要指出的是，“明初的文士，如刘基、高启、宋濂、方孝孺之流，虽不能算什么大家，然尚能独自创作，不至于完全依傍古人，在他们的作品里，多少还保存一点豪放劲健的风格”[4]。永乐至成华年间，空洞肤廓的台阁体应时而生，为文以有宋为标的，而后前七子郁勃而起，为文则以秦汉为旨归。因此就明代散文取资范式而言，其可简分为宗秦汉与宗宋两端，诚如黄汝亨所云：“故才矜其道者，秦汉之文也。理掩其才者，宋文也。我明之有北地、信阳、历下、琅琊辈也，负秦汉之鼎而霸焉者也。有金华、天台、毘陵、晋江辈也，握宋之符而王焉者也。”[5]当然，从整体上亦可把明代诗文群体简括为复古与反复古两条阵线，“复古者为李何王李诸子，反复古者为王唐归有光等辈。”[6]诚然，复古与反复古的交锋几乎贯穿明代终始，成为明代文学史上一道夺目的景观。与此同时，阳明心学异军突起并蔚然成风，成为思想界无可取代的言说话语。李贽曰：“空同先生与阳明先生同世同生，一为道德，一为文章。”[7]见于此，阳明心学在何时、何种程度上影响到明代散文的复古思潮，有必要加以推阐。

一、解放与守旧：七子派复古的内在矛盾

至于明人文章复古的缘起，一般而言，复古运动的“出发点在于人们对于现世的不满”[8]，而从思想渊源上来说，其约略反应了儒家知识分子“越古越好”的传统观念，李学勤曰：“中国传统文化中有一个很基本的特点就是，人们一直认为一切事物都是越古越好。特别是儒家传统观念中的这一特点最为突出。”[9]诚然，越古越好的意识在中国传统文化畛域内甚为流行，而前七子之复古庶几可看作这种认识在文学场域的反映。至于明人复古之端绪，一方面是因为前七子诟病于陈献章等人“性气诗”创作的负面及其流弊[10]；另一方面则不满于台阁体末流因宗欧载道而体现出的文道失真与“萎弱”文风[11]，是以《四库全书总目提要》曰：“永乐以迄弘治，沿三杨台阁之体，务以舂容和雅，歌咏太平。其弊也冗沓肤廓，万喙一音，形模徒具，兴象不存。是以正德、嘉靖、隆庆之间，李梦阳、何景明等崛起于前，李攀龙、王世贞等奋发于后，以复古之说，递相唱和，导天下无读唐以后书。天下响应，文体一新。七子之名，遂竟夺长沙之坛坫”[12]

诚然，明初诗文“距宋未远，犹有前辈轨度”，而至台阁体渐“流为肤廓冗沓”[13]，是以李梦阳睹见台阁之失而有归咎宋儒之议，其曰：”宋儒兴而古文废矣，非宋儒废之也，文者自废之也。古之文，文其人。如其人便了，如画焉，似而已矣。是故贤者不讳过，愚者不窃美。而今之文，文其人。无美恶皆欲合道传志，其甚矣。是故，考实则无人，抽华则无文。”[14]这里李氏指出了自宋儒以来文章失真伪饰的弊病，折射出儒道强化后文、道、人不一的情形，虽就宋儒立论，实戟指台阁。虽然如此，但是李氏并未走向合道传志之路，而是在追摹文法的路向上渐行渐远，乃至于有“文与字，一也。今人模拟古帖即太似不嫌，反曰能书，何独至于文而欲自立一门户”之论（《再与何氏书》）。对此，夏崇璞总结曰：“七子中，以李梦阳、何景明为首，其言‘文必秦汉、诗必盛唐’，非是者不道。曰：古文之法亡于韩。曰：视古修辞，宁失之理。故其为文佶屈聱牙，句荆字棘，至难句读，与唐宋文大相径庭。”[15]诚然，七子之文因专究法度而至于句荆字棘，然“古人以辞之清浊为健弱，意之深浅为厚薄，剿袭陈言，可谓之健乎？游谈无根，可谓之厚乎？”[16]况且秦文主骨，未便仿拟，若“寻部计里，必蹶其趾”。故侯方域曰：“秦以前之文主骨，汉以后之文主气……（秦以前之文）敛气于骨者，如泰华三峰，直与天接，层岚危磴，非仙灵变化，未易攀陟，寻部计里，必蹶其趾。姑举明文如李梦阳者，亦所谓蹶其趾者也。”[17]观侯氏所论，盖谓先秦之文敛气于骨，难以仿效，若勉强为之，必有所伤。是以可知诗文之作，“取乎内而忘乎外，得之心而应之手，如相马之神，非牝非牡，如斲轮之巧，不疾不徐，斯其至矣。若夫优人之学孙叔敖，抵掌谈笑，得其形似者也，奚系哉。”[18]

而以李攀龙等为代表的后七子继承了前七子“文必秦汉”的复古主张，李攀龙尝曰：“今之不能子长文章者，曰：法自己立矣，安在引于绳墨。即所用心，非不濯濯唯新是图，不知其言终日，卒未尝一语不出于古人，而诚无他，自异也。徒以子长所逡巡不为者，彼方且得意为之，若是其自异耳，奈何欲自掩于博物君子也。”[19]据上，可见李氏对史迁文章的重视以及对安于绳墨的强调。而至王世贞“传北地、信阳之说，以秦汉之文倡率天下，无不靡然从风，相与剽剟古人，求附坛坫”[20]，由此后七子之盛可概而得之。虽然后七子拔戟自树的起因与前七子不同，但是其理论主张殆无多少差异。可以说，其与前七子一样坚守句模字拟的藩篱，所谓“以艰涩不可读为工，用眼底不常见之字为博，闻道人间不必有之言为玄句。句苟奇矣，理不必通，辞苟新矣，题不必合”[21]者，以致有“聱牙戟口，读者至不能终篇”之讥[22]。而王世贞亦在创作实践中对他们的理论有所体悟与印证，其曰：“李献吉劝人勿读唐以后文，吾始甚狭之，今乃信其然耳。记闻既杂，下笔之际，自然于笔端搅扰，驱斥为难。若模拟一篇，则易于驱斥。”[23]由上可见，前后七子“文必秦汉”的复古指向更大程度上实是向形式主义文风的复归，所谓尺寸秦汉古法而剿袭其辞。是以李维桢曰：“逮李于鳞、王元美二子者出，始有重文轻儒之成心。于鳞之言有云：惮于修辞，理胜相掩。元美《卮言》以为然。不肖曩与吴明卿面谈，下一转语云：惮于修辞，理胜相掩固失矣，而惮于穷理，词胜相掩者岂为得乎？”[24]这里，“惮于修辞，理胜相掩”是李攀龙对唐宋派文学创作的批评，李维桢认为其固然有其合理之处，而自己不免又走向词胜相掩的极端。罗宗强曾就李攀龙《戏为绝谢茂秦书》一文“生吞秦、汉古文话语”进行总结曰：“在这段文字中，‘实有豸心’、‘不询于我’、‘非其族类’、‘不以所恶废乡’、‘克还无害’、‘张脉偾兴’、‘天诱其衷’、‘不克逞志于我’，均一字不差出自《左传》。‘未同而言’，则出自《孟子·滕文公下》。‘绥静’、‘宠灵’等词，也均出自《左传》。”[25]因此，明前后七子文章之复古在与前代的复古运动划出疆界的同时，亦不免从一个桎梏走向另一个窠臼。所以吴重翰曰，“唐人复古而新，明人复古而旧。……唐人之复古，有创作性也，若明人之复古，诚复古矣。”[26]申而言之，唐宋人复古首在复古人之道，不特在于文字章法，实以恢复道统为己任。而七子派虽然已经洞察到台阁派文道失真的弊病，但是其纠偏的重点并不孜孜于是，而在于台阁派末流冗滥啴缓之形式。

易言之，七子派特由复古而转向词章一端，大多束限于古人文章法度之囿不能自拔，而其对时人之影响，亦可谓至深且广，使人“颇刻意于字句，好以诘屈奥涩为高古，往往离奇不常，掩抑不尽，貌似周、秦间子书”[27]。盛以弘亦曰：“古文词自空同先生振起，握椠者盖人人希心卤京大历而上矣，顾沾濡渐靡，舍神师貌，猥剽裂成章以为奇绝，而不顾其安精气黯索味之若陈红。”[28]因是，就连七子派成员对此亦有不满，如前七子中何景明对李梦阳的反驳，后七子中王世贞亦指出李攀龙的弊病曰：“于鳞之病在气有窒而辞有蔓，或借长语而演之，使不可了。或以古语而传新事，使不可识。又或以心所不许而漫应之，不能服匿其辞，至于寂寥而不可讽味，此三者，诚有之。”[29]尽管王世贞认为时人批评于鳞佶屈聱牙未免太过，非公正切当之论，但是其对于鳞之病殆有深见，故能发其秘。而要于鳞为文之病，恐难撇清与尺寸古人、模拟太甚的关系。顾璘亦曾指出弘治诸君华而伤实的弊病曰：“弘治间诸君，饬以文藻，盛矣，所贵混沌犹存可也。然华不已则实日伤，雕不已则本日削，不几于日凿一窍已乎。”[30]

至于七子派之末流空疏不学者，非有何李之高才天资，故转由规模秦汉至于取法何李，其弊相较于何李愈甚，是以《四库全书总目提要》曰：“（七子派）其中一二主盟者虽为天下所攻击，体无完肤，而其集终不可磨灭。非惟天姿绝异，笼罩诸家，亦由其学问淹通，足以济其桀骜。故根柢深固，虽败而不至亡也。末俗承流，空疏不学，不能如王、李剽剟秦汉，乃从而剽剟王、李。黄金白雪，万口一音。一时依附门墙，假借声价，亦得号为名士。时移事易，转瞬为覆瓿之用，固其所矣。”[31]至若后七子传前七子之衣钵，而自王世贞出，“博综典籍，谙习掌故，则后七子不及，前七子亦不及”，加其位尊于朝廷，于是学者遂至于“剽窃世贞。故艾南英《天佣子集》有曰：‘后生小子不必读书，不必作文，但架上有《前后四部稿》，每遇应酬，顷刻裁割，便可成篇。’”[32]

虽然盖凡诗文之作不能无规摹，但是诗文之佳作，盖皆“本于性灵，式于先进，文而不靡，法而不拟”[33]，而“摹仿古人，亦不可袭其皮毛，而遗其精神。精神者，古人用心处也。知古人用心处，即得古人用法处。二者既无异同，则皆可以助创造之功”[34]。何况，代有新变，文自不同，理固宜然，而若僭异代以取朽骨，失之者必多。是以汤宾尹曰：“（世人）见人诗文谬相推拟，曰：若也周秦，若也汉魏六朝，若唐，若宋。呜呼！周秦之与唐宋，其代既已往矣，帝自为统，人自为氏，则胡不曰若明诗明文，而反僭于异代？又胡不曰若谁之子，而取既朽之骨相辱哉？……后千百年以来，能自为代者，唐唯退之，宋唯子瞻，其余斤斤仿古，而失之者多矣。”[35]因此，若一味固守摹仿古人的阵地而有所固限，必然落于窠臼之中，是以《四库全书总目提要》曰：“自李梦阳《空同集》出，以字句摹秦、汉，而秦、汉为窠臼；自坤（按：茅坤）《白华楼稿》出，以机调摹唐、宋，而唐、宋又为窠臼。”[36]而且应该指出，在艺术方面，“一个人有一个人的独到，如果自己没有独到，专去模仿别人的一种独到的风格，这在学童时代做练习，固无不可，如果把它当作一种正经事业做，则似乎大可不必。中国人讲艺术的通病向来是创造假古董。”[37]而明前后七子之复古实际上已由追摹秦汉而堕入形式主义一隅[38]，是以李梦阳晚年作《诗集自序》，有“余之诗非真也，王子所谓文人学子韵言耳，出之情寡而工之词多者也”之语[39]，然而七子深于诗而浅于文，其诗尚且失真如此，其文亦可由此推知。而七子派中人对时人模拟太甚固已见之，于是有折衷之论，如王九思《刻太微后集序》曰：“文岂易为哉？今之论者，文必曰秦汉，诗必曰汉魏盛唐，斯固然矣。然学力或歉，模仿太甚，未能自称一家之言，则亦奚取于斯也。”[40]因此，在这样的情形下，反复古思潮乘势而起，而复古与反复古的思潮堪谓理学、心学两种思维方式的对峙交锋。熊礼汇先生曰：“李梦阳说文章法度‘实天生之’……实则反应出理学思维模式对他的影响。正是古人文章法式，在他心中具有天理一般不可动摇的权威性，才使他丧失了自立门户的创造性。”[41]诚然，若七子派固守文章法度是一种缘起于八股制艺的理学思维反映的话（当然，在受时文影响的同时，前七子的散文复古亦不能不说是一种对时文的反拨），那么后来的学者对其纠偏则显然是一种阳明心学影响下心学思维的折光。而从美学角度而言，心学派学者的“反复古”亦可谓对七子派美学风格的反驳。诚如黄卓越所曰：“向理学回归所表现出的最鲜明特征，便是较为全面的反审美主义。是以实用主义的理由、以道德主义的理由、以心性主义的理由（理学内容）——进而是以义理主义的理由（理学形式）来反对文学的审美功能。”[42]当然，就其实质而言，心学派诸人的“反复古”并非反对文学的审美功能，而实是期望建立一种与七子派迥异不同的文学审美规范。当然需要指出，反复古派亦不完全反对师法，只是他们认为师法之外，“至于中一段精神命脉骨髓则非洗涤心源、独立物表，具今古只眼者，不足以与此。”[43]

至于反七子之复古，不能不首谈阳明及其心学。至若阳明心学与复古之关系，明人董其昌曰：“时文之变而师古也，自北地始也。理学之变而师心也，自东越始也。北地犹寡和，而东越挟勋名、地望以重其一家之言，濂洛考亭几为摇撼。”[44]钱钟书认为其“首拈出阳明义理与何李词章之歧出而并世”[45]，而又则进一步申述曰：“有明弘正之世，于文学则有李何之复古模拟，于理学则有阳明之师心直觉，二事根本抵牾，竟能齐驱不倍。”[46]细寻其语，可知钱氏所言虽然旨在表明文学与阳明心学兴起之初根本抵牾、截然分途，但是其并没有定言心学对李、何之复古模拟终无影响。其实钱氏“师心直觉”一语实暗含了心学无限的与文学耦合之可能。然而心学初未能影响七子复古，亦势所必至。要之，阳明与前七子之舵手李梦阳生约同时，而阳明学术又凡经三变，其心学的产生则在龙场悟道之后，加之初兴之影响亦微，而其时七子之复古早已大行其道，是以二者虽抵牾却能并行不悖。然而阳明心学虽不针对七子派文学复古而提出，但是其毕竟与文学存在千丝万缕之关系。据此，阳明心学对前后七子复古之态度与影响可得而言。

二、复古人之心：阳明心学的复古向度及特质

阳明虽然未尝言及复古，但是亦未尝不复古。是以邹守益“谪判广德州，筑复古书院以集生徒”，阳明复书赞之[47]。盖七子与阳明均谈复古，要其本归，不外乎梁启超所云“以复古为解放”。具而言之，七子有反程朱理学的倾向，诚如马积高所云：“明代中期学术思想方面一个最突出的变化是许多人从不同的角度开展对程朱理学的批判。在哲学上批判程朱理学的主要有罗钦顺、王廷相和王守仁等，在文学上则主要由前后子为代表的诗文复古派、以祝允明为代表的吴中文学家和著名的学者与诗人杨慎。”[48]但是，在程朱理学思想根深蒂固的形势下，直截粗暴的反驳显然难以开展，因此有必要借助外力作为持论的工具，而复古自然成为七子派取资的不二法门。阳明倡言心学，其复振儒学的旨归本身已涵括复古孔孟的倾向。只是与前七子截然分途的是，阳明所学者，重在学古人其人，阳明所复者，复古人之心耳（前文已述，兹不备论），这是其迥异特出处，亦是与七子复古之迥然不同处。宜需说明的是，阳明既然倡复古人之心，而文章作为与古人隔空交流的重要媒介，亦不能不有所观觇，所以虽然心学主张明心见性、反身内索，但是阳明并未倡言废经典之习与诗文之作。故其言“《诗》、《书》、六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》、《书》、六艺，皆所以学存此天理也。不特发见于事为者方为文耳。余力学文，亦只博学于文中事”[49]。又云“诗文之习，儒者虽亦不废，孔子所谓‘有德者必有言’也”[50]，“文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也”[51]。当然，从某种程度上可言，七子与阳明均以古人、古书为取资对象，只是一专注于形式法度，一侧重内核精义罢了。故阳明有千经万典为我所用，而不当自缚于拘执比拟之论，其曰：“圣贤垂训，固有书不尽言，言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。虽或特见妙诣，开发之益一时不无，而意必之见流注潜伏，盖有反为良知之障蔽而不自知觉者矣。”[52]显然，在阳明看来，诗文之习重在观德取道，“求古人之心，”要在致己之良知，而不宜抱文字之残，守章句之阙。而诗文之作也只需道心中之诚实，不可“着意安排组织”。故其曰：“作文字亦无妨工夫。如诗言志，只看尔意向如何，意得处自不能不发之于言，但不必在词语上驰骋，言不可以伪为。”[53]显然，阳明认为文字达意而已，贵在自然自得而真切，需要指出的是，阳明散文亦每有通达之誉。王世贞曰：“王资本超逸，虽不能湛思，而缘笔起趣，殊自斐斐然，晚立门户，辞达为宗，遂无可取，其源实出苏氏耳。”[54]可以说，阳明散文创作实践实已勘破七子派之局限，而其追求“通达”的散文创作实践亦未尝不是对七子派模秦范汉导致的佶屈聱牙文风的反驳。难怪黄宗羲曰：“其时王文成可谓善变者也。空同乃摹仿太史之起止、左国之板实，初与文成同讲究之功。文成深悟此理，翔于寥廓，反谓文成学不成而去。空同掩天下之耳目于一时，岂知文成掩空同之耳目于万世乎。”[55]钱钟书于《谈艺录》引用此语后评述曰：“盖谓词章之真能复古者亦即义理师心之王阳明，道统文统，定于一尊。”[56]虽然黄氏之言不免夸大，但是钱氏之评谓王明明为“真能复古者”确实有其合理之处。所谓“真能复古者”之义，今略申而陈之。盖心学派与前七子之复古，皆有“以复古求真切”的倾向。对于前七子而言，虽然其复古求真多就诗歌立论，但是李梦阳亦有今之文“考实则无人、抽华则无实”之言。是以章培恒曰：“李梦阳于诗文要求真情、真人，这跟李贽‘天下之至文, 未有不出于童心焉者也’( 《童心说》) 的看法相近, 因为李贽是把童心跟真情、真人联系起来的, 所谓‘若失却童心、便失却真心, 失却真心, 便失却真人’( 同上)。”[57]而心学派对诚的强调自然使“复古人之心”的理论倾向涵括自然、真切的内涵。只是二者差异所在，一在于借古人诗文之形式、法度求之，此不免有舍本逐末之病，故而难有良效；一则在于返归古人心性之中，思而后得、不可伪为，依此，自然真切之旨庶几可以达成。因此，在前七子那里，“复古与求真毕竟是有很大矛盾的，古人‘第一义’的作品，浑朴自然，是古人真性情的流露；但是学习并效法这些作品却并不一定能表达自己的真性情，特别是古人诗作的形式易摹，精神难求，作为一种创作方法，过渡地强调‘学不的古，苦心无益’，则必然会偏于形式，而造成拟古之弊。”[58]而这种复古与求真的矛盾在心学派那里才得以较为根本的解决。

毋庸讳言，阳明心学业已彰显鲜明的复古人之心倾向，而其影响于文章，特重其蓄存的古人之心，而非穷究于文字章法末梢，而其为文力戒“在词语上驰骋”，不可伪为。此外，亦每见阳明对虚文比拟多有微词。如阳明曰：“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。”[59]又《与黄宗贤》曰：“若就标末妆缀比拟，凡平日所谓学问思辩者，适足以为长傲遂非之资，自以为进于高明光大，而不知陷于狠戾险嫉，亦诚可哀也已！”[60]这些言语虽未明言针对七子而发，但是从阳明对“虚文胜”、“妆缀比拟”的批评中可见其本质上实与之势如水火。可以说，阳明对七子复古之弊端并非没有觉察，亦并未尝置身于事外。而阳明心学代兴之后，继起的心学中人受其濡染，在建构自身理论的同时，对七子派之复古展开了不遗余力地攻讦。如王慎中批评林观颐曰：“所为古文者，非取其文词不类于时，其道乃古之道也。古之道不谋禄利，不希荣进，足下所谓梦寐古人，顾戚戚于既失，汲汲于后获，何其与古之道异也。足下之好古文，直好其词不类于时耳，如是则其用意亦何以异于时。”[61]袁宏道《雪涛阁集序》亦对“近代文人始为复古之说以胜之。夫复古是已，然至以剿袭为复古，句比字拟，务为牵合，弃目前之景，摭腐滥之辞”的弊端提出了批评[62]。在这样的情形之下，由于不满前后七子派形式主义的文风，复古人之道进而“师古人之心”的理论导向渐受到时人的关注和阐说，而阳明心学堪谓他们持论的思想基壤与理论奥援。

整体而言，心学派散文家大体认为文所急者不在于词（形式），在文质关系上，而有重质的倾向，是以归有光曰：“文太美则饰，太华则浮。浮饰相与，敝之极也，今之时则然矣。智而用私，不如愚而用公。巧不如拙，辨不如讷，富不如贫，贵不如贱。欲文之美，莫若德之实；欲文之华，莫若德之诚：以文为文，莫若以质为文。质之所为生文者无尽也。”[63]袁宏道亦云：“物之传者必以质。文之不传，非曰不工，质不至也。树不实也，非无花叶也；人之不泽，非无肤发也，文章亦尔。”[64]至于其为文取资亦不惟秦汉马首是瞻，至于其对法的认识也较为圆通而不偏执。具而言之，心学派认为文之要不在单词片语而在于道，更不以相袭为美，而在于“脱弃陈骸，自标灵采”，所谓“词非文之急也，而古之词又不以相袭为美。《书》不借采于《易》，《诗》非假途于《春秋》也。至于马、班、韩、柳乃不能无本祖。顾如花在蜜，蘖在酒，始也不能不藉二物而胎之，而脱弃陈骸，自标灵采。……学古者知有道而已，道之能致，文不文皆无意也。”[65]不宁唯是，在阳明心学影响下，他们在诗文取法形式上也不再拘泥于一端，而显现出一种兼采通变的意识。如《四库全书总目提要》评价唐顺之谓其法度之外，于秦汉、唐宋各撷其英，故能“屹然为一大宗”。其曰：“（顺之）文章法度，具见《文编》一书。所录上自秦汉以来，而大抵从唐宋门庭沿溯以入。故于秦汉之文，不似李梦阳之割剥字句，描摹面貌；于唐宋之文，亦不似茅坤之比拟间架，掉弄机锋。在有明中叶，屹然为一大宗。”[66]而袁中道对通变的表达更为明显，其认为学中郎者，是害之者，而变之者，则是功之者。因为“中郎已不忍世之害历下也，而力变之，为历下功臣。后之君子，其可不以中郎之功历下者功中郎也哉？”[67]钟惺亦有类似的阐述，其认为不群为李攀龙者，方能为李氏之功臣，其曰：“夫于鳞前无为于鳞者，则人宜步趋之，后于鳞者，人人于鳞也，世岂复有于鳞哉？势有穷而必变，物有孤而为奇；石公恶世之群为于鳞者，使于鳞之精神光焰，不复见于世，李氏之功臣，孰有如石公者？”[68]李贽则认为文不应分为古今，更不能拘限于一代，只要言圣人之道者，皆为古今至文。其云：“文何必先秦……大贤言圣人之道皆古今至文，不可得而时势先后论也。”[69]

至若对法的认识，在阳明心学自然的影响下，心学派诸人也与七子派也大相径庭。可以说，在七子派那里，更多地是对有法的强调不可逾雷池半步，而唐宋派固然不废法，但是更多地倾向于对无法之法的强调，所谓“法出乎自然”。是以唐顺之曰：“汉以前之文未尝无法，而未尝示法，法寓于无法之中，故其为法也，密而不可窥。唐与近代之文，不能无法而能毫厘不失乎法，以有法为法，故其为法也严而不可犯，密则疑于无所谓法，严则疑于有法而可窥。然而文之必有法出乎自然而不可易者，则不容异也。”[70]阳明后学焦竑亦有类似的论述曰：“窃谓善学者不师其同，而师其所以同，同者法也；所以同者，法法者也。……彼得其所以法，而法固存也。夫神定者天驰，气完者材放。时一法不立而众伎随之，不落世检而天度自全。譬之云烟出没，忽乎满前，虽旁歧佶屈，不可以为方。”[71]如果说唐顺之、焦竑诸人还尤有对法的关注，那么至归有光，则渐至于脱离成法的束缚而趋于“依本直说”，而至公安派，则基本将之消融分解而至于对无法的宗尚。是以袁宏道曰：“故善画者，师物不师人，善师者，师心不师道。善为诗者，师森罗万象，不师先辈。……法其不为汉，不为魏，不为六朝之心而已，是真法者也。”[72]这里袁氏认为句而矩之未若反而胜之，善师者，迹其胜而已，非迹其法。当然需要指出的是，明代心学派之前业已有人表明对“无法之法”的宗尚，如王鏊曰：“为文必师古，使人读之，不知所师，善师古者也。韩师孟，今读韩文，不见其为孟也。欧学韩，不觉其为韩也。若拘拘规效，如邯郸之学步，里人之效颦，则陋矣。所谓师其意不师其词，此最为文之妙诀。”[73]七子派中人何景明亦有“舍筏”之喻，以期自辟户牗，自开堂奥。但是应该说他们对“无法之法”的倡导还缺乏思想上高屋建瓴地指导，因此多具有偶发性而没有形成社会普遍的风尚。

综上可知，阳明心学与明代的散文复古可谓交融错织。虽然阳明本身并未对七子复古持有微词，但是其思想倾向与创作实践均反映出对前七子文学复古的背反。而在阳明心学的影响下，唐宋派、公安派等群体在对前后七子之复古发起不遗余力攻讦的同时，亦建构了自己的理论话语，从而形成了一股强大而持久的“反复古”思潮。当然亦应看到，由于受到阳明心学之影响，部分复古派中人的复古主张业已有所转变。黄卓越在对七子派弃文入道的人数与时间进行统计后论定曰“前七子部分成员后半期向理学的转换已成无可置疑之事实，弃文的情况则依据个体而有程度上的差异。”[74]而这在康海、徐祯卿、王九思等身上已经显现出端倪，而于郑善夫最为显著。至于后七子之情形，亦不乏思想转化者，例如王世贞初亦以复古为职志，后期则表达了对苏轼的偏爱，是以王夫之曰：“元美末年以苏子瞻自任，时人亦誉为‘长公归来’。”[75]应该说，王夫之晚年对苏轼的依归并不是偶然的，在心学派诸人对苏轼普遍青睐的环境下，王世贞恐怕不能不受到他们的影响吧。兹将前七子及其阵营中受阳明心学影响而发生思想转化者，试述如下。

三、改弦更辙：心学派复古对七子派复古之影响

作为前七子之一的徐祯卿早期“与李梦阳、何景明数子友，相与砥砺于辞章，既殚力精思，杰然有立矣”，正德庚午冬，因“阳明王守仁至京师。守仁故善数子，而亦尝没溺于仙释，”于是徐祯卿喜而驰往，“与论摄形化气之术，”而在闻听阳明学说之后，遂有“道果在是，而奚以外求！吾不遇子，几亡人矣”的感喟。诚然，“昌国之学凡三变，而卒乃有志于道，”[76]但是由于其接触心学不久之后便英年早逝，所以其文学主张似乎不能断言受阳明心学影响。所以左东岭曰：“在徐祯卿的转变里尚有两点疑问，一是他接触阳明心学一事仅见于王阳明本人的叙述而未见其他文献记载，则其接触程度与实际效果难以验证；二是当他转向心学之后是否已完全放弃了诗歌的写作，还是诗风有了明显的转变，也因为迅速病逝而不能深究。”[77]但是在王阳明为其撰写的墓志铭中，我们注意到徐祯卿“究心玄虚”、“尝没溺于仙释”，这似乎对其文学主张不能不有所影响，而鉴于阳明心学与释道之间的互渗关系，所以徐祯卿格调之外亦颇重情的理论主张与阳明心学影响下的文论存在相互契合的一面并不能说是偶然的。

徐祯卿之外，王九思的后期变化也不可忽视。虽然王九思与王阳明及其弟子没有直接往来，其文集中亦乏称善阳明及其心学的话语，但是其与阳明心学并非全无纠葛。我们注意到其晚年对吕柟推崇备至，而显现出对关学的依归。其在《与吕仲木先生书》中曰：“辱惠《宋四子抄》，释执事平生所学，尽在是矣。仆老矣，得之恨晚，奈何奈何！夫四先生之书，亦常经目，然体认之功或缺如也。乃今获睹是编，反复玩味，愧悔多矣。夫道未易闻也，惟至今至死之年，于所谓格物者，先从身所临处格而行之，亦庶几稍补其万一云尔，不然恐虚生此世也。”[78]这里王九思对吕柟《宋四子抄》有相见恨晚之憾，而反复玩味之后，遂笃志于“从身所临处格而行之”，以此践履，或不至于虚度此生。而吕柟作为当时关中学派的执牛耳者，其对实学的倡导几与阳明心学平分秋色。然而二者虽然表面看来截然两分，但是其实质并非全无交集。可以说，吕柟上“接河东薛瑄之学，学以穷理实践为主”[79]，但是“他因曾多年在南方为官，又与湛若水、邹守益共主讲席。在思想上表现出对张载之学、程朱理学与甘泉心学兼容并蓄、融合贯通的趋向”[80]。诚然，吕柟对“即事即学，即学即事”的倡导与阳明心学对“知行合一”、在事上磨炼的强调不无相通之处。而王九思晚年显现出的对吕柟学术思想的依归对其不能不有所影响。就文学而言，这一思想的转变对其诗文主张的影响便在于其“重情”说的改变。其《泾野别集序》曰：“诗可作乎？曰骋情肆志，夸多斗靡，无补风教，作之奚益？诗可无作乎？曰发乎性情，止乎礼义，可劝可惩，作之奚害于道也。”[81]由此可见，虽然王九思依然对诗歌应该发乎性情的主张有所保留，但是显然对其的重视程度有所减弱，而是使其朝着裨补风教、有益于道的路向上向前迈进。对于本来主张诗歌言真情的王九思来说，其对对诗歌内涵尚且如此重道，那么与载道密切相关的散文的写作庶几可以推知。

而复古派中人郑善夫与李梦阳等人并称名于世，据《明史·李梦阳传》：“梦阳才思雄鸷，卓然以复古自命。……与何景明、徐祯卿、边贡、朱应登、顾璘、陈沂、郑善夫、康海、王九思等号十才子。”[82]邓原岳更是称指“明文章至弘治而一变，于是作者百数十家，而北地李梦阳、信阳何景明、吴徐祯卿及吾闵郑善夫先生最著”，然而当其“一晤王文成于毘陵”之后，便“慨然有味乎性命之学，则从湛氏得其绪而力行之”[83]，由此可见其学术思想的前后改变。毋庸讳言，郑善夫不仅与阳明后学黄绾等人交往甚笃，而且在其诗文的字里行间中，亦可时时窥见其对阳明的崇拜与心学的向往。如其《上阳明先生》曰：“善夫防天不弃，癸酉岁得假毘陵之谒，猥承至教，奈以天质几下，无有其地，因循岁年，幸再私淑诸人，稍知向道，是虽未及先生之门，然窃念先生之恩，信与生我者同死不忘也。”[84]又如，其《梦与王阳明论学》诗云：“美人入我梦，惠我白云词，述作何多事，经纶非尔时，空斋下鸟雀，深水伏龙螭，尚愧瑶华赠，悠悠江汉思。”[85]而其在《答湛甘泉》中也回顾其体悟圣学的经历道：“善夫无大器局，天机甚浅，窃有志于是，气力卑弱而举千钧，未见其胜者，幸借师友夹持至此，今又去之穷海之滨，闭门静求，尚觉或存或亡，日用惊惕，实未能伏得此心安帖，乃今始知圣学之若是艰也。”[86]

可以说，作为“十才子”之一的郑善夫初亦以复古自命，“刻意为诗文，将追先秦庄屈、唐杜诸人之作，研求歩骤”，只不过“既得之，又自悱曰：‘文词足尽此生乎？’”[87]于此可略窥其已对专注词章一事渐生困惑，暗示了在阳明心学影响下其复古主张的变化。至若郑善夫受阳明心学影响之后的复古转向，今亦可得而言。大凡七子派之复古，多重视词章形式一端，而受阳明心学影响之人多有轻视词章形式而重求心取德的倾向，郑善夫亦不例外。故其曰：“词章实是玩器，最能沉溺人。……古人用志不分，分则两无成，立得大根本在，所谓‘有德者必有言’，于词章何难。孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已。’求放心只是洗濯此心，不令污下，不令昏蔽，不令一物夹杂其中，则自然虚灵光大，万变之来，应接自然分晓，是则立其大者也。”[88]因此，他不满于“后世科举之制行，词章之习盛，由是人才混淆，古意落尽矣”[89]的境况，转而加强了对无意为文以及“有德者必有言”的强调，而这显然与阳明不着意于文字、“求古人之心”的理论趋向相一致。其尝曰：“诗文一事，亦是世间一大玩物。今看古人文字之极好者，未免叹赏忻慕，欲执鞭而从之。……尝窃观古圣贤立言，皆自其充然自得处发之，故曰‘有徳者必有言’，不似今人雕心苦思。”[90]这里郑氏表达的视诗文为玩物、充然自得与“有德者必有言”等文论思想可谓与心学派的诗文言说话语相互契合，而其“不似今人雕心苦思”之语显然亦宣露了其思想与立场的迁变。不宁唯是，其为文亦显然受到阳明、湛若水等心学派的影响，故孙昌裔评骘其文“得之阳明、甘泉两公丽泽为多”曰：“盖世习知先生诗，而不知先生于文尤苍洁取法严，而持论正得之阳明、甘泉两公丽泽为多。夫世宁有真文章、真风节而不根极理道、槖籥性灵者哉。”[91]综上可见，初高举复古大纛、雕心苦思的郑善夫在阳明心学的影响下，改弦易辙，为文由追步先秦，研究步骤转向求槖籥性灵、“自其充然自得处发之”一途，是以其晚年之作，“神妙变化较之平时之作远甚”。诚如马明衡所云：“少谷临殁之时，书数纸付高子，其末篇缺数字，余谛观之，其神妙变化较之平时之作远甚，少谷亦甚自得也。少谷负大才，薄宦达而耽山林，其静中充养完粹，故其晚年所进如此。”[92]这里马氏谓郑善夫之文极尽神妙变化，虽有溢美之嫌，但是谓其得益于静中修养之功，方有此进，庶几合乎事实。当然，郑善夫晚年静中修养的转变显然不能不首先归功于阳明心学的影响。

综上所述，复古与守旧截然两事，其要义则在于豪杰之士假故籍、先贤以求打破传统之束缚。观诸有明一代散文之演进，可以发现一股“以复古为解放”的洪流。面对台阁末流之流弊，七子派之复古显然含蕴着解放的因子，但守旧之处依然存在。而随着心学蔚然风行，其对明代散文复古产生了至深且广之影响，又鉴于七子派的弊端，阳明心学也业已彰显鲜明的复古人之心倾向，而其影响于文章，特重其蓄存的古人之心，而非穷究于文字章法末梢，而其为文力戒“在词语上驰骋”，不可伪为。若七子派固守文章法度是一种缘起于八股制艺的理学思维反映的话，那么后来的学者对其纠偏则显然是一种阳明心学影响下心学思维的折光。而从美学角度而言，心学派学者的“反复古”亦可谓对七子派美学风格的反驳。受心学派理论之影响，七子派中人部分也发生了思想的转化。徐祯卿、王九思、郑善夫等人即是如此。

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[1] 朱东润，何景明批评论述评，国立武汉大学文哲季刊1930年第1卷第3期。

[2] 罗宗强，明代文学思想史，中华书局2013年版，第279页。

[3] 纪昀总纂，四库全书总目提要（第四册），河北人民出版社2000年版，第4387页。

[4] 刘大杰，袁中郎的诗文观，人间世，1935年第13期。

[5] 黄汝亨，歇庵集序·歇庵集，续修四库全书集部第1365册，第145页。

[6] 吴重翰，明代文学复古之论战，广大学报，1949年第1卷第1期。

[7] 李贽，与管登之书·李温陵集卷之六，四库全书存目丛书集部第126册，第236页。

[8] 赵禹丞，复古运动的一个原因，学生文艺丛刊，1933年第5卷第1期。

[9] 李学勤，中国古代研究一百年，人文杂志，1997年第5期。

[10] 详参陈书录，明代前后七子“宗汉崇唐”心态膨胀的诱因，南京师大学报，1994年第4期。

[11] 诚如王九思所云：“予始为翰林时，诗学靡丽，文体萎弱。”（渼陂集序，续修四库全书集部第1334册，第2页。）

[12] 纪昀总纂，明诗综提要·四库全书总目提要，河北人民出版社2000年版，第5206页。

[13] 详参纪昀总纂，四库全书总目提要（第四册），河北人民出版社2000年版，第4387页。

[14] 李梦阳，论学上·空同集卷六十六，文渊阁四库全书第1262册，第604页。

[15] 夏崇璞，明代复古派与唐宋文派之潮流，学衡，1922年第9期。

[16] 黄宗羲著、陈乃乾编，黄梨洲文集，中华书局1959年版，第333页。

[17] 侯方域著、王树林校笺，与任王谷论文书·侯方域集校笺，中州古籍出版社1992年版，第126页。

[18] 庄㫤撰，明定山庄先生墓碑铭·定山集补遗，文渊阁四库全书第1254册，第351-352页。

[19] 李攀龙，槐野先生存笥稿原序·槐野先生存笥稿，续修四库全书第1344册，第10页。

[20] 纪昀总纂，四库全书总目提要（第四册），河北人民出版社2000年版，第4499页。

[21] 张凤翼著，谭辂卷下，续修四库全书第1127册，第482页。

[22] 详参张廷玉等撰，明史，中华书局2000年版，第4932页。

[23] 王世贞著，罗仲鼎校注，艺苑卮言校注，齐鲁书社1992年版，第39页。

[24] 李维桢，梦古斋稿略序·大泌山房集卷之十二，四库全书存目丛书集部第150册，第514页。

[25] 罗宗强，读《沧溟先生集》手记，文学遗产，2010年第3期。

[26] 吴重翰，明代文学复古之论战，广大学报，1949年第1卷第1期。

[27] 纪昀总纂，四库全书总目提要（第四册），河北人民出版社2000年版，第4683页。

[28] 盛以弘，槐野先生存笥稿序·槐野先生存笥稿，续修四库全书第1344册，第6页。

[29] 王世贞，书李于鳞集后·读书后卷四，文渊阁四库全书第1285册，第55页。

[30] 顾璘，重刻刘芦泉集序·凭几集续编卷二·顾华玉集四十五卷，文渊阁四库全书第1263册，第327页。

[31] 纪昀总纂，四库全书总目提要（第四册），河北人民出版社2000年版，第4502页。

[32] 以上参引纪昀总纂，四库全书总目提要（第四册），河北人民出版社2000年版，第4491页。

[33] 李维桢撰，独秀轩集叙·大泌山房集卷之十二，四库全书存目丛书集部第150册，第555页。

[34] 刘永济著，文学论，武汉大学出版社2013年版，第68页。

[35] 汤宾尹，徐见可鸠兹集序·睡庵稿卷之一，四库禁燬书丛刊集部第63册，第23页。

[36] 纪昀总纂，四库全书总目提要（第四册），河北人民出版社2000年版，第5174页。

[37] 朱光潜著，我与文学及其他，广西师范大学出版社第2004年版，第86页。

[38] 虽然前后七子中，何景明、宗臣等人对尺寸古人章法表示不满（如宗臣《谈艺第六》曰：“人性之有文也，是时时生焉者也，非以他人之陈言庸语而借之于我也。是故古之言文者，得之心而发之文也。”），但是整体而言，复古的侧重点没有发生根本改观。

[39] 以上参引李梦阳，诗集自序·明文海，中华书局1987年版，第2737页。

[40] 王九思，刻太微后集序·美陂续集，续修四库全书集部第1334册，第236页。

[41] 熊礼汇，明清散文流派论，武汉大学出版社2004年版，第144页。

[42] 黄卓越著，明永乐至嘉靖初诗文观研究，北京师范大学出版社2001年版，第270页。

[43] 唐顺之，与茅鹿门知事书·荆川集卷四，文渊阁四库全书第1276册，第274页。

[44] 董其昌，合刻罗文庄公集序·容台文集卷之一，明崇祯三年刻本。

[45] 钱钟书，谈艺录，中华书局1984年版，第613页。

[46] 钱钟书，谈艺录，中华书局1984年版，第303页。

[47] 详参王守仁撰，王阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第1297页。

[48] 马积高，宋明理学与文学，湖南师范大学出版社1989年版，第157-158页。

[49] 王阳明撰，邓艾民注，传习录注疏，上海古籍出版社2012年版，第262页。

[50] 王守仁撰，王阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第185-186页。

[51] 王阳明撰，邓艾民注，传习录注疏，上海古籍出版社2012年版，第203页。

[52] 王守仁撰，王阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第214页。

[53] 王守仁撰，王阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第1576页。

[54] 王世贞撰，罗仲鼎校注，艺苑卮言校注，齐鲁书社1992年版，第234页。

[55] 黄宗羲，李梦阳《诗集自序》后·明文授读卷三十六，味芹堂清康熙38年(1699) 刻本。

[56] 钱钟书，谈艺录，中华书局1984年版，613页。

[57] 章培恒，李梦阳与晚明文学新思潮，1986年第3期。

[58] 袁震宇、刘明今著，明代文学批评史，上海古籍出版社1991年版，第150页。

[59] 王阳明撰，邓艾民注，传习录注疏，上海古籍出版社2012年版，第18页。

[60] 王守仁撰，王阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第152页。

[61] 王慎中撰，与林观颐·遵岩集卷二十三，文渊阁四库全书第1274册，第550页。

[62] 袁宏道，袁中郎文钞，世界书局1935年初版，第7页。

[63] 归有光，庄氏二子字说·震川先生集，上海古籍出版社1981年版，第84页。

[64] 袁宏道，袁中郎文钞，世界书局1935年初版，第16页。

[65] 焦竑撰，与友人论文·澹园集卷十二，中华书局1999年版，第93-94页。

[66] 纪昀总纂，四库全书总目提要（第四册），河北人民出版社2000年版，第4483页。

[67] 袁中郎，珂雪斋集（中），上海古籍出版社1989年版，第462页。

[68] 钟惺，问山亭书序·隐秀轩集，上海古籍出版社1982年版，第254-255页。

[69] 以上参引李贽，李贽撰，童心说·李贽文集（第一卷），社会科学文献出版社2000年版，第92页。

[70] 唐顺之，董中峯侍郎文集序·重刊荆川先生文集卷十，四部丛刊初编本。

[71] 焦竑撰，陈石亭翰讲古律手抄序·澹园集卷十五，中华书局1999年版，第164页。

[72] 袁宏道著、钱伯城笺校，袁宏道集笺校，上海古籍出版社2008年版，第700-701页。

[73] 王鏊，震泽长语，商务印书馆1937年版，第28页。

[74] 黄卓越，明永乐至嘉靖初诗文观研究，北京师范大学出版社2001年版，第268页。

[75] 王夫之著、戴鸿森笺注，姜斋诗话笺注，人民出版社1981年版，第119页。

[76] 以上参引王守仁撰，王阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第931-932页。

[77] 左东岭，良知说与王阳明的诗学观念，文学遗产，2010年第4期。

[78] 王九思，与吕仲木先生书·美陂续集，续修四库全书集部第1334册，第226页。

[79] 张廷玉等撰，明史，中华书局2000年版，第4841页。

[80] 刘学智，南大吉与王阳明——兼谈阳明心学对关学的影响，中国哲学史，2010年第3期。

[81] 王九思，泾野别集序·美陂续集，续修四库全书集部第1334册，第248页。

[82] 张廷玉等撰，明史，中华书局2000年版，第4911页。

[83] 以上参引邓原岳，郑继之先生传·少谷集卷二十三，文渊阁四库全书第1269册，第298-299页。　　

[84] 郑善夫著，上阳明先生·少谷集卷二十，文渊阁四库全书第1269册，第261页。

[85] 郑善夫撰，少谷集卷五，文渊阁四库全书第1269册，第76页。

[86] 郑善夫，答湛甘泉·少谷集卷二十，文渊阁四库全书第1269册，第257页。

[87] 黄绾，少谷子传·少谷集卷二十三，文渊阁四库全书第1269册，第296页。

[88] 郑善夫著，与杨叔亨·少谷集卷十八，文渊阁四库全书第1269册，第225页。

[89] 郑善夫著，经世要谈·少谷集卷二十二，文渊阁四库全书第1269册，第284页。

[90] 郑善夫，答林克相侍御·少谷集卷十八，文渊阁四库全书第1269册，第220页。

[91] 孙昌裔，郑少谷先生集序·少谷集卷二十四，文渊阁四库全书第1269册，第311页。

[92] 马明衡，少谷遗音巻跋·少谷集卷二十三，文渊阁四库全书第1269册，第304页。

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