孝经

附录 《孝经》

《孝经》——中国儒家经典《孝经》是中国古代儒家的伦理学著作。传说为孔子自作，但南宋时已有人怀疑是出于后人附会。清代纪昀在《四库全书总目》中指出，该书是孔子“七十子之徒之遗言”，成书于秦汉之际。自西汉至魏晋南北朝，注解者及百家。现在流行的版本是唐玄宗李隆基注，宋代邢昺疏。全书共分18章。《孝经》以孝为中心，比较集中地阐发了儒家的伦理思想。它肯定“孝”是上天所定的规范，“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”书中指出，孝是诸德之本，“人之行，莫大于孝”，国君可以用孝治理国家，臣民能够用孝立身理家，保持爵禄。《孝经》在中国伦理思想中，首次将孝亲与忠君联系起来，认为“忠”是“孝”的发展和扩大，并把“孝”的社会作用推而广之，认为“孝悌之至”就能够“通于神明，光于四海，无所不通”。《孝经》对实行“孝”的要求和方法也作了系统而详细的规定。它主张把“孝”贯串于人的一切行为之中，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，是孝之始；“立身行道，扬名于后世，以显父母”，是孝之终。它把维护宗法等级关系与为君主服务联系起来，主张“孝”要“始于事亲，中于事君，终于立身”，并按照父亲的生老病死等生命过程，提出“孝”的具体要求：“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。”《孝经》还根据不同人的等级差别规定了行“孝”的不同内容：天子之“孝”要求“爱敬尽于其事亲，而德教加于百姓，刑于四海”；诸侯之“孝”要求“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢”；卿大夫之“孝”则在“上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢”；卿大夫之“孝”则一切按先王之道而行，“非法不言，非道不行，口无择言，身无择行”；士阶层的“孝”是忠顺事上，保禄位，守祭祀；庶人之“孝”应“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。《孝经》还把道德规范与法律（刑律）联系起来，认为“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”；提出要借用国家法律的权威，维护其宗法等级关系和道德秩序。《孝经》在唐代被尊为经书，南宋以后被列为《十三经》之一。在中国自汉代至清代的漫长社会历史进程中，它被看做是“孔子述作，垂范将来”的经典，对传播和维护社会纲常、社会太平起了很大作用。《孝经》古文经多出第十九章。《古文孝经·闺门章第十九》：“子曰：闺门之内，具礼矣乎！严亲严兄。妻子臣妾，犹百姓徒役也。”一、《孝经》的形成及内容公元前221年，秦始皇兼并六国，建立了统一的中央集权的专制帝国，标志着自春秋战国以来就开始的社会变革基本完成。相应地，中国士人的关注热点，也从探索如何建构一个新的社会转到了巩固新社会。由于秦王朝统治经验的缺乏以及统治者个人方面的原因，在短短的13年中就结束了国运。汉承秦制，但也充分吸收、总结了秦王朝的经验教训，终于找到了一套适应中国君主专制社会的统治思想。《孝经》的出现，正是汉初思想建设的积极成果。1汉代宗法社会的调整以及“以孝治天下”研究汉代的统治思想，必须首先简单回顾秦王朝的统治策略。秦始皇统一中国的辉煌伟业，实质上是秦孝公时期商鞅变法经验在全国的推广。商鞅变法的实质，是在军事、政治实力的强制下，推动宗法宗族制度向宗法家族制度的转变。在政治上，以郡县制代替分封制，完成了从宗法血缘统治向地域政治制度的过渡。在经济上，发展一家一户的小农经济，促使聚族而居的农村公社的瓦解。《史记》《商君书》记载了商鞅变法的主要内容：“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首者同赏，匿奸者与降敌者同罪。民有二男以上不分异者，倍其赋。有军功者，各以率受上爵，宗室非有军功论，不得为属籍。”令民父子兄弟同室内息者为禁。而集小乡邑聚为县，置令、丞，凡三十一县。为田开阡陌封疆，而赋税平。上述措施的采取，迫使“三代”以来长期发生作用的血缘宗族瓦解，向小型化的宗法家族过渡。商鞅变法使秦国的国力得到了空前的加强。秦始皇欣赏韩非的法家学说，实行“以法为教”、“以吏为师”，斥诸子百家为“六虱”、“五蠹”，使中央集权的君主专制制度得到了前所未有的强化。这些便构成了秦始皇统一天下的政治经济资本。兼并六国以后，秦始皇又将六国的旧贵族进行了大迁徙，使当地的宗族统治实力遭到了进一步的打击。秦王朝一系列统治政策的转变，使社会结构发生了重大的变化。但是，由于长期的文化影响和生产力的实际水平，秦王朝还不能将中国彻底从宗法社会变成公民社会，宗法家族仍然在社会经济、政治、文化方面发挥着主导作用。相应地，在意识形态方面，秦王朝也不可能完全改变“三代”以来长期流行的宗法意识形态“孝道”。秦始皇本人就自觉、不自觉地执行着孝道，宣扬着孝道。公元前238年，嫪毐作乱，事涉母后，秦始皇极为愤怒，将其母迁出京城。茅焦冒死进谏说：“秦方以天下为事，而大王有迁母太后之名，恐诸侯闻之，由此倍秦也。”（《史记·秦始皇本纪》）秦始皇怕背上不孝的骂名，只得将其母又接回，死后与其父庄襄王合葬。统一中国后，秦始皇巡游国家各地，勒石称功，其中有不少宣扬孝道的文字。如《绎山刻石》说：“廿有六年，上荐高庙，孝道显明。”《琅琊刻石》称：“以明人事，合同父子，圣智仁义，显白道理。”为了使儿子们忠于自己，他用孝道去教育他们。以至赵高伪造遗诏迫令太子扶苏自杀时，蒙恬怀疑其中有诈，让扶苏上疏问个明白。可扶苏却说：“父而赐子死，尚安复请？”颇有点“父让子死，子不得不死”的味道。在社会上浓重的孝道氛围中，胡亥篡权也不能心安理得。他说：“废兄而立弟，是不义也；不奉父诏而畏死，是不孝也。”（《史记·李斯列传》）为了使民众服从统治，秦王朝用刑法在民间推行孝道，“以治黔首”。在近年出土的《云梦秦简》中，有许多维护孝道的法律。如：“殴大父母，鲸为城旦眷。”“父盗子，不为盗。”“子盗父母，父母擅杀，……不为公室告。”“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。”《睡虎地秦墓竹简·封诊式》记载了两条父亲告儿子的案例，父亲要求政府将儿子杀死或断足流放，政府皆照办了。然而，秦王朝推行孝道，有两点是与儒家根本不同的。一是秦始皇过分迷信政治权力的作用，试图依靠法律来迫使全国民众接受孝道。显然秦王朝的统治者忽略了一个基本的事实，即随着宗族制度向家族制度的过渡，在宗法分封体制下具有政治、经济、法律、道德一体性质，“周礼”已不复存在。对于广大的个体家庭而言，孝道不再具有强制性的人身约束能力，而是变成了一种道德伦理，对社会民众只能起教育和引导作用。法律只能禁人为非，但不能导人向善。《云梦秦简·语书》的作者就已经发现：“今法律令已具矣，而吏民莫用，乡俗淫失（佚）之民不止。”显然，忽视了对民众的礼义教化是不行的。二是秦王朝所提倡的孝道，在父子关系中片面强调为父一方的权利；在国家与家庭的关系上片面强调国家一方的权利；在物质与精神的关系上，片面强调物质利益的一方。结果是，秦王朝虽然也讲孝道，但只“尊尊”而无“亲亲”，忽视了孝道中调节人际关系的亲情温暖，使之变成了单纯的权利义务关系，从而丧失了孝道的社会整合的功能。在韩非等人的法家学说功利主义的诠释下，秦王朝所提倡的孝道，不仅达不到缓和社会矛盾的作用，反而只能使人们过分看重物质利益，加剧社会矛盾的爆发。公元前206年，西汉王朝建立，统治阶级的思想家始终以秦王朝之前车为鉴，总结探索使帝制王朝长治久安的百年大计。汉初的思想家贾谊总结说：“秦灭四维不张，故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃戮而失其宜，奸人并起，及民离畔。”“凡十三岁社稷为虚”（《俗激》）“四维”即儒家所提倡的礼义廉耻，贾谊认为王朝的灭亡就是因为片面提倡法治，忽略道德教化，片面强调利益而蔑弃亲情所致。例如韩非认为：“家之孝子而国之倍臣”，夸大国家与家庭的矛盾，要求人人“大公无私”、“大义灭亲”。贾谊针锋相对地指出：“岂为人子背其父，为人臣岂忠于君哉？岂为人弟欺其兄，为人下岂信其上哉？”（同上）背叛父兄的人未必忠于君主，反过来讲：提倡孝道恰恰是培养对君上的忠顺精神。在经历了社会战乱的巨变之后重建宗法等级秩序，提倡孝道不失为一良策。“孝”是一种由天然的血缘决定的道德责任，弘扬孝道，促使天下家庭安定，也就消灭了社会上的动乱因素。“移孝作忠”，也就天然地演绎出忠于君主的价值依据。“父慈子孝”、“兄友弟恭”，建立于血缘情感的人际亲情，为社会的和谐提供了现成的范本。汉武帝时期的大儒董仲舒，深刻论证了孝道的社会意义。从“屈民而伸君，屈君而伸天”的基本原则出发，董仲舒认为孝道有两方面的内容。一方面，平民百姓要内孝于亲，外忠于君，这样才符合天地阴阳五行的顺序。他说：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序。……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《春秋繁露·五行之义》）他把子孝父，臣忠君说成是宇宙中的根本规律，所以“人受命于天，固然超异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施。……此人所以贵也”。（《汉书·董仲舒传》）另一方面，为人君也不可以为所欲为。秦王朝的早衰与其过分突出了君主的地位，将秦始皇置于不受任何约束的地位有关。因此董仲舒又讲：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先王以博爱，教之以仁也；难得者，君子不贵，教以义也；虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。”（《春秋繁露·为人者天》）即使贵为天子，也不能唯我独尊，他也有所从来，有父母长上。一个人可以不信天命鬼神，但他不能否定父母的养育之恩和血缘的上下差等。儒家的孝道本来就是讲父子、君臣的相对义务关系，因此，宣扬孝道对帝王的权力也是一种约束。孝道在汉代，并不像某些近现代学者认为的那样，仅仅是掩盖剥削关系的“温情脉脉的面纱”。在古代的宗法社会里，这种宗法血缘关系，确实可以起到调整社会关系的作用。随着汉初一段时间“黄老之术”完成了与民休息的历史责任，儒家的“孝悌之道”便不可避免地成为意识形态的主流。汉代的“以孝治天下”就是在这样的背景下产生的。还在汉初奉行“黄老之术”时期，汉代的统治者已经开始提倡“孝悌力田”了。如《汉书》的本纪记载：惠帝四年，“举民孝悌力田者复其身”。高后元年，“初置孝悌力田二千石者一人”。文帝十二年下诏曰：“孝悌，天下之大顺也。力田。为生之本也。……说户口率置三老孝悌力田常员，令各率其意以道民焉。”在汉代，“孝悌”、“三老”、“力田”都是乡宦的官名，凡民能孝养父母，着力耕耘者，皆可以担任国家的下层官吏。汉代皇帝巡幸各地，常有褒扬孝悌之事。有时一个地方出现祥瑞，也认为是当地人民孝行感动上天所致，也要赏赐当地官绅。如汉宣帝甘露三年，诏曰：“乃者凤皇（凤凰）集新葬，群乌四面行列，皆乡凤皇立，以万数。其赐汝南太守帛百，新蔡长吏、三老、孝悌、力田、鳏寡孤独各有差。”（《汉书·宣帝纪》）在《汉书》《后汉书》的帝王本纪中，全国性的对孝悌的褒奖、赐爵达32次之多。为了在社会上倡导孝道，汉代的皇帝谥号多加一孝字。颜师古说：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自惠帝以下皆称孝也。”（《汉书·惠帝纪》）在这样一种全社会推崇孝道的氛围中，《孝经》的出现并受到高度重视就成为历史的必然。2《孝经》对儒家孝道的继承与发扬一般研究经学的著作，都是先考据该书的作者及其产生年代，然后再研究、评价该书的内容。但是，关于《孝经》的作者及其成书年代，自汉以后一直存在争议，百家异说，各执一词，自有依据。在没有充分的出土文物提供新的资料，或理论方法上出现重大突破的情况下，利用现有史料很难作出新的、有突破性的结论。本书从思想史的角度研究经学，试图从思想发展的视角对《孝经》的成书提出自己的观点，所以这里先研究《孝经》的内容。作为儒家十三经之一的《孝经》，仅二卷，十八章，不足二千字，是十三经中最短的一本。为什么短短的《孝经》会受到如此的重视？根本原因就是此书对先秦时期儒家的孝道思想进行了系统、精辟、完整的总结，并在孝道的思想中突出了“孝治”的理念，使之符合了帝制时代统治者建立中央集权的统一帝国的需要。所以二千年来，《孝经》一书因其简单易学，成为在社会上传播范围最广、影响最大的儒家著作。《孝经》的内容包括这样几个方面：（1）论证了孝道的理论依据《孝经》的第一章《开明宗义》首先指出了《孝经》一书的意义。“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨，汝知之乎？’曾子避席曰：‘参不敏，何足以知之？’子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’”《孝经》的作者，把孝道当成是治理国家、教化民众的最根本的道德，并借孔子之口说出来。为了神化孝道，《孝经》的作者对孝道进行了两方面的论证。第一是宇宙论的证明。《三才章》说：“曾子曰：‘甚哉，孝之大也。’子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。’”在这里，把孝道上升到宇宙根本规律的高度来对待，不外就是说，孝道不仅是人间道德的根本，而且是宇宙运行的普遍规则，人怎么能违反呢？后世学者考证，这段话是从《左传》上引证加工而得来的。《左传·昭公二十五年》的原文是：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”此处的礼，无疑是指周礼，周礼包括吉、凶、军、宾、嘉五大类，几十个细目，是中国宗法等级社会政治、经济、军事、文化、思想、道德等一切意识形态的总成。说礼是“天之经也，地之义也”，比较顺理成章。而《孝经》的作者借助《左传》的成语，稍加改动来说明孝道，显然是有人想抬高孝道的意思。这类思想，在曾子的其他著作中还可以看到。如《大戴礼记·曾子大孝》说：“民之本曰孝”，“夫孝者，天下之大经也”，其思想的一致性是一目了然的。有意思的是，在《大戴礼记·曾子大孝》中还有一段话：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。’”这段话在小戴《礼记·祭义》中也有，但令人非常费解，何以伐木、狩猎不以时就是非孝呢？如果联系到《孝经》和《左传》的关系，我们就不难理解，显然这里也是将礼换成了孝，作者的用意不外是突出孝道的社会意义。第二是人性论的证明。《圣治章》说：“曾子曰：‘敢问圣人之德无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性人为贵，人之行莫大于孝。……父子之道，天性也。”子贡曾经说过：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）说孔子即大讲孝为“天地之性”大约说不通。从儒家思想的发展看，这类话应出于思、孟以后。确切地说，是对孟子“孩提之童，无不知亲其亲者”的继承和发扬。儿童在成长过程中对父母的情感依恋，可以说是一种人之本性。由此本性引申，强调孝道的必然性是符合人类社会生活经验的。就因为孝道即是天道，又出自人之本性，所以要将论证孝道的书提升为“经”，《孝经》一书之名即由此。《汉书·艺文志》说：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰：《孝经》。”（2）全面论证了孝道的社会作用《孝经》从个体和群体两个角度论证了孝道的社会作用。从个体的角度看，孝道是一个由小而大，由内而外，有始有终的过程。《开明宗义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”战国时期，儒家学者一再强调，保护自己的身体就是尽孝道，这其中既有传统生殖崇拜的孑遗，也有使父母减少忧虑的实际考虑。《大戴礼记·曾子本孝》讲：“孝子不登高，不履危，痺亦弗凭，不苟笑，不苟訾，隐不命，临不指，故不在尤之中也。”“故孝子之事亲也，居易以俟命，不兴险行以侥幸。出门而使不已，或为父母忧也。险途隘巷，不求为先，以爱其身，以不敢忘其亲也。”《孝经》正是对曾子这些思想的高度总结。“中于事君”指人成年以后，要将孝亲的精神用于国家社稷，忠于君王，为国家建功立业，“扬名于后世”，增加父母的荣耀。“终于立身”是孝道的最高层次，也是孝道的完成。由于儒家文化是一种入世型的文化，并不特别关注人死后灵魂的归属问题。“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死。’”（《论语·先进》）孔子对人死后的彼岸世界给予了不可知的回答，既不肯定，也不否定，使人们把自己的精神关怀完全放到了现实的世界中，以为家族和国家尽义务为己任。所谓“立于身者”，即理想人格的完成。“圣贤”品格的实现过程，就寓于“齐家、治国、平天下的”的道德实践之中。从群体的角度看，孝道的社会作用表现在天子、诸侯、卿大夫、士和庶人五个不同的等级之中。换而言之，“五等之孝”也就是孝道表现的五个方面。为了叙述的方便，我们先从最底层的庶人讲起。《庶人章》说：“用天之道，分地之利。谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”对于庶人来讲，孝道很少有推广的可能，因此主要就是孝养。唐玄宗的注说：“春生夏长，秋收冬藏，举事顺时，此用天道也。”“分别五土，视其高下，各尽所宜，此分地利也。”按照农时劳作，区分土地耕耘，辛勤生产以供养父母，这是大多数普通劳动者所应尽的孝道。《士章》说：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长上则顺。忠顺不失以事其上

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