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针对老子的哲学，塑造论哲学指出：“人们通常认为老子的道与赫拉克利特的逻格斯是个很相近的词。的确，它们都带有规律的意义。但有区别的是：赫拉克利特的逻格斯主要是由语言意义演变的，而老子的道则主要是由行为意义演变的。道这个词在中国古代出现比较早。据文字学考证，道作为一个字所知最早（甲骨文未见）金文是这样写的即“行”字中间夹着一个人头，后演变成“道”。（如图）  正如《说文》所解：道，所行道也。从行从首。为什么从行从首呢？是因为在很古的时代，人并不把首作为思维器官，只因耳目长在头上，走路须借耳目辨方向，故道，所行道也。所以道这个字一开始便有人的行路、引导的意思，经借代、引申才出现了道路、秩序、规律以及道理、方法等含义。”塑造论哲学还指出：“常有些学者讲老子书是一部权术书，是一部兵书等等，也说明一定的问题。书中着眼点主要放在人的行为与对象世界的同律的问题上。”“老子的哲学的确重视着从考察人的行为入手，主要由人事而言哲学。” 既然老子的哲学着眼点主要放在人的行为与对象世界的同律问题上，那么我们就重点从人的行为上探讨与把握老子哲学中关于“道”的学说。 讲到人的行为时，我们首先要关注的是塑造论哲学中关于“塑造”这一最重要的概念。在塑造论哲学中“塑造”概念主要是指人与自然的相互塑造关系，自然塑造人形成文化人类，人塑造自然形成人类文化。文化是自然塑造人与人塑造自然的交汇点，而“塑造之物”是人与自然相互塑造的结晶。对于自然与人双向塑造过程中人的“塑造”，塑造论哲学给出以下分析：“在此过程中，人按照自己的序参量塑造着自然，如果人类文化成为一种飨成于人之有序必然性，就带来人为熵减，从而形成着文明文化，走向文明文化过程，与自然熵减之箭形成同一方向。这是走向有序的过程。由于这种有意识的人为熵减对人类来说是良性的，所以我们有时称之为人为熵减良性有意识。而如果人类文化是一种不飨成人之有序必然性并无成于自然有序性的破坏，就带来人为的熵增，从而形成非文明的文化。出现非文明文化的过程，与自然熵增之箭形成同一方向，这是走向无序的过程。由于这种有意识的人为熵增对人类来说是恶性的，所以人们有时称之为人为熵增恶性有意识。”由此，塑造论哲学又指出：“可见人的塑造是一剑两刃的。人的塑造既能成为人为有序，也能造成人为的无序。由此可以看出，显意识的塑造之物，不仅有体现人为有序的文明塑造之物，而且有体现人为无序的非文明塑造之物。” 老子的道德经中对“道”的论述似乎也体现出塑造论哲学提到的人的行为具有的一剑两刃性，只是老子更多地看到的是人的行为造成的人为无序的一面。比如，老子说：“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见之欲，使民心不乱。是以圣人之治，虑其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使其志者不敢为也。为无为，则无不治。”从这些论述中，我们可以看出老子的观点，即如果去实施尚贤、贵难得之货、使人具有欲望等行为就会引起人与人之间的争斗、盗窃、人心之乱等不良后果。这种不良后果就是塑造论哲学所说的“人为熵增恶性有意识”。鉴于此，老子指出，圣人应实行虚其心、弱其志、使民无知无欲的无为之治。 从上述分析，我们可以看出，老子提出一个“无”字，是由于他看到人的“有为”会出现的不良后果，要想不出现这种不良后果，最好就不要去行为也就是“无为”，这就是老子的“无为之道”。正如塑造论哲学指出的，老子的“道”，是重在从人的行为看过去的“道”，它指向的是人的行为与对象的同律，即人的行为的必然性。 老子还从人的有为所造成的不良后果论述了“无为之道”。比如，《道德经》十八章中，老子说：“大道废，有仁义，智慧出，有大伪，六亲不和，有孝子。”这段话，通常被人们认为包含着对儒家仁义忠孝的批判。在老子看来，上古之时，人们自然淳朴，过着穿暖吃饱无所求的原始生活，人与人之间没有等级，没有仁义礼法，一切自然而然，合乎大道。后来随着社会财富的增加 ，人们的欲望膨胀，你争我夺，相互攻打，伪装欺骗泛滥。为约束人们的行为，贤明之人开始施实仁义道德，还制定繁琐礼仪，结果造成等级与阶级分化，狡诈奸猾盛行，国家陷于昏乱等社会乱象。老子认为，这种社会乱象的出现，是放弃大道即无为之道，而施实仁义忠孝的社会治理行为造成的。所以，在《道德经》十九章中老子便提出了“绝圣弃智”。老子说，抛弃聪明才智，人民可获得百倍好处，去除仁和义，人民可以恢复孝慈，拒绝机巧和利益，盗贼就不会出现。同时，他还要求人民保持单纯朴实，少私寡欲。这里，老子是从人的有为造成的不良后果方面来论述社会治理的无为之道。对老子这一论述，以往很多人把它当作老子主张社会倒退的证据，这种理解实际不太准确，与老子思想不符。 从“有为”的角度来论述“无为”，在老子那里并不少见。比如，《道德经》第九章中，老子说：“持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎，功遂身退，天之道也。” 采用辩证的思维来论述“无为之道”，并提出“无为而有为”的观点，这样的论述，在《道德经》中随处可见。比如，《道德经》第二章中，老子在阐述了“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相合，前后相隨。恒也”之后，接着指出：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不始，生而不有，为而不恃，功成而不居，夫唯不居，是以不去”。可见，这里老子是用辩证法为“无为”提供理论论证。 在论“无为”中，老子提出了许多与“无”同类的概念：比如：虚、静、朴等，有时还用婴儿描述无之状态。对之，老子用一个“道”字进行抽象概括，这样就使老子的“道”成为一个高度形而上的哲学概念。这里有一点需要说明的是，有些论者，在提到老子的“无”时，往往将“无”与佛学的“空”作比较，认为“无”相当于佛学的“空”。实际上，这种看法是不准确的。佛学的“空”是一切皆空，而老子的“无”是不实施对自然及人自身造成不良后果的“无”，即“无为而有为”，所以老子的“无”并非一切皆空。 有些论者还把老子的“无为而治”看成消极避世，这种看法也是不准确。老子面对人类引起社会不良后果的行为，即人为熵增恶性有意识，提出一个“无”字，实际是对无成于人与自然人类行为持否定态度，是积极有为。这正如我们面对当下社会生产中存在的大量破坏自然生态，造成人类自身生存危机的行为大声说“不”一样，是积极有为的表现。 综合上述分析，可以得出，从塑造论哲学的角度来分析认识老子哲学，不仅能更加准确地理解老子哲学思想，而且更能揭示出老子哲学在当代重要的社会意义。当然，老子关于“道”的思想也存在缺陷。他在看到人存在无成于自然与人的人为熵増恶性有意识时，不加区分地笼统提出一个“无”字，无形中把有成于自然与人的人为良性有意识也否定了，从这个角度来看是不可取的。这种情况的出现，与老子对 “道”的形而上概括存在缺陷有关。老子一方面把“道”归结为“无”，一方面又说“有物混成”，显然自相矛盾。正如塑造论哲学指出的，老子一讲到“有物混成”，“必定导致把道落入形而下的解释。” |
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