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文/孙见坤 上一篇文章我们讲到，六经原本都是宗周王官所藏的档案，是王官学的基础与依据。那么，这就不由得让人联想到章学诚“六经皆史”的说法。因为这个说法民国以来影响很大，所以我们先来谈一谈这个问题。 首先，“六经皆史”不是章学诚的首创，钱钟书在《管锥编》中列举了在他之前七个人都有过相同或类似的说法，牟润孙先生在明人柯良俊的《四友斋丛说》中也发现了类似的说法，而与章学诚同时代的钱大昕也在《廿二史劄记序》中说过“经与史岂有二学哉”的话。 而章学诚的本义也不过是要证明经史同源，进而寻求中国史学的源头（虽然他后来找错了）。因此，他在“六经皆史也”后面紧接着就说了一句“皆先王之政典”。“先王之政典”与《庄子》中的“先王之陈迹”，基本是一个意思，可见这也不是章学诚的独出心裁。 经史同源，但经史并不等同。“经”是“先王之政典”，也就意味着先王之道蕴含在经中。这是经与史最大的区别。 先王之道既然蕴含在这些作为其“政典”或“陈迹”的经书之中，那么经学的一大任务就是从这“陈迹”中重新挖掘、恢复先王之道。而这个先王之道本身是模糊的、宏观的、抽象的，它代表的是一种文明、一种精神、一种价值和一种生命的存在方式，而不是具体的制度或是法令。 那么这样就为后世的经学家们留下了阐释的空间，他们一方面通过经书中的先王之道规范、纠正、裁断、批判现实中的制度制定和行政执行，但同时又可以根据实际的社会状况、政治形势、经济实力、民生状态来对他们所阐释的先王之道进行调整。这就是儒学的一种非常高超的智慧——权变。 这是一种非常高妙的政治智慧，在道德伦理与现实情况下求得一个最优解。而绝不是如某些学者所言的什么“学随术变”，以为历代经学家们只是通过寻章摘句来为当权者或是统治者缘饰儒术。这不但是对中国历史和中国经学的极大误读误解，也是对历代先贤的莫大侮辱。 这些人自己在这几十年的政治运动中有过不光彩的历史，就以为古往今来的学者文人都与自己一样，以自身的小人之心度古今君子之腹。时过境迁之后，他们又想要把传统经学甚至传统文化彻底否定，不过是借以掩饰自己的污点罢了。 “六经皆史”本身不是什么独创之见，但民国以来，梁启超、胡适等人却对章学诚推崇备至。其中关键的一点说起来有些荒唐。 章学诚将中国史学的源头算到了《尚书》，而以《春秋》为支流。这是因为他只知经史同源而不知其为何同源，更没明白经史为何后来又分离。因此他把典谟训诰这些原始档案汇集起来的《尚书》当做史书之祖，而且恭维《尚书》无定法圆而神，后世只有纪事本末体最近于《尚书》。 无论是从史学史还是历史编纂学的角度来讲，他的这些说法都完全错掉了，但胡适等人看到近代西洋史书的章节体和纪事本末体很像，而章学诚又最推崇纪事本末体，遂对章学诚本人和《文史通义》大加赞扬。实际上，章学诚在清代学者中绝对算不上第一流的。 然而胡适等人并不满足，进一步将“六经皆史”曲解为“六经皆史料”，他早年的得意门生顾颉刚说就曾说：“从前学者认为经书是天经地义，不可更改，到了章氏，六经变成了史料，再无什么神秘可言了”。至此，作为中国学术乃至整个中国文化根本的六经彻底被他们解构为一堆残缺不全的史料，价值由圣典下降到和卜辞金文同列，甚至还不如的地位。 而他们还不满足于此，更鼓起余勇，将中国传统的一切学术、制度、政治、伦理、宗教等等，全数划归为史料，意味着这些数千年来代代相承的精神与文化再无实际的价值，不具有任何生成新理念、新价值、构造新制度的能力，没有资格成为现代人文与社会科学思考的起点。它们不但不能够在新的时代里继续发展，而且连抱残守缺的机会都没有，只能被当做已经死亡的帝制时代的遗迹和史料来被人解剖、研究，然后送进博物馆的福尔马林柜子里。 （大司马按：从现代史学的角度，将《尚书》《春秋》等儒家经典视为史料，进行还原研究并无问题。但同时也应从文化学、宗教学等角度注意儒家经典在三代实情之上建构的文化意蕴，即便这种文化意蕴是对三代的理想化描述，与三代的现实有不符之处，也并不能抹煞其意义，因为后人接受的本来就是儒家设置的“三代”，而非完全真实的“三代”，儒家设置的“三代”才是后人的观念源头，也是反拨法家恶政的中国文明之基，否则几无文明可言。） 可能很多人会疑惑，为何仅凭胡适等几个新文化运动干将，加以蔡元培等少数教育主管官员，就能将有着二千年历史而且是作为中国学术与文化根基的经学几近摧毁。其实并非如此，胡适等人之所以能够无往不利，关键在于中国引入西式教育和学术分科体制时没有妥善考虑经学的问题，在这个体制之内，经学无从安顿，经学家无处落脚（大司马按：其实经学研究机构可以参考西方神学院而非大学的模式）。想学习经学的人不得其门，最后经学只能成为江湖野老的消遣。 仅仅一个教育体制的改变，就会对经学造成如此巨大的改变或者说破坏，那么春秋战国之际的王纲解纽、礼乐崩坏对文化的破坏该是何等之巨大也就可以想见了。 明白了礼崩乐坏的可怕，才能理解孔子的伟大。 孔子的伟大之处，第一，在于继承、整理和传播了礼乐文明。第二，则在于彰显了礼乐文明的精神与意义所在，强调礼乐文明的人伦教化和治世之功。第三，则在于将礼乐文明的思想精华——王官学散入民间，开创了人类历史上平民教育的先河，从而为中国后世数千年的文明定下基调。 所谓“中国前三千年文明赖孔子而存，后三千年文明赖孔子而开”，绝非过誉。而这一切的基础，则在于孔子“祖述尧舜，宪章文武”，“述三王之法，明周召之业”整理、编订了记载宗周礼乐文明与二帝三王之道的经典文献——六经。 六经原本都是周室档案，其卷帙汗牛充栋。孔子定六经，在搜集整理之外，最重要的一项工作就是“删”，或者我们也可以说是“选”。大家不要小看“删”或是“选”这个工作，成千上万的文书，选哪些，不选哪些，每一篇都需要仔细思考才能裁定。倘若不是胸中已有宗周礼乐文明与二帝三王之道的全貌，是断不能选出六经来的。孔子自云“述而不作”，是因为他所守护和传承的礼乐文明与先王之道都已经见于他所选定的六经之中，他不需要再多说什么了。 据《左传·昭公二年》上说，当时《易》《春秋》掌之于鲁太史，则孔子《周易》《春秋》得之于鲁国史官；《诗经》是孔子的家学，得之于其远祖正考父；《史记·孔子世家》说孔子问“礼”老聃，问“乐”苌弘，观百二国宝书于周史，退居鲁国作《十翼》，以赞《周易》。叙列《尚书》，定为百篇，删定《诗经》，定为三百一十篇。又观三代之损益，而从周礼、黜夏殷。及鲁哀公西狩获麟，又编列鲁国十二公之行事，遂为《春秋》。至此，周王室从未整理修订的自古以来的王官学典籍，成为了孔门之《六经》。故知夫子“删诗书、著春秋、作易传、传经艺”，师表万世，功均造物，德被生民。中国文明，于斯而发皇焉。后世以降，孔子亦为吾国文明之总代表。 （大司马按：道统亦自孔子始。孔子之前的商周实则是古埃及和美洲印第安式的政教合一，兼治统、道统于一身。孔子剥夺了王者兼职教主的权力，此后儒者成为对王权的重要制约。）对这点有兴趣的话可参看大司马写在文史宴分舵司马拆上的文章： 六经诞生了，然而这个时候的六经还仅是孔门内部的经典，并未成为国家意义上的经典。虽然战国诸子动辄也会称引《诗》《书》，但他们所引的《诗》《书》，很多可能还是作为周室档案的《诗》《书》，而不是经由孔子删定的百篇书和诗三百。 众所周知，六经成为国家法定经典要到汉武帝时期。此前，秦代和汉初的朝廷中虽也有五经博士，但同时诸子百家乃至卜筮星相等均有博士，五经博士并不特殊。汉武帝所谓“罢黜百家”，实际上是撤销朝廷中儒家之外的博士，而不是禁止民间阅读诸子百家，此后朝廷中唯有五经博士，而且每位博士还有五十名弟子，弟子中成绩优良者可以入仕为郎。五经的地位至此确定。然而问题来了，《乐经》哪去了？ 《乐经》的下落，历来众说纷纭。有说本无经书的，有说亡于秦火的，还有说《乐记》即《乐经》的，可谓莫衷一是。在我看来，可能《乐》本无经书是最有可能的。为什么呢？我们看看《礼》的成书基本就可以明白。 “三礼”并称始于康成（大司马按：即郑玄），在此之前，“礼经”基本专指《仪礼》。然而《仪礼》虽然是周室的礼典，但它被写成文字却在孔子同时或稍后。礼典的关键在于在实际中应用，因而无论是礼官还是其他贵族，都是自幼演习，成年后经常参与，非常娴熟，无需文字。而当礼崩乐坏之时，人们不再演习或参与，礼典可能淆乱甚至失传，这时才需要把礼典写成文字，记录下来。沈文倬先生的《略论礼典的实行和<仪礼>书本的撰作》一文对此有非常精彩的论述，大家可以去看看。那么《乐经》的情况应该也差不多，而目前来看先秦时期还没有记谱的方式，所以《乐经》依旧要靠师徒间的传承。而周室的雅乐又不是简单一两个人就可以演奏得了的，因此失传也是很有可能的。 无论怎样，六经变成了五经，中国文化的根源性经典就此定型。而此后，随着时代的演变，许多原来不在五经之列的书籍也陆续的被当做是经书。而且数量越来愈多，由五经、七经、九经、十二经，直到十三经。 这其中有号称是重新发现的古经，如《周礼》；有原本解释经书的传记，如《礼记》、“三传”；有经学的基础读物，如《孝经》《尔雅》；还有圣人们的语录如《论语》《孟子》。但无论怎样增加，都有一个基本的原则，那就是新加入的经书，要么是号称先圣先贤的著作（如《周礼》《尔雅》号称周公所作，《孝经》号称孔子或曾子所作），要么是七十子后学对六经的解释（如《礼记》、“三传”等）。 乾隆石经 现存北京孔庙与国子监 自元代开始，“十三经”成了朝廷明定的标准。然而到了清代，一小部分学者中，却出现了重新划定经书内容的议论。主要代表可举为王昶、沈涛、段玉裁三人。 王昶的议论平平无奇，不过是主张应把和《礼记》性质相同的《大戴礼》也划为经书，成为十四经。而沈涛则主张罢黜后世增添，回归五经，但同时又要把隋唐以来遭到摒弃的谶纬加入，以五经配五纬，号称十经。而段玉裁的主张则更为离奇，要在十三经之外，增加《大戴礼》《国语》《史记》《汉书》《资治通鉴》《说文解字》《周髀算经》《九章算术》八种，共为二十一经。这里比较有趣的是，段玉裁恰好是沈涛的老师。他与学生在关于如何划定经的范围上，虽然彼此的主张相差甚大，但却依旧互引为知己。 王昶的主张其实是很多经学家们共同的想法，而且《大戴礼》虽无“经”之名，但早已被划入经部的礼类，只不过未被立于学官，乏人问津而已。但段玉裁师徒的主张却着实有些骇人，纬书自宋以来便深为儒者所讥抵，欧阳修甚至上书要求把注疏中征引纬书的地方全数删去，而现在沈涛非但重新接纳纬书，而且还主张将他们抬到与五经等同的地位上去。至于段玉裁的二十一经，则更是将原来分属经、史、子三部的书籍统统划入经的行列。此后的刘恭冕则在段玉裁的基础上又有调整，主张将《逸周书》《荀子》和《楚辞》也划入经的行列。为什么这些优秀的经学家们会有这样的非常可怪之论？ 其实如果我们仔细分析一下沈涛和段玉裁所主张增入的经书内容，就不难发现：沈涛主张加入纬书，是为了丰富解经的资源。而段玉裁主张加入的八部书，则是为了完善“经”的体系性。 《大戴礼》本与《礼记》同一性质，《国语》也早有《春秋外传》之名，这二者入经不仅是段玉裁一个人的主张。然而段玉裁发现，《周礼》六艺之学中的书、数两项，绝非《尔雅》所能承担，必须加入文字和数学书来补足，那么自然选中了《说文》《周髀》和《九章》。而随着清儒对汉代经说的搜集辑佚日趋深入，《史记》《汉书》渐渐被视为汉儒经说的渊薮，似也应在加入之列。而《通鉴》原本就蕴含了温公上续《春秋》的志向，以之入经也不算无稽。 总之，清儒各种关于扩充或改变“经”的范围的主张，归根结底是他们各自经学思想与经学主张的体现，彼此之间未必有着某种时代或学风上的联系与必然性。也因此，这些主张在当时的学界并没有掀起太大的影响，自然更谈不上影响朝廷对经书的认定了。 “经”的范围，最终定格在了十三经。 |
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