新论 | 李敬峰：毛奇龄的《大学》诠释与明清之际的“朱、王之争”

花间一酒壶 2023-04-14 发布于浙江

展开全文

中国社会科学院哲学研究所主办

毛奇龄的《大学》诠释与明清之际的“朱、王之争”

李敬峰 | 文

作者简介

李敬峰，1986年生，河南洛阳人，现任陕西师范大学哲学学院教授，博士生导师，科研副院长。主要从事宋明理学、四书学的研究。

摘要：“朱、王之争”无疑是明清之际多元学术思潮中的显题和主线。“王学护法”毛奇龄积极介入和回应此全国性学术议题，成为转移一世学风的学者。而缘于朱、王之争总在《大学》一书，故由毛奇龄用力最勤、用心最笃、体例多样、诠释独到的《大学》注本切入，最能极致地显豁经典诠释与明清之际“朱、王之争”这一学术思潮的生成与互动。毛奇龄的《大学》诠释从文本和义理两面介入“朱、王之争”，以拒斥朱子改本、提揭“诚意”地位和重释“知行合一”为旨趣，显豁出逆时代主流思潮“由王返朱”而动的“尊王斥朱”的鲜明特质，相应地涵具丰富而典范的学术史意义：一是更新和挺立日益衰败的阳明心学，推动心学从脱略经典、一任本心向经典主义转进；二是拔擢方兴未艾的汉学，既纠补凌虚蹈空的阳明心学，亦为乾嘉汉学的崛起起到开山之功。毛奇龄的《大学》诠释不仅展现出由经典诠释重构思想义理的“依经立言”之学术传统，也映照出时代思潮“朱、王之争”在经典诠释中的应用和落实，成为推究明清之际王学阵营应对“朱、王之争”学术思潮的典范个案。

关键词：毛奇龄；《大学》；明清之际；尊王斥朱；乾嘉汉学

一、拒斥朱子改本

朱子、阳明通过主采不同的《大学》文本来成功地创立新说，为后世学者开显出一条竞相效仿的学术创新路径，不仅形成一股强势的文本改定思潮，更迫使《大学》文本成为学者诠释《大学》必须首先拣择的问题，不如此就难以标示自己的学术立场。而这一问题在明清之际兴起的“群经辨伪”运动中更为突出。刘师培说：“国初治《学》、《庸》者，亦从朱子定本。自毛奇龄、李塨始排斥朱注”（刘师培，第164页），刘氏所言不虚。毛奇龄排斥朱注确然不遗余力，第一步就是向朱子的改本发起问难，他倾力撰述《大学证文》来“备述诸家《大学》改本之异同”（《大学证文》，第277页），以期通过呈现众多改本之误的形式来反证古本之是。毛奇龄首先追述《大学》文本的演进历史，他指出：

《大学》无古文今文之殊，其所传文亦无石经本、注疏本之异。自西汉传《礼记》四十九篇中有《大学》、《中庸》二书，并著为经，而其时复有以大、中二书并《论语》、《孟子》称小经者，析二书于《记》，为之单行，因别有《大学》、《中庸》之目，历汉晋隋唐以及于宋未有异也。河南二程氏并读《大学》，疑其引经处参错不一，因各为移易，实未尝分经别传，指为谁作，且变置其文而加以增补，而朱氏元晦乃复为之割之、析之，迁徙颠倒，确然指定为孰经孰传，孰言孰意，孰衍当去，孰阙当补，而且推本师承，以为皆程子之所为⋯⋯元明两代则直主朱子改本，而用以取士，且复勒之令甲，敕使共遵，一如汉代今学之所为，设科射策，劝以利禄者，而于是朱子有《大学》，五经无《大学》矣。（同上，第278-279页）

在毛奇龄看来，《大学》原本并无古、今本之分，更无后来的石经本、注疏本之别，只有《礼记》本《大学》，且早在西汉之时，《大学》、《中庸》就与《论语》和《孟子》并称为“小经”，陈陈相因，历汉晋隋唐，学者并无异议，至北宋二程开始质疑《大学》文本，遂开启改本之风，至朱熹更进一步，移经改经，增补传文，并随着朱子学的官学地位，而被悬为科甲功令，导致的结果是有朱子改本《大学》，而无《礼记》之《大学》，使《大学》丧失其本来面目，朱子实在是罪魁祸首。毛奇龄的追述有其正当处，亦有其错讹处，更有其发越处，但无论何者，其字里行间否定朱子改本《大学》的用意确是不容否定的。我们需要追问的是，毛奇龄何以如此敌视朱子的《大学》改本呢？他从两个方面交代缘由。一方面，毛奇龄指出朱子分《大学》为一经十传是于史无据的，他说：

古经文是经，经注是传，皆是两书，无有一书而分割作经、传者。⋯⋯而朱氏并不晓是两书，于《大学》、《孝经》则并以一书而分作经、传。是“经”、“传”二字尚不解，而可凿然曰谁记之、谁述之乎？（《四书改错》，第282-283页）

毛奇龄反驳的理由是这样的：在古代，经与传是有严格分界的，它们是别为两书，朱子无视这一传统，遂将《大学》一书去强分经、传，这实在违背常识的臆测之举，不足信也不足据。因此毛奇龄说：“《大学》一书，自为首尾”（《大学证文》，第282页），又说：“《大学》不分经传，不分篇章，而但有节次。”（《大学问》，第52页）毛奇龄这种反驳是否有根据呢？目前学界尚无定论，康有为、周予同等学者认为朱子此举毫无根据可言，而李学勤等则力主朱子之是。（参见《康有为集》，第186页；朱维铮编，第409页；李学勤，第49页）以此可见毛奇龄这一反驳虽并非有坚实的依据，但也非完全是主观臆断。那么，这是否可以说毛奇龄就赞成古本《大学》呢？毛奇龄说：“第其称古本，则原无今本可为匹偶，不如直称'大学’二字为当。”（《大学证文》，第281页）这就是说，若有古本《大学》之称谓，那自然就有相对应的今本之说，因此为了断港绝流，必须从根本上取消古本的叫法，而直接称为“大学”即可，从而确定古本《大学》的唯一性。以此可见毛奇龄另辟蹊径，意欲消除古、今本之争、确立古本合法性的创新之举，也显示出他推尊阳明的思想底色。

另一方面，毛奇龄对朱子改本最具标识性的格致补传亦极力反驳，他指出：

张氏仲诚曰：“古文错简，何处蔑有，独不宜有所阙失，而重赖于补，且其所阙失者，则又入学之要功也。”夫功之要者，虽谧不闭，况要之尤要，他不之阙，而独阙于是，亦可怪矣。⋯⋯夫只此圣功，初以为首在穷理，不在用敬，当加格物于诚意之先，而补之《大学》，既又以为首在用敬，不尽在穷理，又当加诚意于格物之先，而暗补之《小学》，则犹是阙失。而既补其文于文外，又补其意于文之文外，将见从入之途，不得之前人之传，而仅得之后人之补救，且不仅得之后人之补救，而必隐探之他书，暗寄之别录，而并不使入学之文之得以自见于经传，岂列圣相传之意哉！（同上，第279页）

自朱子增补“格物”补传之后，反对者与拥趸者皆不在少数。无论赞同与否，朱子此举“适应于进一步阐发理学方法论与修养论的需要，而整个章句也是为扩大理学思潮的影响提供了一个更为完善的哲学教本。”（参见陈来，2000年，第283页）但毛奇龄显然并不这么认为，他首先引用心学阵营的张沐之语来代己立言，那就是古文当中出现错简、阙文是常有之事，何独要单独给《大学》补阙呢，所以朱子之补纯粹是无事生非。更进一步，毛奇龄操戈入室，以朱子义理来反证朱子之非，他指出朱子原来主张圣学工夫第一义是穷理，不是“敬”，而朱子补传之后，反倒成了“敬”在先，穷理在后，朱子这明显是前后矛盾，是自己否定自己。毛奇龄这就从内证与外证两方面否定朱子“格物”补传的合理性。由上可见，毛奇龄在明清之际“朱、王之争”愈演愈烈而纷争不断、指归莫定的境遇下，试图以效法阳明，回归原典的形式，来为“朱、王之争”确立“一个可以作最后判断的'最高法庭’”。（参见王泛森2页）此举不仅助推明清之际“回归原典”运动的高涨，使得古本《大学》备受瞩目，并在乾隆二十年首次得到官方认可，列入御纂文典《钦定礼记义疏》，亦从文本上否定了朱子对《大学》的改造，恢复古本《大学》的地位，以期从根本上瓦解朱子理学的经典基础，较之那些仅从寻章摘句角度辩驳朱子的做法，无疑更具破藩拔根之效。

二、提揭“诚意”地位

朱子、阳明在《大学》文义上抵牾的一个焦点即在于“诚意”与“格物”何者为《大学》的第一义工夫。朱子主张“《大学》之道，虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先”（《朱子全书》，第2811页），而阳明为了纠正朱子“格物”说偏于外的弊病，力主“诚意”为首出工夫，以此来规范“格物”的内容和方向，使其在诚意的范导之下展开，这样就将“格物”的内容向内收缩，与之相应，整个《大学》的工夫体系也向内转进。朱子、阳明的这种分歧遂成为判释学派归属的重要基准。毛奇龄秉承阳明之意，同样将“诚意”作为《大学》一书的枢纽。而他的这一取向并非只是单纯的理论阐释，而是有其深刻的生命体验在内的。他述及早年经历到：

少时习朱氏之学，一意穷理，乃不幸而丁年遭乱，避难奔走，尝宿嵩山土室，中夜起，傍徨谓：“年几三十余，而六籍未穷，前途伥伥，何日是返躬为学之时”，四顾流涕，及过庙市，闻贺凌台先生之教受不改《大学》，恍然曰：“如是乎，乃立反之身，不问行住坐卧，且不分心意先后与诚正次第，每心有所发，必使之有善而无不善。”（《大学问》，第58-59页）

毛奇龄的这段由朱子学入手无所得，而后反叛朱子学的经历与阳明何其相似，不同的是阳明所觉乃是“心外无理”，而毛奇龄所察一是朱子的格物穷理并不能解决他的内在修养问题，这与阳明有相似之处；二是《大学》工夫次第是浑然为一的。正是这一读朱子之书以求圣学而无可得的经历彻底瓦解了毛奇龄对朱子学“格物穷理”的信心，他开始走向对朱子“格物”学说的批判之路。当然，这一批判的根本目的在于为其确立“诚意”的主导地位辟除榛莽，扫去云雾。我们先来看毛奇龄对朱子“格物”学说的反驳：

朱氏所谓穷物理者，必刻求其尽。谓十物穷九物犹可，十分穷九分即不可，则即一物而终身穷之有余矣。⋯⋯况穷尽事物何止六艺，朱氏乃以此为《大学》首功，则极终身之学，尚未得进诚意一步。而究之鲁莽蔑裂，即六艺文字，而其所诠释，一往有误，则不惟十物无九物，而一物并无十分，思以入大学，不其难乎。（同上，第58页）

有早年反叛朱子学的体悟和经历，毛奇龄对朱子“格物”学说的批评可谓得心应手。众所周知，朱子“格物”论并不是要求学者穷尽天下万物，那样既不现实，也不可能。但不可否认的是，他的“格物”理论确实会导致毛奇龄所理解的“即凡天下之物”的倾向，故而毛奇龄作如此解在学术史上并非是孤旨独发，反倒具有一定的普遍性。毛奇龄认为朱子的“格尽天下之物”会让学者穷尽一生亦难以完成，导致支离分裂，徒耗精力，更遑论去做“诚意”工夫并优入圣域。这就是说，朱子的“格物”始终是导向外在的，与内在意念的去恶存善没有关联起来。那么，朱子何以会犯这样的错误呢，毛奇龄指出：

圣功有本，其一曰：“此谓知本”，谓修身为本也，则本在修身矣；其一曰：“此谓知本”，谓诚意为本也，则本又在诚意矣。《大学》以修身为本，修身以诚意为本，而谓圣功在格物，可乎？（《大学知本图说》，第39页）

在毛奇龄看来，《大学》文本当中有两处“此谓知本”，此乃《大学》一书之题眼，需要给予重视和确解。但朱子不仅不重视，反倒给予错解，将第一个“此谓知本”看作对经文“本末”的诠释，第二个“此谓知本”则视为衍生之文，并以“格物”补传取而代之。毛奇龄强烈反对朱子作如此解释，他认为第一个“此谓知本”说的是“修身”为本，第二个“此谓知本”说的是“诚意”为本，绝不是朱子所说的以“格物”为本。毛奇龄的这一解释是否会导致“二本”的现象出现呢？答案是否定的。他早已自觉意识到这一说法带来的挑战，故回应到：《大学》修身为本，又云“修身以诚意为本”，似有二本，然诚意即修身也。⋯⋯则意虽道也，而积于身，谁谓诚意非修身乎？（同上，第48页）在毛奇龄看来，因为“意”是累积于身的，故诚意可以直接与修身等同，因此他们绝不是二本的关系。他进一步明确指出：“格物以修身为本，而修身则又以诚意为本”（同上，第42页），这就通过层层推衍的代换方式将“诚意”的根本地位抉发出来，并通过“修身”这个媒介，将“格物”与“诚意”的本末关系给予明确界定，使“格物”成为“诚意”的工夫，也就是将“格物”作为涵育和达至内在的纯善无恶的工夫，消解其单纯的知识性面向，解决了前述“二本”的问题。这就与阳明的思路如出一辙。所不同的是，毛奇龄对“格物”的解释另有其特色所在，他说：“格物，照《礼记·大学》只是度量本末”（《四书剩言》，第234页），又说：“盖明、新是物，有本有末”（《大学问》，第53页），毛奇龄的解释沿袭阳明弟子王艮的“淮南格物”思想，并涵括阳明的“格其不正以归于正”的思想。可见，毛奇龄无论是对“格物”的解释还是对“诚意”的拔擢皆有阳明心学的理论背景。

强调“修身以诚意”为本，必然要面临如何处理经文当中的“修身在正其心”的问题。毛奇龄进一步通过论证“诚意”与“正心”的关系来凸显“诚意”的首出地位。他说：

格物以修身为本，而修身则又以诚意为本。虽身有心、意，不分先后，而诚意之功则先于正心，何则？以意之所发始知有善不善，亦意有所发始能诚于为善，与诚于不为不善，正心时无是事也。（《大学知本图说》，第42页）

阳明强调“诚意”与“正心”是各有其所，但又是一事的关系。毛奇龄则着意凸显两者的“各有其所”的一面来论证“诚意”工夫的优先性。他认为：“《大学》只言心、意”（同上，第47页），故“心、意最要认得分明”（同上，第43页），存时为心，显发为意，两者并无先后，但落实到工夫上时，却必须依照“诚意”先于“正心”的次序进行，缘由在于只有意念显发的时候，才知有善与不善，这是“诚意”工夫。因此必须将“诚意”置于“正心”之前，如此即可实现意诚而心存。从而保证“诚意”的优先地位。故“《大学》工夫到诚意始有着落。因为心是本体，意才是现实”。（陈来，1991年，第155页）至此，毛奇龄以“诚意”所关涉最为紧密的“格物”与“正心”为视角，确立了“诚意”在《大学》工夫体系中的首出地位。他明确说到：

诚意二字为圣门下手第一工夫。（《大学知本图说》，第42页）

《大学》首功全在诚意。（《大学问》，第57页）从这些引文中不难看出，毛奇龄之意与王阳明的“《大学》之要，诚意而已矣”（《王阳明全集》，第242页）是完全一致的，皆是将“诚意”置于《大学》的根本地位，从而保证《大学》工夫体系的内倾性，杜绝将“格物”置于第一位所导致的儒家工夫沦为外在知识性活动的倾向，透显其宗法阳明的学术特色。要之，毛奇龄在当时学者多讳言陆王的学术境遇下，高标心学要旨，虽难言创获，但其象征意义是要远超其实际内容的。

三、重释“知行合一”

“知行”问题不仅是《大学》文本中的“格物致知”所衍生出的重要论域，更是朱、王学术分歧的核心焦点。毛奇龄在诠释《大学》时着意就此问题展开辨析。他力主心学一系的“知行合一”之说，而其度越前贤之处在于提出：“知行合一，实朱子言之，而王子述之，且朱子不自践其言，而王子践之。”（《西河集》二，第307页）也就是说，毛奇龄将“知行合一”的首创权归于朱子，而将落实和践行“知行合一”则推给阳明。这一论断无疑是石破天惊的。朱子本人虽提出过：“知与行，工夫须著并到”（黎靖德编，第281页），但还“不能说程朱已有王阳明的知行合一思想”（陈来，2000年，第324页），因为朱子与阳明对“知”的理解存在着根本的差异，朱子所谓的“知”偏向于认知，阳明的“知”则着落在“良知”，朱子的“知”与“行”是两个不同属性的范畴，阳明的“知”与“行”则是同一活动的两个不同的向度，也即一体两面。据此，毛奇龄将“知行合一”的首创权归于朱子显然是对朱子思想的误读所致。但必须明确的是，这一判释并非是在抬高朱子，相反他恰恰是要凸显阳明在践履方面的殊胜之处。明确了毛奇龄的学术持守，下面我们就来分析一下毛奇龄所论“知行合一”的特色何在。首先，毛奇龄强调“行”的重要性。处在明清之际学风由虚转实的毛奇龄，自然对晚明学界出现的“天崩地解，落然无与吾事”（黄宗羲，2012年，第561页）之低劣、空谈学风有着切肤之痛，他说：“儒者空讲理学，有知无行”（《西河集》二，第303页），故他因病下药，明确主张：“夫学重力行，予方恨俗学之多论议，而思举一躬行者以为之砥砺”（《西河集》一，第464页），也就是强调“行”为重，反对俗学的空谈。这不仅与阳明“知行合一”的重心落在“行”上保持一致，也融入和呼应了明清之际“黜空谈，尚践履”的学术思潮，有其特殊的时代诉求。

其次，毛奇龄强调“知”“行”是差异一体的关系。他说：

知行不分，非谓知可兼行，行可兼知也。谓知者知此，行者即行此也。若以格物为穷致事物之理，则未有所知在事物，而所行在诚意者。如谓事物只是知，诚意只是行，是知之与行断港绝流也。（《四书剩言》，第219-220页）

在毛奇龄看来，“知”“行”虽然从本体的角度来说，是合一不分的，但这并不意味着两者可以相互取代，相反两者各有自我的边界和领域，但同时也不能因为两者有差异，而割裂两者的关系。它们是对立统一的。他极力反对那种“此知非此行，此行非此知，一知一行，断港绝流矣”（《西河集》二，第306页）以及“惟分两件，于是有知行对待之说”（《四书剩言》，第267页）的将“知”“行”打成两截的观点，那样就陷入到另一个误区。可见，毛奇龄是既担心消解“知”“行”的差异性，亦防止割裂“知”“行”的统一性。就这一点而言，他与阳明的思想大体是同多异少。在阳明哲学中，阳明针对朱子的“知先行后”将“知”“行”看作两个工夫的支离之病，故提出：“知行原是两个字说一个工夫”（《王阳明全集》，第209页），强调它们是作为一个行动的两个面向（开始与终结），是你中有我，我中有你，相即并进的关系。但必须指出的是，阳明的思想是多少有“以知代行”的色彩，而毛奇龄则力图杜绝这种倾向。

最后，以阳明心学统摄朱子学。因“知行”问题在朱、王分歧中的焦点地位，故对此问题的态度就成为辨别学者学派归属的一个重要标识。毛奇龄即因为对“知行合一”的强调，是时学者旋即给其扣上袒护阳明的帽子，毛奇龄对此进行自我辩护：

尝召予曰：“闻子说知行，右阳明而左紫阳，有之乎？”曰：“无之。从来论文成者皆谓其不合紫阳，而予独曰：'否’。”（《西河集》二，第306页）

毛奇龄并不赞同以往学者所主张的阳明所论皆与朱子不合的观点，相反他认为两者有相合的地方。他进一步指出：

予曰：“知行合一有二说，皆紫阳之言。然紫阳不自践其言，而文成践之，其一说即予前所言者是也。其又一说谓'知是理，必行是理，知是事，必行是事’，此即紫阳注《中庸》所云'知所以知此也，仁所以体此也’，知在此，行即在此，凡所知所行当在一处，亦谓之合一。”（同上）

毛奇龄认为“知行合一”有两层意思，皆是朱子首先提及的。上述引文只是说到了一层意思，即援引朱子的“知所以知此，行所以行此”给予说明，意在强调“知”和“行”在对象上是同一的，且“行”是对“知”的落实，指向的是“认知”与“实践”的合一。而另一层意思，毛奇龄在他处说到：“孩提知爱亲，无所谓行也，然而行矣。且孩提只爱亲，无所谓知也，然而知矣。故孟子前说知、能，此只说知，以知、能合一也。此其义，紫阳亦言之”（同上，第305页），这就从“良知良能”的角度论证知必而能行，行则必然有知的参与，言说的是伦理学意义上的“良知”与“行为”的合一。毛奇龄认为这同样是朱子的意思，但并未明确朱子的原话何谓。平实而论，毛奇龄虽然将“知行合一”学说推源于朱子，朱湘钰推测这是毛奇龄碍于提问者是史馆总裁官的身份的见风使舵之言，以此来弱化贴在自身上的心学标签。（参见朱湘钰，第113 页）朱氏这一推测自可备为一说，但毛奇龄之用意绝非是这一表象因素，根本诉求在于抬高阳明心学而非朱子学。但他的根本目的绝对不是在抬高朱子，相反恰恰是要将朱子学归并在王学之下，并着意从践行的角度来高扬阳明心学，以此来驳斥那些质疑阳明心学不重践履，空谈误国的声音，达到为阳明心学正名的目的，其护教之心不可谓不笃。

四、“尊王斥朱”及其学术史意义

明清之际虽然是多元思潮并存的时代，但很大程度上是由“朱、王之争”引发的，并在二者之争总在《大学》一书的夹持下，这一问题遂贯穿毛奇龄《大学》诠释的始终。就毛奇龄的为学历程而言，他经历了由信朱到尊王的转变，他说：

特予幼所学为朱熹改本，误以格物穷理为正学首功，遂以研索典籍，详究事物为极事，遇有言心学者，辄唾之。今始知统该于身，觉中有根柢，而外鲜遗落，涉艰履险，皆泰然焉。（《西河集》二，第129页）

可见，毛奇龄早年受学伊始，完全依循朱子《大学章句》所示的为学门路，并对心学不屑一顾，但久无所得。后转入心学，方悟朱子学之非。自此他便走上“以尊王而斥晦庵”（钱穆，第259页）的学术道路。他直称：“（朱注）四书无一不错”（《四书改错》，第1页），这就全盘否定朱子所倾心撰写的《四书章句集注》。尤其在《大学》诠释上，毛奇龄从《大学》的版本到《大学》的义理，无一赞同，反倒是极尽全力批驳。反过来，他对阳明心学则是赞赏有加，不仅极力推崇阳明所主古本《大学》，亦高扬心学义理，从“诚意”到“知行合一”皆处处与阳明心学若合符节。故其弟子邵廷采就评价到：“本朝大儒如孙征君、汤潜庵，皆勤勤阳明。至先生而发阳明之学，乃无余蕴。”（邵廷采，第308页）这就是说，与同时期的尊奉阳明的孙奇逢、汤斌相比，毛奇龄的贡献在于将阳明心学意蕴抉发殆尽。由此可见，毛奇龄在清初相对宽松的政治氛围当中，在朱子学还未定为一尊之时，推崇乡学（阳明心学），成为王学护法，故劳思光直言：“论清初言陆王之学者，亦不能遗西河而不论。”（劳思光，第593页）放置于明清之际，毛奇龄由《大学》诠释所透显出来的驳斥朱子，卫道阳明，涵具丰富而典范的学术史意义：一是挺立日益衰败的阳明心学，赓续阳明心学的学术生命。明清之际，阳明心学被作为亡国学术遭到批判，而它之所以还能不绝如缕，正是仰赖清初毛奇龄等人的苦苦坚守，使其直到清代中叶才渐趋无声，并在晚清民国在日本明治维新的强力刺激下，再度崛起，毛奇龄之举无疑具有挺立和遥启之效。尤为重要的是，毛奇龄并非只是墨守王学，他有鉴于晚明以来阳明心学的脱略经书，凌虚蹈空，故转而以重“行”、重“经”的方式来矫补心学之虚，一定程度上更新阳明心学，扭转“心学横流，儒风大坏，不复以稽古为事”（纪昀等，第3182页）的空虚不实的学风，使得心学从“求证于良知”向“求证于经书”转进。

余英时曾敏锐地指出：“清代经史考证之学乃从程朱、陆王两派义理争辩中逐渐演变而来”（余英时，第149页），此言诚为确论。“朱、王之争”确然是清代汉学兴起的内在要因之一。毛奇龄以取证于经书的形式来回应“朱、王之争”，推动阳明心学朝向经典主义发展，并进一步内生、延展至“汉、宋之争”，显豁出他在汉、宋学之间的态度和立场：贬抑宋学，拔擢汉学。我们知道，清初是“汉学考据，虽已确立基础，然尚未与宋学显然划界”（钱穆，第259页）的时代，但毛奇龄并未被裹挟到这一潮流之中，而是展现出反宋学（义理之学）的学术特质，故被皮锡瑞称为清初唯一“不染宋学”（皮锡瑞，第222页）的学者，他对包括朱子学在内的宋学多横加指摘，遂有“反宋学的健将”（梁启超，2003年，第179页）之称。他说：

宋儒从二氏授受，篡据圣门，妄以华山道士河洛、寿涯僧太极认作道学，实于圣学首功如何下手、圣道究竟如何归结、所云忠恕一贯者全然不晓。（《四书改错》，第441页）

毛奇龄直接将宋学打入异端，这就从根本上将宋学从儒家正统中清理出去，否定了宋学的合法性。而就宋人经学来说，毛奇龄同样给予否定，他说：

宋人不然。孟子曰：“尽信书，则不如无书”，书可信乎？吾所信者义而已。第先立一义，而使诸经之为说者悉以就义，合则是，不合即非。是虽名为经义，而不以经为义。（《西河集》一，第453页）在毛奇龄看来，宋学虽号称为义理经学，但其义理却不足信，原因在于宋儒解经是先立己意，然后削足适履地去裁断、肢解经学，这就违背了治经以经为大法的根本原则。至此，毛奇龄已经将宋学否定殆尽，“视宋儒，有不异寇雠敌国之比者。”（见焦循，第424页）而就汉学来说，毛奇龄则说：“汉儒信经，必以经为义。凡所立说，惟恐其义之稍违乎经”（《西河集》一，第453页），这就高度肯定了汉儒尊奉经学，义理出于经学的宗旨，这一治学门路就与毛奇龄一贯倡导的“以经解经”之法保持一致。也正因此，四库馆臣称毛奇龄为“自明以来申明汉儒之学，使儒者不敢以空言说经，实奇龄开其先路。”（见纪昀等，第156页）可见，毛奇龄的黜宋宗汉与钱穆、皮锡瑞所论的清初学者“以宋学为根柢”实不相类，反倒被阮元、焦循等推为清代汉学的开山。就连对其多有訾议的梁启超亦不得不说：“（毛奇龄）颇为后来考证学派，辟出一种新路径。考证家不直接出自西河，但是他们所受西河的影响，很是不小。”（梁启超，2010年，第69页）这就肯定了毛奇龄在明清之际学术史上的地位和价值，故而那种因毛奇龄本人的傲睨自若，狂狷不羁的性格，而否定其学术贡献是绝对不可取的。要之，毛奇龄的“尊王斥朱”既关乎到明清之际阳明心学的学术转向，又牵涉到清代中期的学术主线“汉、宋之争”，其所涵具的学术意义实不容小觑。

结语

毛奇龄由《大学》诠释介入明清之际的学术主线“朱、王之争”，诱发其从心学转入经学，这不仅对毛奇龄的学术变化具有里程碑的意义，更对明清之际学术的转型深具映照作用。他由《大学》诠释所透显出的“尊王斥朱”不仅与明清之际总体的“尊朱黜王”思潮相背，亦与明清之际“以宋学为根柢”的学术倾向相异，更与同为王学阵营的李二曲、黄宗羲等宗本宋学、调和朱、王不尽相同。个中缘由既有其倾慕乡学的外缘性因素，更有其对朱子学义理难有认同之内在成分。虽没有与明清之际尊朱黜王大势保持一致，但恰恰构成弥缝“朱、王之争”理论图景不可或缺的一环，展示了明清之际“朱、王之争”的多元面向，与明清之际的学术思潮之间形成了经典诠释与学术思潮的双向互动，成为既受时代思潮陶铸，反过来又陶铸时代思潮的典范，不仅展现出由经典诠释重构思想义理的“依经立言”之学术传统，也映照出时代思潮“朱、王之争”在经典诠释中的应用和落实，成为推究明清之际王学阵营应对“朱、王之争”学术思潮的典范个案。故陈祖武先生的“毛奇龄所走过的学术道路，不啻清初经学演进过程的一个缩影。它说明由经籍的考辨入手，对古代学术进行全面总结和整理的时代己经到来”（陈祖武，第287页）之评价无疑是卓有见地的。

参考文献

[1]陈来，1991年：《有无之境：王阳明哲学的精神》，人民出版社。

2000年：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社。

[2]陈祖武，1992年：《清初学术思辨录》，中国社会科学出版社。

[3]《大学问》，1997年，见《四库全书存目丛书》第173册，齐鲁书社。

[4]《大学证文》，1986年，见《景印文渊阁四库全书》第210册，台湾商务印书馆。

[5]《大学知本图说》，1997年，见《四库全书存目丛书》第173册，齐鲁书社。

[6]黄宗羲，2008年：《明儒学案》（修订版），中华书局。

2012年：《黄宗羲全集》第20册，浙江古籍出版社。

[7]纪昀等，2000年：《四库全书总目提要》，河北人民出版社。

[8]焦循，2013年：《与某论汉儒品行书》，见《湖海文传》，上海古籍出版社。

[9]《康有为集》， 2018年，广东人民出版社。