| 吾寫《歷史哲學》，至東漢末止。此後不再就政治說，故轉而言學術。階段有三：一曰魏晉玄學，二曰南北朝隋唐之佛教，三曰宋明儒學。此書顏曰「才性與玄理」，即寫魏晉一階段也。中國晚周諸子是中國學術文化發展之原始模型，而以儒家為正宗。此後或引申或吸收，皆不能不受此原始模型之籠罩。引申者固為原始模型所規範，即吸收其他文化系統者，亦不能脫離此原始模型之籠罩，復亦不能取儒家正宗之地位而代之。秦以法家之術統一六國。西漢是繼承儒家而發展之第一階段。至乎魏晉，則是道家之復興。道家玄理至此而得其充分之發揚。王弼、嵇康、向秀、郭象，其選也。適於此時而有印度佛教之傳入。道家玄理之弘揚正是契接佛教之最佳橋樑。亦因此而拉長中國文化生命歧出之時間。所謂歧出是以正宗之儒家為準。文化生命之歧出是文化生命之暫時離其自己。離其自己正所以充實其自己也。魏晉南北朝隋唐七八百年間之長期歧出，不可謂中國文化生命之容量不弘大。容量弘大，則其所弘揚所吸收者必全盡。全盡必深遠。全盡而深遠之弘揚與吸收，其在自己之文化生命中所引起之刺激與浸潤亦必深刻而洽浹。文化之發展不過是生命之清澈與理性之表現。故在歧出中其所弘揚與吸收者皆有助於其生命之清澈與理性之表現。故此長時期之歧出，吾亦可曰生命之大開。至乎宋明，則為中國文化生命之歸其自己，而為大合。故宋明儒學是繼承儒家而發展之第二階段。至乎今日而與西方文化相接觸，則亦將復有另一大開大合之階段之來臨。此中國文化生命發展之大脈也。雖然，文化非可以游談。必將深入其裡而一一通透之，方能於生命起作用。吾茲以近三十萬言之鉅幅詮表魏晉之玄理，其中必有美者焉。此為徹底之玄學。吾所作者，即在展現此玄學系統構成之關節，並確定其形態之何所是。試取西方哲學中諸大形上學系統，如柏拉圖、亞里士多德之系統，聖多瑪之系統，斯頻諾薩、來布尼茲之系統，康德、黑格爾之系統，以及近時布拉得賴之系統，懷特海之系統，虎塞爾、海得格之系統，而比觀之，則中國道家之玄理系統，甚至佛教之般若佛性系統，以及儒家之性理系統，其構成之進路與關節，以及其形態之何所是，皆可得而確定矣。此為生命之學問，未有如此之親切者也。魏晉之玄理，其前一階段為才性。故此書即曰「才性與玄理」。「才性」者自然生命之事也。此一系之來源是由先秦人性論問題而開出。但不屬於正宗儒家如孟子與《中庸》之系統，而是順「生之謂性」之「氣性」一路而開出。故本書以「王充之性命論」為中心，上接告子、荀子、董仲舒，下開《人物志》之「才性」，而觀此一系之源委。此為生命學問之消極一面者。吾年內對於「生命」一領域實有一種「存在之感受」。生命雖可欣賞，亦可憂慮。若對此不能正視，則無由理解佛教之「無明」，耶教之「原罪」，乃至宋儒之「氣質之性」，而對於「理性」、「神性」、以及「佛性」之義蘊亦不能深切著明也。文化之發展即是生命之清澈與理性之表現。然則生命學問之消極面與積極面之深入展示固是人類之大事，焉可以淺躁輕浮之心動輒視之為無謂之玄談而忽之乎？「玄」非惡詞也。深遠之謂也。生命之學問，總賴真生命與真性情以契接。無真生命與性情，不獨生命之學問無意義，即任何學問亦開發不出也。而生命之乖戾與失度，以自陷陷人於劫難者，亦唯賴生命之學問，調暢而順適之，庶可使其步入健康之坦途焉。 中華民國五十一年 牟 宗 三 序於九龍三版自序此書除疏通人性問題中「氣性」一路之原委外，以魏晉「玄理」為主。魏晉所弘揚的亡理就是先秦道家的玄理。玄理函著玄智。玄智者道心之所發也。關於此方面，王弼之注《老》、向秀郭象之注《莊》發明獨多。此方面的問題，集中起來，主要是依「為道日損」之路，提煉「無」底智慧。主觀的工夫上的「無」底妙用決定客觀的存有論的（形上學的）「無」之意義。就此客觀的存有論的「無」之意義而言，道家的形上學是「境界形態」的形上學，吾亦名之曰「無執的存有論」。此種玄理玄智為道家所專注，而且以此為勝場。實則此種工夫上的無乃是任何大教、聖者的生命，所不可免者。依此而言，此亦可說是共法。依此，魏晉玄理玄智可為中國吸收佛教而先契其般若一義之橋樑，此不獨是歷史的機緣，暫作比附，而且就其為共法而言，儘管教義下的無與證空的般若各有其教義下的專屬意義之不同，然而其運用表現底形態本質上是相同的。是以僧肇得用老莊詞語詮表「不真空」與「般若無知」而亦不喪失其佛家之立場而為「解空第一」也。直至禪宗，仍然還是「即心是佛，無心為道」。夫「無心為道」，就佛家言，即般若也；就道家言，即主觀工夫上的無以呈現玄智也。吾人不能說佛家的般若智來自魏晉玄學，當然亦不能說道家的玄智是藉賴佛家的般若而顯發。這只是重主體的東方大教、聖者的生命，所共同有的主觀工夫上的無之智慧各本其根而自發。不獨就道家與佛教言是如此，即就道家與儒家言亦是如此。儒聖亦不能違背此主觀工夫上的無之智慧，儘管他不只此，因為他正面還講仁。然而仁之體現豈能以有心為之乎？儘管他不欲多言，然而並非無此意。此則周海門已知之矣。是故自陸象山倡言心學起，直至王陽明之言「無善無惡心之體」，乃至王龍溪之言「四無」，皆不免接觸「無心為道」之理境，，即自主觀工夫上言無之理境。此非來自佛老，乃是自本自根之自發。此其所以為聖者生命之所共者。若不透徹此義，必謂陸王是禪學，禪之禁忌不可解，而「無善無惡」爭論亦永不得決，此非儒學之福也。讀此書者若真切於道家之玄理玄智，則最後必通曉其為共法而無疑。如是，則禁忌可解，而又不失各教之自性。若不真切，而視為浮智之玩弄字眼，則是自己之輕浮，必不能真切於聖者生命之體用也。夫立言詮教有是分解以立綱維，有是圓融以歸具體。「無」之智慧即是以圓融以歸具體也。焉有聖者之生命而不圓融以歸具體者乎？分解以立綱維有異，而圓融以歸具體則無異也。此其所以為共法。吾初寫《才性與玄理》，繼寫《心體與性體》，最後寫《佛性與般若》，經過如此長期之磨練，乃知義理之脈絡與分際自爾如此，故敢作如此之斷言，非蟲蝕木，偶然成字也。今乘此書三版之便，略陳此義於此以利讀者。 中華民國六十三年八月 牟 宗 三 序於九龍 http://www./ReadNews.asp?NewsID=880&BigClassName=文渊遗迹&SmallClassName=大道惟微&SpecialID=6 |
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