【原】佛教的嬗变（第五章 梵语与佛教的关系）

第五章  梵语与佛教的关系

汉传佛教界、藏传佛教界一直坚信，佛陀使用的是梵语，汉语佛教典籍、藏语佛教典籍全部译自梵语源典。从十九世纪初期开始，陆续在尼泊尔、新疆、克什米尔、西藏发现了大量梵语佛典，这似乎为梵语是佛教早期用语找到了丰富而确凿的证据。但是，学术界在对这些梵语佛典研究过程中发现，佛典存在一个梵语化过程，佛教早期语言并非梵语，梵语是在二世纪末三世纪初左右才开始与佛典产生联系。

二十世纪九十年代，从阿富汗、巴基斯坦流出大量犍陀罗语佛典，通过诸多研究后发现，早期汉译佛典的原典使用的是犍陀罗语。但是，即便到此，学者们还在一部一部研究汉译佛典的源典语，以便确定它们使用的是什么语言，这是一件有些奇怪的事情。

笔者认为，将印度佛典语言的梵语化与阿富汗、巴基斯坦、新疆发现的大量犍陀罗语佛典这两个情况结合到一起看，很容易就该得出下列确切结论：第一，二世纪及之前，印度所有佛教徒都使用俗语，不使用梵语；第二，自公元前二世纪至公元二世纪，西北印度佛教使用的是犍陀罗语；第三，二、三世纪的汉译佛典全部译自犍陀罗语佛典。

在更细致的研究后会发现，梵语与佛教的关系异常复杂，这牵涉到一系列难解的问题：佛典从何时、因何原因开始使用梵语？佛典用语梵语化开始后，是全部佛教徒都使用梵语，还是只有部分佛教徒使用梵语？如果是部分使用，哪些人使用？哪些人不使用？是何原因导致这种情况的出现？梵语佛典分成哪些类型、各自因何种原因形成？为什么有的佛典使用标准梵语，有的佛典使用梵语与俗语混杂的混合梵语？是何原因导致这种情况的出现？一种文稿通常只有在遇到语言障碍时才会被翻译成另一种语言，比如从一个国家流传到使用不同语言的另一个国家，或者从一个民族流传到另一个有自己语言的民族，俗语大乘经是在印度本土完成梵语翻译的，似乎是在没有任何语言障碍的情况下进行的，这又是何种原因导致？此类诸多问题，在笔者阅读过的文章中没有发现一篇做过全面、系统的研究，甚至干脆就未见到涉猎者。本章试图为上述所有问题找到答案。

一、梵语概说

要弄清佛典梵语化问题，首先需要对梵语有个整体了解。

梵语是印欧语系印度-伊朗语族印度-雅利安语支的一群语言的统称。

在汉语中，“梵语”为“梵天的语言”之意，既不是印度语的音译词，也不是意译词，而是一个纯粹的汉语词汇。

互联网上可见的文章，多将古代印度的语言分成两大类：一类是Prakrit，音译为“普拉克里特”等，指古代印度各地的日常生活用语，也就是各种方言，是自然语，学术界常称其为“中古印度语”，既是梵语的对称，也是今天印度语的对称；一类是sanskrit，音译为“散司克里特”等，意译为“整理好”的语言，初看似乎是一种人工语，但为人工语的可能性微乎其微。梵语不是已知历史中印度人日常生活使用的语言，是在特殊领域使用的语言。

与sanskrit相对，Prakrit又具有“俗语”的含义；与Prakrit相对，sanskrit又具有“雅语”的含义。在现代汉语中，“梵语”指的就是sanskrit。

Prakrit与sanskrit的关系，与我国各地方言和文言文的关系相似。站在今天的角度看，我国古代汉语方言与文言文的大致区别是：第一，各地方言被视为俗语，文言文被视为雅语；第二，方言是人类日常生活用语，文言文不是日常生活用语，且与日常生活用语差别很大；第三，方言是使用区域内所有人共同使用的，文言文是特殊人群（贵族、“知识分子”、“文化人”）使用的；第四，在文言文通用的地方，可以存在多种方言；第五，方言变化快，经过几百年就可能面目全非，文言文变化慢，在几百年甚至几千年的时间里看不出明显变化；第六，方言与文言文的发音、字汇、语法都有所不同。所有这些区别，在Prakrit和sanskrit的关系中都存在，文言文和sanskrit应该有相似的发展历程。

在中国，可能从周朝时期就有“雅言”的说法，指各地通用的语言，相当于今天的“普通话”。《辞海》“雅言”词条：雅言，古时称“共同语”，同“方言”对称。按中国古代历朝历代的说法，“雅言”又称“正言”，指的是标准话，即通用语，似乎没有“高雅”的含义。但是，既然它被视为“正言”，当然也具有某些高雅的含义。Sanskrit在印度肯定是一种各地通用的语言，具有“正言”的属性，但与中国的“正言”又有明显的不同点，它不是日常生活用语中的标准话，而是高种姓族群中用以表达特殊作品的语言，确实含有“高雅语言”的意思。

在古代汉语中，也有“雅语”的说法，通常指文学语言，与“俗语”对称。

现代汉语用“雅语”表示Sanskrit，究竟是取其“正言”之意还是“雅语”之意不得而知。

欧洲人征服印度后，对梵语产生兴趣，并对这种语言的源头进行了深入研究。他们发现，梵语与欧洲的拉丁语、希腊语、英语、法语、德语、俄语等主要语言具有高度相似性，显系同源，因此把它们归类为“印欧语系”。确定梵语与欧洲语言同源后，学者们推断梵语起源于欧洲，由雅利安人在征服印度过程中带入印度，在印度扎下根，并由此推演出印度上古的历史。有人说，这是唯一的仅靠语言演变推断出而又被广泛接受的一段人类历史。

随时间的推移，作为日常生活用语的梵语逐渐演化、消失，而早期用于祭祀等具有宗教意义方面的雅利安语被神圣化、固定化，形成婆罗门教圣典并流传下来，逐渐脱离人们的日常生活，因此，梵语可能就是早期雅利安人的日常生活用语。

对梵语分类常见的有两种，一种是二分法，把梵语分成吠陀梵语和古典梵语，一种是三分法，把梵语分成吠陀梵语、古典梵语和史诗梵语。

辛岛静志在《佛典语言及传承》（裘云青、吴蔚林译，P154）一文中说，自公元前一千数百年至公元前5世纪的一千年之间，吠陀文献逐次问世，这些圣典由师口传给弟子，两千多年来传承直至近世。口传的语言被称为吠陀语。吠陀文献主要指四部吠陀本集，广义上也包括吠陀附属文献梵书、森林书、奥义书。有历史记载以来，没有印度人把吠陀语当成日常生活用语。吠陀文献使用的吠陀语，与今天南传佛教使用的巴利语传承方式可能是一样的，因在圣典中使用，在承载圣典初期就被固定化而基本不再演变。吠陀语是已知的最早的梵语。

古典梵语指的是遵守帕尼尼等语言学家总结出的语法规范的梵语。大约在公元前四世纪，西北印度的帕尼尼在前人研究的基础上，用了约四千个口诀，总结出一套严密的梵语语法，称《帕尼尼经》，因分为八章，又称《八章书》。玄奘在《大唐西域记》中说：乌铎迦汉荼城西北行二十余里至婆罗睹逻邑。是制声明论波尔尼仙本生处也。遂古之初文字繁广。时经劫坏世界空虚。长寿诸天降灵道俗。由是之故文籍生焉。自时厥后其源泛滥。梵王天帝作则随时。异道诸仙各制文字。人相祖述竞习所传。学者虚功难用详究。人寿百岁之时有波尔尼仙。生知博物愍时浇薄。欲削浮伪删定繁猥。游方问道遇自在天。遂申述作之志。自在天曰。盛矣哉。吾当佑汝。仙人受教而退。于是研精覃思采摭群言。作为字书备有千颂。颂三十二言矣。究极今古总括文言。封以进上。王甚珍异。下令国中普使传习。有诵通利赏千金钱。所以师资传授盛行当世。这里介绍的就是帕尼尼（玄奘称为“波尔尼仙”）创编《八章书》以及该书因当时国王推广而盛行的情况。遵循帕尼尼语法的梵语被称为“古典梵语”（Classical Sanskrit），也就是现代狭义的梵语。

辛岛静志在《佛典语言及传承》（裘云青、吴蔚林译，P154）中说：公元前4世纪中叶，语法家帕尼尼以这些不同的吠陀语为基础，创造出一种语法规范的人工语言，即梵语（Samskrta;义为“精练的，人造的”）。梵语是婆罗门、统治阶层以及知识分子写高尚文章时所用的雅语、书面语，世上没有任何人以梵语为母语。这段论述似乎不够准确，帕尼尼不是创造了一种新语言，而是确定（或总结出）了严格的梵语语法规范，古典梵语并非像世界语一样的纯人工语言。

“百度百科”“梵语”词条：波你尼的语法书不是吠陀分支，讲的不是吠陀语，同时也不纯粹讲古典梵语。书中的语法规律，同古典梵语比较起来，更接近于梵书、奥义书和经书的语言。波你尼的继承者迦旃延那讲的是古典梵语。

“知乎”网站《吠陀梵语，史诗梵语和古典梵语的区别和共同点是什么？》一文中，“无名风”给出的解释是：古典梵语经过Panini的整理，是prescribed,是固化的，可以理解为计算机语言。至于其它（梵语）就跟我们普通语言没什么区别了，是discriptive的，嘴上语言怎么说，语言就是什么样。这段话虽然不太好理解，但比较形象地揭示了二者的差异：帕尼尼梵语是由早已存在的梵语加工而成的高度规范化的语言，而其他梵语就是普通口语。这一解释可能恰当地揭示了吠陀语的来源～吠陀本集形成时印度统治集团（比如雅利安人）的日常生活用语。

史诗梵语指的是古代印度两大史诗《罗摩衍那》（大约定型于公元一世纪）和《摩诃婆罗多》（大约定型于公元一世纪初期）使用的语言，可视为俗语化的古典梵语或不严格遵守帕尼尼语法的梵语，我国学者黄宝生在《混合梵语语法与词典》（中华书局版）的序言中称其为“通俗梵语”，绝大多数佛典使用的梵语可视为通俗梵语。

吠陀梵语、古典梵语、史诗梵语从基础上属于一种语言，并不像一些人想象的是完全不相通的三种语言，印欧语系中的“梵语”包含了它们全部。

笔者认为，除了上述传统说法，古典梵语与吠陀语还有两点重要区别：第一，二者的使用范围不同，吠陀语只在婆罗门教（印度教）圣典中使用，是婆罗门教（印度教）圣典专属语言，古典梵语则用来创作文学、哲学、医学等诸多方面的作品，非宗教专属语言，它也可以用来创作宗教题材的赞美诗等作品，但这属于文学作品，不是宗教典籍；第二，二者的使用方式不同，吠陀语似乎从不用来公开创作新作品，早期的婆罗门教圣典都是在不知不觉中形成的，古典梵语则是用来公开创作新作品的，在世界文学史上占有重要地位的古代印度梵语文学中，古典梵语作品是重要组成部分。

学术界把曾经有人使用过后来无人使用的语言称为死语言，把吠陀语也视为死语言，但是今天印度教的婆罗门仍在使用吠陀语传承吠陀圣典，这种吠陀语与公元前的吠陀语几乎完全相同，所以把它说成死语言是错误的。因为它只在宗教圣典中使用，已丧失普通语言的日常交流功能，可看成是半死的语言。

古典梵语在今天的印度仍然有人使用，虽然为数很少，据说只有不到两万印度人通梵语，但其功能一直没有丧失，是活语言，只不过生命力已不旺盛。梵语在印度的作用和演变，与拉丁语在欧洲的作用和演变相似。

古典梵语从来不是印度人的日常生活用语，从出现伊始就只在狭窄的范围内为高种姓人独自享有、使用。在印度古代戏剧中，婆罗门和刹帝力男性使用古典梵语，刹帝力女性及吠舍、首陀罗使用俗语，贱民使用魔鬼语，这是一个有趣的现象。笔者认为，戏剧中各阶层使用不同的语言，是剧本创作者设计出来的，只是一种身份象征而已，不能证明古典梵语就是婆罗门和刹帝力男性的日常生活用语。古代印度，无论是哪一种姓，在日常生活中使用的语言都是一样的，都是俗语。

在使用古典梵语的人中，与佛教密切相关的马鸣最为著名，他用古典梵语创作了大量文学作品，流传下来的包括赞美诗《佛所行赞》、《美难陀传》、《犍椎梵赞》和佛教题材的三部戏剧（残片），这些作品不但是古代印度的优秀文学作品，也是世界文学史上的璀璨明珠。在汉地，《佛所行赞》可能被多次汉译，因各译本差异很大，哪一译本才是马鸣原著的译本不易确定，《乾隆大藏经》第1334部《佛所行赞经》疑为其汉译。在中国新疆发现了该诗作的梵语残片，在尼泊尔也发现了其梵本。《乾隆大藏经》第1076部为《犍椎梵赞》，与马鸣的作品同名，可能是马鸣作品的汉译。

辛岛静志认为，古典梵语是书面语，这一观点在学术界比较流行，但笔者认为是错误的，因为存在较多的否定性证据：首先，笔者根据日本冢木启祥《印度孔雀王朝时代佛教的发展》（杨曾文、姚长寿译）介绍阿育王法敕的内容统计，阿育王法敕分布在印度四十多个地方，用多种语言刻写，包括西北印度在内的，没有一处是梵语的，如果梵语是书面语，这么多地方的官方敕令一处梵语的都没有不正常；其次，辛岛静志在《佛典语言及传承》一文的注解中说，犍陀罗铭文到三世纪时使用佉卢文和犍陀罗语，以后逐渐变为婆罗米文和口语与梵语掺杂的语言，从四世纪开始变为用婆罗米文书写的正规梵语，说明梵语与铭文有密切的关系，并非在铭文中不使用，还说明，在四世纪以前，梵语不是书面语，至少不是铭文用语；第三，业已发现的最早的梵语大乘经也是三世纪书写的；第四，在印度全境，二世纪以前似乎未见任何梵语书面作品。这些证据虽不足以彻底否定古典梵语是书面语的可能，但古典梵语在公元前四世纪到铭文用语梵语化的三世纪之间仅用口语表达的可能性非常大，笔者坚信，在这个时间段里，印度无人用古典梵语进行书写。一种语言在几百年的时间里只用口语表达，无论如何不能称为书面语。古典梵语成为书面语是在三世纪开始的，但即便印度人开始书写梵语了，也不该称其为书面语，因为梵语在此后的很长时间，似乎仍然主要用口语表达。

古代印度长期排斥文字，视文字为粗俗之物，凡是神圣、高雅的东西一律采用口语表达，婆罗门教、佛教、耆那教等所有印度古代宗教的圣典都长期使用口语传承，帕尼尼创作的《八章书》也是用于背诵的。读过古代印度史，对此会有强烈的感觉。笔者推测，三世纪之前马鸣等人用古典梵语创作的叙事诗、戏剧等也是用口语表达的，用粗俗文字表达的可能性微乎其微。

概括地说，吠陀语是吠陀文献的专属语，是最原始的梵语，可能就是早期雅利安人的日常生活用语；古典梵语是高种姓族群创作文学、哲学、医学、宗教等题材作品的专属语，是经过加工的半人工语，非日常生活用语；史诗梵语是《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》的专属语，是俗语化的古典梵语，非日常生活用语。在三世纪印度人开始书写梵语之前，这三种梵语的使用范围都很狭窄，而且全部是用口语表达的。

二、梵语佛典的发现

以发现时间先后为序，梵语佛典发现的大致情况如下：

1、出自尼泊尔的大量梵语佛典

苏慧澄在《关于尼泊尔梵本佛经的发现》(《现代佛学》1962年6期)介绍，英国人何德逊从一八一九年至一八四三年在尼泊尔担任英国驻尼泊尔多种官职，任职期间，他在尼泊尔发现并运走梵语佛典二百多种（三百八十一捆）。这批梵文佛典有大量完本，是一直存世的，不是出土文物，最早的书写时间约为六世纪，绝大多数书写于十至十二世纪。对此，普明居士博客所载《尼泊尔的佛教》也有介绍。

这批佛典中既有早期大乘经，也有中期大乘经、晚期密乘经，还有大乘论师的著作。它们以及后来陆续在尼泊尔发现的梵文佛典，在欧洲引起了佛典梵本的研究热潮，之后，印度和日本学者也参加进来。到二十世纪三十年代，这批梵语佛典中的重要部分已完成转写与对勘。

欧洲对梵语佛典的研究，与对巴利语佛典的研究几乎同时起步，是学术界对佛教经典最早的研究。

据张曦发表在《南亚研究》1988年03期上的《尼泊尔梵文写本整理情况》一文介绍，为保护和研究尼泊尔的梵文写本，尼泊尔和西德共同成立了“尼泊尔研究中心”，对尼泊尔的梵文文献进行了深度收集、整理。

2、我国新疆出土的梵语佛典

出土时间为十九世纪后期和二十世纪初期，地点为塔里木盆地周边，都是残片断简，大多书写于6-8世纪。对此，榜迦德·列文、沃罗巴耶娃·吉斯雅托夫斯卡娅著《新疆出土梵文佛典及其相关问题》（王新青、杨富学译）有较详细介绍。何欢欢在《何欢欢谈梵文佛教研究》一文中给出了相同的断代。

3、西藏发现的梵语佛典

梵语佛典在西藏的情况与尼泊尔的情况接近，数量多，完本多，是一直存世的，不是出土文物，早期的为六世纪左右书写，绝大多数书写于十到十三世纪。

奥地利科学院施坦因凯勒（Ernst Steinkellner）著《贝叶的故事——西藏梵文贝叶经的前世今生》（普仓译）：印度学者罗睺罗曾先后四次进藏，1929/1930年、1934年、1936年以及1938年。他第一次进藏，只带回一些藏文抄本和刻印本，以及有关梵文写本的传言。而后的几次旅行却收获颇丰，一些梵本他作了抄写，大部分梵本他都拍了照片。这部分佛典，西方学术界已进行了很好的研究。

“云中公子”发表在“个人图书馆”网站的《西藏发掘六万叶千年贝叶经》说：专家估计，世界现存贝叶经总量不过千部，而西藏存量占到六到八成左右。在西藏梵本领域我国有两项先驱性的工作。1961年一批梵文写本共259函被从西藏运至北京的民族文化宫，王森先生为其编写了简目。1983年开始罗炤先生赴西藏各个寺院调研梵本，至1985年完成详目手稿，涵盖写本600余函。2006年中国政府启动了一个将西藏自治区所藏全部梵文写本进行识别、扫描和编目的巨大工程项目，这一普查工作直到2011年底才告完成。对藏地发现的梵本佛典中国自己的研究很少，最早（6-7世纪）的《中论颂》、《佛护中论释》由叶少勇等研究并出版专著，大多数尚无任何研究。而罗睺罗公开的梵本，已获学术界很好的研究。

罗睺罗在西藏萨迦寺。他面前的就是被称为“梵夹”的藏传佛教典籍，与敦煌藏经洞里的成卷的佛典形式完全不同。（图片引自“梵佛研”）

学术界对各种早期佛典写本的资源都是共享的，中国藏地的梵语佛典一直没有向世界公开，与外国的合作仅限于与日本的大正大学和奥地利科学院开展的非常有限的合作，致使藏地梵文佛典利用率很低，很多西方学者为此感到遗憾，他们梦寐以求地想得到这些文本的影印件，这一点从斯坦因凯勒《贝叶的故事——西藏梵文贝叶经的前世今生》一文中可以清楚地读出来。

4、克什米尔地区吉尔吉特出土的梵语佛典

据王冀青《斯坦因与吉尔吉特写本-纪念吉尔吉特写本发现七十周年》一文介绍，这批梵文佛典是1931年出土于今巴基斯坦控制的克什米尔的吉尔吉特附近一座佛塔内，全部用梵语写成，大多是非常完整的全本。该批梵本刚刚出土，斯坦因从中亚考察结束恰巧路过此地，对这一佛教史上的重大发现率先向欧洲进行了报道。

这批佛典梵本的断代众说纷纭，辛岛静志在《法华经中的乘（yāna）与智慧（jnāna）》一文中认为是七至八世纪，林梅村在《法藏部在中国》一文中认为是五至六世纪，叶少勇《梵语与佛典》一文认为是六到九世纪，刘震在《禅定与苦修》一书中认为，少数为六世纪的，多数为七、八世纪的。1931年10月号《皇家亚细亚学会会刊》发表《在兴都库什山中的考古发现》一文（作者不详）：有古文书学方面的证据显示，其中有些写本的断代在公元6世纪，或者更早些。尤其值得一提的是，其中有一件写本写在纸上，用中亚婆罗米字写成，那种纸与公元四世纪或更早的时候从中国本土传入中国突厥斯坦的纸张属于同一类。

5、出自阿富汗巴米扬谷地的梵语佛典

它们与上一章所述阿富汗巴米扬谷地犍陀罗语写本为同一写本群，断代时间约为公元三世纪到六世纪。这是迄今为止发现的最早的梵语佛典写本群，其重要性是其他梵语佛典无法比拟的。

其中的梵本《八千颂般若》，纪赟在《和田本犍陀罗语<法句经>的发现与研究情况简介》一文中给出的断代为“比支氏约晚一百年”，支谶翻译该经的时间为公元179年，则该梵本形成时间应为公元279年左右。叶少勇给出的断代有三个，一是其《梵语与佛典》一文为“约2世纪”，二是其《早期佛典的语言》一文为“约公元三世纪”，三是其受采访的文章《长谈：印度文字与字体》中为“约三世纪下半叶”。何欢欢在《何欢欢谈梵文佛教研究》一文中给出的断代为二世纪。笔者认为，综合西北印度语言演变和佛典梵语化进程看，三世纪晚期或四世纪初期的可能性更大。众多学者笔下对健驮逻语、梵语佛典的断代常常有一、二百年的差异，令后学茫然不知所从。

阿富汗巴米扬出土《八千颂般若经》桦树皮梵语写本（引自叶少勇《佛教原典的语言》）

巴米扬谷地出土佛典的断代是研究佛典梵语化的最重要信息。上一章我们谈到，这一写本群横跨犍陀罗语时期（三世纪初期之前）、梵语化时期（三世纪）、梵语化之后（四世纪及以后）三个阶段，对它们的断代或许能相当准确确定佛经用语梵语化的进程。

6、出自阿富汗巴米扬大佛残骸中的梵语佛典

2006年11月15日金羊网“新快报佛教在线”：一支德国考古队伍最近在阿富汗中部巴米扬遗址的东大佛残骸中，发现被称为“胎内经”的佛经碎片，经文以用于公元六至七世纪的梵文写成。

阿富汗巴米扬大佛曾是世界最著名的佛教雕像，2001年被塔利班用大炮、炸药炸毁。

这批梵语佛典的研究未见任何报道。

7、南印度发现的梵语《圣文殊师利根本仪轨》

多篇文章称，这是在印度本土发现的唯一的中期梵语佛典写本。苏慧澄在《关于尼泊尔梵本佛经的发现》一文中说，直至二十世纪三十年代，印度本土，除了在南印度发现一部《文殊师利根本仪轨经Manjusrīmūlakalpa》（或如藏经目录作《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经Arya-man－jusrīmulakalpa》）[附注1]之外，从未发现过任何梵文写本佛经。李南在《梵文金刚乘典籍》一文中说：二十世纪初叶，在南印度发现了该经的一种梵文写本，《圣文殊师利根本仪轨》(Arya—manjusri—mula—kalpa)，共五十五品……《文殊师利根本仪轨经》成书时间漫长，约为四世纪至九世纪。据李南介绍，该梵本佛经是仅次于玄奘翻译的大般若经的第二大经，但它的汉译本仅有四十卷，在汉译佛典中远不是第二大经。该经定型于九世纪，完整的写本自然不会早于九世纪。

就目前已发现的梵语佛典的书写时间而言，最早的出土于阿富汗巴米扬地区，最晚的为尼泊尔、西藏发现的，它们基本能够前后衔接～巴米扬的约为三世纪到六世纪，吉尔吉特的约为六世纪到八世纪，尼泊尔和西藏的约为六世纪到十二世纪。

学术界习惯于将新疆一带发现的梵语写本称为“中亚系写本”，将于尼泊尔、西藏、吉尔吉特、巴米扬发现的梵语写本称为“尼泊尔-吉尔吉特系写本”，如辛岛静志在《法华经中的乘（yāna）与智慧（jnāna）》前言中就持此说法。

三、西北印度铭文用语的梵语化

学术界发现，古代西北印度碑刻、石刻的铭文有一个从俗语向梵语转换的明显过程，二世纪及之前几乎全是俗语的，三世纪逐渐向梵语转变，四世纪及以后，几乎全部改用标准梵语。如日本的日僧纲在《大乘经典的成立年代》（演培译）一文中说：笈多以前的碑文、铭文，差不多都是“普拉克立得”的，反之，到了笈多王朝以及其后，几乎都是“梵文”（散斯克立得）的了。笈多王朝（约320～540年）是孔雀王朝之后又一个印度强大王朝，几乎统一了南印度以外的整个印度。

辛岛静志在《佛典语言及传承》一文中说，从铭文所用语言也可看出，公元1世纪以前的铭文都是口语，梵语铭文始见于公元2世纪后半叶，最开始掺杂着口语，直至4世纪才出现了使用正规梵语书写的铭文。辛岛静志在《法华经中的乘（yāna”）与智慧（jnāna）》一文的前言中说：很多现存大乘、小乘梵语写本初期流传时使用的是中期印度语（Middle indic，以下略称MI），也称“口语”，也就是说，辛岛静志笔下的“口语”一词就是中期印度语，即日常生活用语～俗语或Prakrit。笔者认为，这一段话中有两点不准确的表述，一是“中期印度语”中国学术界习惯性称呼是“中古印度语”，二是“口语”改为“俗语”更为准确，因为俗语既可以用口语表达，也可以用文字表达，在汉语语境中“俗语”与“口语”含义是不同的。在同一篇文章的注解中辛岛静志又说，犍陀罗地域到公元三世纪使用佉卢文和犍陀罗语，以后逐渐变为婆罗米文字。仅限于铭文，引入婆罗米文字以后，最初是用婆罗米文字书写的口语和梵语混淆在一起的语言，从4世纪开始变为用婆罗米文字书写的正规梵语。该文对这一问题有一处正文、两处注解述及，前后说法不一致，与日僧纲的说法也有出入，但所反映的总体趋势一致。

“布狄厄布狄厄”（虽经多次查询，未找到作者的真名）发表在“个人图书馆”网站上的文章《雅利安人是外来的吗——印度河文明引发的思考》说，实际上最早的梵文铭文出现于公元前33年，公元2世纪以后，梵文铭文在印度西北部占据了多数的地位，到笈多王朝海护王（约340—375年在位）时期，梵文成为北部印度唯一的铭文文字。这一说法，与平川彰和辛岛静志的说法差异较大，未见作者举出相关证据，也未见其他学术文章持相同观点。笔者认为，即便存在公元前33年的梵语铭文，也是特例，不能用以解释普遍现象。“公元二世纪以后”是否包括二世纪不得而知，按汉语语法规范理解，应当不包括二世纪，也就是从三世纪初期开始，这与其他学者的说法接近。

古代印度铭文用语的梵语化证明，梵语大约在二世纪末三世纪初开始逐渐取代俗语，成为古代印度重要文书的书面语言。笔者认为，这一转变有两层含义，一是梵语表达方式的转变，即原来只用口语表达，转而开始用文字书写，二是古代印度书面语言的转变，即原来只使用俗语，逐渐改为使用梵语。铭文用语统一采用梵语，说明当时的人们把梵语当成了正规、庄重的书面语言，但它的口语功能肯定一直保留着。在笔者阅读过的很多相关文章中，所有作者都看到了西北印度铭文用语由俗语向梵语转变这一现象，但无一人提到这是梵语由完全的口语表达到用书面表达的转变。

犍陀罗从三世纪起铭文用语由梵语逐渐取代犍陀罗语，但这并不意味着犍陀罗语口语在当地人日常生活中被弃用。在铭文用语使用梵语后，犍陀罗的俗语文书（比如民间契约）和政府公文应当仍然使用犍陀罗语，因为梵语是高雅的语言，用其书写世俗文书是难以想象的，而人们的日常生活用语更是与梵语没有任何关系，丝毫不会受到梵语书面化的影响。

铭文用语梵语化的起因，在笔者阅读过的文章中未见有一人提及，而这恰恰是研究铭文用语梵语化和佛经用语梵语化的关键点。

笔者认为，铭文用语的梵语化就是印度人书写梵语的开始，最早且有力的证据是，阿育王时期在印度四十多个地点刻下的阿育王法敕没有一处是梵语的，从阿育王时期到二世纪之间的西北印度铭文用语全部使用俗语这一现象也说明，在二世纪之前古代印度人从不书写梵语。直到二世纪末三世纪初，梵语铭文才开始出现，这从反面证明，梵语在三世纪之前很可能只用于口语，从不用文字表达。

现已发现的早期西北印度佛典绝大多数是用桦树皮书写的，当时的宗教以外的高贵文书也应是使用桦树皮书写，它们的保存难度远远高于石刻铭文，所以存世量稀少。佛教典籍的桦树皮写卷之所以能较多地保留到今天，与佛教徒在佛塔中藏纳圣典的传统有关，其他文书的梵语写本不会被当成圣物保管，也就很难存留到今天。这其中，马鸣的作品是个例外，他的古典梵语作品用现代标准看，属于纯粹的文学作品，能流传下来，与他是个佛教徒有关，古代印度和汉地的佛教徒把它们当成了佛教典籍。笔者认为，马鸣的赞美诗和剧本都属文学作品，不是宗教作品，古代人传承它们，主要是因为它们非常优美，具有很高的欣赏价值，而不是因为其中体现的佛教教义。

梵语取代俗语成为印度重要文书的书面语言后，其地位与作用，与欧洲中世纪的拉丁语相似。拉丁语在中世纪是欧洲不同国家交流的媒介语，也是研究神学、科学、哲学等所必须的语言，而在同时期，人们在日常生活中并不使用拉丁语，普通文书也不用拉丁语。今天西医名词的标准书写仍使用拉丁语，就是这一现象的延续。

铭文用语的梵语化说明，大约从二世纪后期起，西北印度统治者的语言观念发生了巨变，不再认为书写梵语是对梵语的亵渎，一旦这种观念产生，梵语自然要成为重要、高贵文书的书面语。

相当多的学者认为，铭文用语的梵语化是婆罗门教在笈多王朝复兴促成的，笈多王朝的国王大多信奉婆罗门教，所以梵语在笈多王朝复兴，这应该是一个误解。婆罗门教圣典使用的是吠陀语，不是古典梵语（通俗梵语），婆罗门教的复兴，与古典梵语（通俗梵语）的使用没有直接关系，铭文使用的是通俗梵语，不是吠陀语。婆罗门教极端反对使用文字书写吠陀，吠陀经典从古至今一直用口语传承，婆罗门教越兴旺，书写吠陀的可能性越低。笈多王朝建立于320年，而铭文用语从俗语向梵语的转化在320年已经完成，所以铭文梵语化的起因与笈多王朝没有关系，与婆罗门教的兴盛也没有关系。即便婆罗门教的兴盛能够促进梵语的兴盛，也与梵语的书面化无关。

从西北印度现已发现的铭文看，铭文用语的梵语化是一个渐进过程，从完全的俗语（二世纪末以前），渐变成俗语与梵语混杂的混合语（整个三世纪），再渐变成标准梵语（四世纪初期后），这个过程大约用了一百年，即大致在三世纪的一百年间完成。

笔者认为，西北印度铭文的梵语化只是一种表象，其实质是梵语的书面化。在铭文梵语化之前，包括吠陀语、古典梵语、史诗梵语在内的所有梵语都只在口语中使用，从二世纪末起，也就是西北印度铭文梵语化开始时，西北印度才开始用文字书写梵语。

读过古代印度史的人都知道，梵语在古代印度被视为梵天的呼吸，是非常高贵的，而文字在古代印度相当长的历史中被视为粗俗之物，梵语与文字是不能联系到一起的。换句话说，梵语作为一种语言至少在公元前一千多年就已存在了，但在一千多年的时间里只用在口语上，从不用文字书写。在互联网上搜索到不少文章里有这样一句话：（梵语的）书写形式是当梵语发展成俗语之后才出现的，笔者认为，这既说对了一部分，也有常识性错误。对的部分是梵语的书写形式比梵语本身的出现晚得多，常识性错误是印度的俗语系由梵语发展而来的说法只是一种猜测，现代学术界的主流观点认为，印度的俗语与雅语是并生并存的，“梵语发展成俗语”这一说法无论从哪个角度讲都很难成立。在笔者阅读过的很多篇与梵语有关的文章中，即便持俗语是由梵语发展而来观点的，也认为这种转变发生在公元前很多世纪，与铭文用语梵语化发生的二、三世纪无关。

梵语替代俗语成为铭文用语，应当是在缓慢的观念转变中完成的。当高种姓阶层认为用梵语书写重要书面文书无损梵语的高雅性后，把梵语当成重要文书的书面语就理所当然了。当然，这是就普遍现象而言，在此之前有少量梵语写本存在是可能的，但即便有也只是特例。

西北印度铭文在梵语取代犍陀罗语的同时，婆罗米文也取代了佉卢文，二者似乎是同步进行的，但笔者认为二者并无必然联系。阿育王法敕告诉我们，大多数印度俗语使用婆罗米文，在梵语书面化前婆罗米文并非高雅语言的专用书面语。梵语取代犍陀罗语，是雅语对俗语的取代，因为梵语是跨国度的，不会因国家兼并或朝代更替而变，而佉卢文是西北印度、贵霜帝国的特有文字，贵霜帝国衰落后，其文字被弃用正常。

笔者认为，铭文用语出现混合语的原因是：早期梵语口语使用的范围很窄，吠陀语只在婆罗门教圣典中使用，古典梵语只在高雅文学、医学、哲学等领域使用，史诗梵语只在两大史诗中使用，在书写梵语作品的初始阶段，由于需要涉及很多新领域的内容，梵语中缺少相应的词汇，只能向俗语借词，或使用俗语的音译词，在语法上也要受传统俗语书面语法的影响，不能完全遵守梵语语法规范。

四、佛典用语的梵语化

在研究梵语佛典时，学术界发现其中多数使用的不是标准梵语，而是与俗语混杂的梵语，欧美学术界称其为“混合梵语”（Buddhist Sanskrit）或“佛教混合梵语”（Buddhist Hybrid Sanskrit），它的文法、语形、发音、字汇与古典梵语和吠陀语均有所不同。其主要特点有三个，一是大量使用俗语音译词和借词，二是文法不同于标准梵语，三是语言的混合性主要体现在偈颂中，即偈颂保留很多俗语成分，散文体几乎就是标准梵语。

黄宝生在《混合梵语语法与词典》的序言中说，佛经语言从中古俗语向梵语转化，或者说，佛经语言“梵语化”，也是一个渐进的过程。最初出现的大多是中古俗语和梵语混合的文本，也就是现在通称的“佛教混合梵语”（Buddhist Hybrid Sanskrit）。混合梵语的特征是在使用梵语时，还保留许多中古俗语的词汇和语法形式。后来，梵语化的程度越来越高。最后，梵语完全取代中古俗语。

……

相对于混合梵语佛经，也可以将梵语佛经称为规范梵语佛经。

而规范梵语佛经也可以分成两类:一类是通俗梵语，相当于印度古代史诗使用的通俗梵语。另一类是古典梵语。现存大量梵语佛经使用的是通俗梵语，只有较少量梵语佛经使用古典梵语，如马鸣的《佛所行赞》、《美难陀传》和圣勇的《本生鬘》。

有学者认为，“圣勇”是马鸣的异名，依据是西藏多罗那他的《印度佛教史》，但笔者查询多罗那他《印度佛教史》（张建木译）第十八章“马鸣阿阇梨时代”中所说的马鸣的异名为难胜黑婆罗门毗罗、摩咥哩制咤、比咥哩制咤、难胜、达弥迦须菩提与摩底咥多罗，并没有“圣勇”一名。也许其中一名可译为“圣勇”？

笔者认为，这种语言混杂现象是用新语言翻译、解释、替代旧语言（作品）时产生的，它并不是一种独立的语言，无人把它当成日常生活用语，笔者称这种语言为“混合语”。西北印度三世纪的铭文、中国回族的经堂语、早期大乘经梵语本的语言都是混合语。西北印度的混合语是犍陀罗语和梵语的混合语，中国回族经堂语是汉语与阿拉伯语、波斯语的混合语，早期大乘经使用的是犍陀罗语与梵语的混合语。因梵语和犍陀罗语属于一个语系，都是拼音文字，它们的混合语与中国回族经堂语有很大区别。

学术界对混合梵语进行了深入、细致的研究，取得了丰硕成果，美国学者埃杰顿（F.Edgerton）是这一领域的佼佼者，他的著作《混合梵语语法与词典》是学术界研究混合梵语不可或缺的工具书。为了弄清学术界对混合梵语性质的认识，笔者费了不少周折买到了这本书，却发现无法阅读，因为除了封皮有汉语书名，序言和前言是用汉语写的，正文就是艾泽顿的英文原版，而笔者普通的英语文章都读不懂，更别说佛教专业的英语专著了。无奈，笔者只好求其次，到互联网上查找相关汉语资料，并痛苦地进行一些推断。

1、学术界研究混合梵语方法存在的偏差

2019年“360百科”“佛教混合梵语”词条介绍说，关于现存混合梵语文献的梵语化程度，依埃杰顿之论，可分三期：

(1)第一期：韵文、散文均保有中期印度语的色彩。如《大事》（Mahāvastu）及《Sikṣā-samuccaya》所引用的Bhikṣu-prakirnaka断片、刊本《Jātaka-mālā》所附录的Jātaka断片即属此类。

(2)第二期：韵文部分同前期，含有颇多中期印度语的成分。散文部分多呈梵语化，而语汇中包括一般用语及可视为混合梵语者亦甚多。如《法华经》、《华严经·入法界品》、《宝积经》、《十地经》、《护国尊者所问经》、《无量寿经》等即属此类。埃杰顿说，绝大多数所谓的梵语佛典属于此类。

(3)第三期：基本上以古典梵语书写韵文、散文，但多使用混合梵语特有的语汇。如《有部毗奈耶》、《文殊师利净律经》、《菩萨地持经》、《八千颂般若》、《十万颂般若》、《大孔雀明王经》等即属此类。埃杰顿说，这一期里佛典数量很少。

埃杰顿说，笈多王朝以后，新文献除一部分术语外，余皆为纯粹梵语，故世亲的《俱舍论》，以及《中论》等其他大乘诸论，原则上不应属混合梵语文献。

这可能是埃杰顿的分类法，也可能是后来学者从埃杰顿作品中总结出来的，笔者认为，这即便这不是埃杰顿所作的分类，也应是其观点的总结。为叙述方便，下文将其称为埃杰顿分类法。

埃杰顿的分类法有两个划分标准，一是时间标准，二是文体标准。从上述文字推断，埃杰顿的观点是，佛典梵语化与铭文梵语化类似，是随时间推移渐次完成的，先是在散文和韵文上都明显保留俗语特征，然后是散文部分转为标准梵语，韵文部分仍保留较多俗语成分，最后是散文和韵文都为标准梵语，这显然是陷入了误区，说明艾泽顿并未弄清混合梵语形成的原因。

前述黄宝生的观点与艾泽顿的几乎完全相同。

从埃杰顿所做的三期划分，可以清楚地看出他的认识误区。

埃杰顿所说的第一期混合梵语佛典为佛传、本生故事类，其中的《大事》是大众系说出世部的佛传，根据其卷首所载，该书是依据说出世部的律藏编成，它在混合梵语中是比较特殊的一类，其散文体和偈颂都使用混合语。《中华佛教百科全书》“大事（梵Mahavastu）”词条介绍，《大事》结构和内容杂乱无章，显然是在长时间里经多位编者之手编辑而成，欧洲学者温特尼兹（M. Win-ternitz）推定其完成于四世纪。

艾泽顿著《佛教混合梵文导论》（陈美冶译）：至于最早的混合梵文著作则应早在公元前，也许是公元前一世纪。也就是说，在相当早的时候，某些北印度的佛教徒就已放弃使用方言的原则，部份地采用婆罗门古典而学术化的语言。但他们也并不是全然翻译梵文。混合梵文的著作，尤其是最早期的，在各方面都清楚地保存着其曾为某种中世纪印度语的证明。梵文化的现象反而只是偶尔出现而已。艾泽顿认为，最早的混合梵文著作早于公元元年，指的应该是上述分类法中的第一期，但未见其举出断代的证据。笔者认为，艾泽顿有可能把混合梵语作品原始版本的形成时间和混合梵语版本的形成时间弄混了。

《大事》的基础内容肯定生成于公元前，而且可能生成于部派分裂之前，因为大众部的广律和上座部的广律都有丰富的佛传内容。上座部系的《巴利律‧大品‧大犍度》、《五分律‧受戒法》（15-17卷）、法藏部《四分律‧受戒犍度》（31-34卷）都记载了从佛成道后不久到访问释迦族为止的佛传故事，而梵语《大事》明确说自己是摘自大众部系说出世部的律藏，显见与其他广律中的佛传是同源的。公元前的巴尔胡特塔、桑奇塔的浮雕就有不少佛传内容，这是佛传形成于公元前的铁证。但是，我们不能仅仅因为《大事》的基础内容形成于公元前，就推断这本书成书于公元前，并进而推断出北印度佛教徒在公元前就已使用混合梵语。笔者认为，《大事》这本书应该是三世纪写成的，因为正赶上西北印度梵语书面化的过程，所以用混合梵语写成。

犍陀罗文化圈发现的西北印度佛教典籍，二世纪及之前的全部是犍陀罗语的，没有梵语的，也没有混合语的，西北印度的铭文二世纪及之前的都是犍陀罗语的，也没有梵语和混合梵语的，这足以证明在二世纪及之前，西北印度佛教徒使用的是犍陀罗语，不使用梵语和混合梵语。艾泽顿所说的“最早的混合梵文著作则应早在公元前”肯定是一种推断，而这种推断没有有力的证据证明。艾泽顿在酰罗、巴米扬犍陀罗语佛教典籍出现前已经去世，故他对这些最重要的证据一无所知。

笔者认为，埃杰顿所说的第一类佛典，与铭文的混合语是同步形成的，即三世纪中期左右，误差可能不超过五十年，因为这时刚刚开始用梵语书写铭文和佛典，故散文体和偈颂都呈混合语形态。此类梵本的形成时间早于其他混合梵语佛典，但并非如艾泽顿认为的那样，形成于公元前。

笔者认为，佛传和本生、譬喻故事一样，都是佛教信徒创作的，主要内容是故事，而不是教义，不是佛陀亲说的经，也不属于三藏中的“论”，总体上属文学作品，而非宗教著作。

埃杰顿分类中的第二期佛典，除《护国尊者所问经》，最晚的是西晋竺法护所译。笔者查阅《出三藏记集》卷第二发现，竺法护翻译第一部经《须真天子经》是晋武帝泰始二年十一月，即265年11月，是三世纪中期，这时，竺法护应该已经结束西域之旅。因为这些大乘经被杜撰出来到流行开需要一段时间，竺法护从西域求得、带回汉地再翻译成汉语也需要一些时间，故竺法护从西域带回的佛经应当是二世纪或之前就已存在的，是早期大乘经。出自西北印度的早期大乘经的源典肯定是俗语本，梵语本只能译自俗语本，不会是用梵语或混合梵语直接创作的。

《护国尊者所问经》对应的汉译本为宋朝施护所译，与收于《大宝积经》卷八十、卷八十一之“护国菩萨会”（隋代阇那崛多译）为同本异译，仅从汉译时间看，该经应属于中晚期大乘经，但由于它不属于重要经典，不能排除为早期大乘经的可能。《护国尊者所问经》汉译本有如下语：尔时有一尊者。名曰护国。于舍卫大城安居三月。过是夏已着衣持钵。与诸苾刍及初出家者。初发心者出舍卫国。诣王舍城鹫峰山中。到彼山已。即时护国尊者。往诣佛所头面礼足。右绕三匝住立一面。合掌恭敬。这是相当标准的阿含经形式，中后期大乘经全是凭想象写出来的，很少有此类朴素人间生活的写实性描述。渥德尔《印度佛教史》第十章：现存梵文本大宝积经集的另一本经，《护国天王所问经》，较详细谈到(虽然仍不系统)菩萨道，引了五十段本生故事作说明。它的古老性没有什么外在的证明，但是它的内容甚至比《大宝积经》更早，符合于与“声闻”公开决裂之前的情况(经中未斥责声闻)，事实上这是在决裂后未经改削的一本东山部契经，伦理原则与更原始的三藏没有什么不同，除了介绍菩萨道，以及与此有联系额外强调的“舍身”(为实现圆满功德)。这里的“《护国天王所问经》”正确的经名应当是《护国尊者所问经》，在大正藏和《乾隆大藏经》的宝积部里都没有“《护国天王所问经》”这部经，在互联网上也搜索不到这个经名，渥德尔说它是“大宝积经的另一本”，因此可以断定是《护国尊者所问经》。总体看，《护国尊者所问经》为早期大乘经的可能性甚大。与本类中其他佛经不同的是，施护的汉译应该是译自梵语本，而不是俗语本，这一点不难验证。

笔者认为，这类梵语佛典全部译自旧有俗语本，其混合语就是在用梵语翻译旧有俗语佛经时形成的。它们的散文体基本是标准梵语的，说明翻译是在铭文用语梵语化完成后也就是四世纪或以后进行的，这时用梵语翻译俗语佛典的技术已经成熟，除了佛教术语，散文部分的混合语特征已不明显。因为翻译技术已经成熟，本来偈颂部分也应翻译成标准梵语的，但是，偈颂的特点决定，将偈颂彻底翻译成梵语会失去很多东西。对此，僧佑在《出三藏记集》卷第十四之《鸠摩罗什传》中引用鸠摩罗什的话，是很好的解释：沙门僧睿，才识高朗，常随什传写。什每为睿论西方辞体，商略同异，云：“天竺国俗甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”鸠摩罗什认为，将印度语的偈颂译成汉文，虽然意思大致能说清，但印度语偈诵那种华丽、入韵、可弹唱的特征消失，就像将嚼烂的食物喂给别人，不仅无味，还令人作呕。古代印度僧人在用梵语翻译旧有俗语佛典时，也会遇到类似的问题，但是，因为梵语与古代印度俗语属于同一语系，有诸多相通、相近之处，故此可以在翻译时保留很多原语成分，于是就形成了偈颂的混合语特征，这多少避免了鸠摩罗什所说的令人作呕的后果。

这一期的佛典与艾泽顿所说的第一期的形成时间和原因都不相同。艾泽顿所说的第一期形成于三世纪，是梵语书面化时形成的，可能是原创或原创与译品的结合，而第二期都是译品而不是原创，且应形成于四世纪或以后。从此角度看，佛教混合梵语实际上有两类，一类是散文和偈颂都是混合语的，一类是散文是梵语的，偈颂是混合语的。

埃杰顿分类中的第三期佛典情况复杂。按理说，凡是用标准梵语书写的佛典，理应是在梵语书面化完成后新创的，时间为四世纪或以后，但是在此类佛典中有早期大乘经，如《八千颂般若》和《文殊师利净律经》，前者既发现了犍陀罗语本，也是支谶汉译佛典之一，后者是竺法护所译。二者虽然梵语化程度高，却肯定是由早期俗语佛典翻译而来。陈明《文本与语言》（P164）等文章介绍，挪威学者在巴米扬出土的佛典写本群中发现了《阿阇世王经》梵语残卷（未见断代），纯散文体，没有诗偈，其使用的语言虽有混合梵语的痕迹，总体上属于标准梵语。这部经可能由支谶汉译，是最早的大乘经之一，梵语本肯定是译自俗语本。也就是说，支谶译和梵本都是译自早期健驮逻语版本。

《八千颂般若》、《文殊师利净律经》、《阿阇世王经》等都是早期大乘经，虽然基本都使用标准梵语，却属于艾泽顿所说的第二期，即与艾泽顿所说的第二期佛典的散文是同类，而不属于第三期。它们的源典成书于一、二世纪，但翻译成梵语的时间应该在四世纪或以后。这三部经都是纯散文体，没有偈颂，故虽属于早期俗语佛经的梵语翻译，但并未出现明显的混合梵语特征。

仅从梵语化程度上看，纯散文体的梵语佛典较难判断是用梵语创作的，还是译自旧有俗语本，偈颂或偈颂与散文混杂文本很容易判断：偈颂是混合梵语的，肯定译于旧有俗语佛典，偈颂是标准梵语的，基本肯定是用标准梵语新创的。

在埃杰顿所说的第三期里，《有部毗奈耶》汉译者为义净，是根本说一切有部的广律，虽比其他广律有大幅度扩增，但肯定源于俗语广律，基础上属于译作。因流传时间长，不断扩增，最后成为秘密佛教的广律。这部广律可能经由大乘僧人和密乘僧人多次深度梵语化处理，梵语化程度高正常。

埃杰顿所说第三期里的《菩萨地持经》不是佛经，与玄奘译《瑜伽师地论·菩萨地》是同本异译，作者存疑，为无著作品的可能性大，用标准梵语写成很正常（参见田湖发表于中国社会科学网《“宗教之真实”与“历史之真实”——《菩萨地持经》及同本异译本之由来的诠释向度》）。《大孔雀明王经》有多次汉译，汉译时间均不早于南北朝，是咒语为主的密教经典，有抄袭印度教经典的嫌疑，应属佛典梵语化后新伪造的密乘经，用标准梵语写成正常。

在梵语书面化完成后，新伪造佛经必然使用梵语，而这种梵语假佛经一定是用标准梵语书写的，其散文体和诗偈都使用梵语，不会有混合梵语特征。依此推断，凡是散文体和诗偈体均为标准梵语的佛经，一定是四世纪或以后伪造的，隋、唐、宋三朝汉译的大乘经可能有相当数量属于这一类。这类大乘经往往被怀疑是中国人伪造的“疑伪经”，主要原因就是它们都有很多新元素，与早期大乘经明显不同。产生于印度的密乘经则全部属于这一类。

就梵语佛典形成时间看，艾泽顿所说的第一期作品不是形成于公元前，而是三世纪，艾泽顿所说的第二期作品形成于四世纪及其后，艾泽顿所说的第三期作品有三种情况，有对应早期大乘经的，形成时间与第二期相同，是四世纪及其后，新伪造的大乘经和密乘经的形成时间为四世纪及其后，佛弟子论著的形成时间则自一世纪持续至十三世纪印度本土不再产生梵语佛典为止。所以，艾泽顿的三期推断是错误的。

就形成原因看，艾泽顿所说的第一期可能是用混合语直接创作的，也可能是译自旧有俗语典籍，还有可能是二者混杂，第二期全部是译品，第三期则既有译品，也有原创。

读过佛教典籍的人都知道，佛教术语非常丰富，在佛典梵语化前，它们都是俗语的，梵语中严重缺乏这类词汇，用梵语创作佛教题材的作品时，不得不大量使用音译词，或者向俗语大量借词。这种语言很容易让人联想到中国回族使用的经堂语，它是流行于回族穆斯林内部的一种特殊语言，因发源于经堂教育，阿訇在宣讲教义时使用，故名。“360百科”对其描述是：这种非常特殊的语言是以元明时期汉语口语词汇为主，杂以阿拉伯语、波斯语词汇，并借用一些佛教、道教术语。通常以汉语为动词，外来语音译、意译或音意合成词为名词，语句主要使用汉语语法结构。这里的阿拉伯语、波斯语词汇指的是音译词（笔者认为“音译”这个词是不准确的，准确的说法是“语音转写”），而佛教、道教术语指的则是借词。下面这段回族经堂语用汉字写成，像汉语但不是汉语，它不仅仅包含了音译词和借词，语法也与汉语有所不同，是汉语和阿拉伯语、波斯语的混合语，不经翻译汉人是看不懂的：你知道这件事情者，这本其他布，是解明修伊斯俩目的根脚。大意是说，你了解这些，这部经典，是诠释伊斯兰的基础。梵语与犍陀罗语、摩揭陀语的差距没有阿拉伯语和汉语那么大，但混合形式应该是类似的。对中国伊斯兰教的经堂语有所了解后，对混合梵语就有了大致的感性认识。当然，上述经堂语的基础语言之一是明朝的汉语，与现代汉语区别较大，这也是现代人读不懂它的原因之一。

所以，艾泽顿从文体上对梵语佛典所做的判断也是不准确的。

显然，埃杰顿研究混合梵语的方法论存在问题，他没有弄清混合梵语形成的原因，未能准确划分梵语佛典的类型，他把几乎全部精力都放在了混合梵语文法、语形、发音和字汇的分析上，总体属于比较语言学研究，此类研究很难揭示佛典梵语化的起因以及在整个佛教发展史上的影响。如果埃杰顿找到正确的方法论，知道他笔下的“混合梵语佛经”有两种类型，他的研究在方向、结论上都会不一样，研究难度也会明显降低。由于笔者未读过埃杰顿的原著，这只是凭互联网上有限的介绍性文章和很少的译文得出的结论，未必准确。

2、研究混合梵语的正确方法

（1）将马鸣、龙树、无著等佛教论师的作品从混合梵语研究范畴中剔除

马鸣约为公元一、二世纪的人，鸠摩罗什译《马鸣菩萨传》说他是中印度婆罗门，在与胁尊者辩论败北后，剔除须发，受具足戒，成为僧人。党素萍在《马鸣的<美难陀传>》一文中说，1898年在尼泊尔发现的《美难陀传》梵文手抄本，末页题名显示，马鸣是śaketa（今印度北方邦的阿逾陀）人。

研究古代印度文学史的文章几乎一致认为，马鸣是印度古典梵语文学的先驱，他用古典梵语创作了叙事诗《佛所行赞》、《美难陀传》、《犍椎梵赞》和《舍利弗剧》等多部佛教题材剧本，被后世誉为印度最伟大的诗人和剧作家之一。笔者认为，马鸣的这些作品是标准的文学作品，不是宗教作品，不应划入“佛教典籍”的范畴，至少不是佛教三藏的组成部分。

由于马鸣创作了大量佛教题材的赞美诗和文学剧本，笔者怀疑他的佛教僧人身份，感觉他是优婆塞的可能性更大。印度和汉地僧众中，除马鸣，没有一位大量创作文学作品的。

《乾隆大藏经·大乘论》中有两部论典被归到马鸣名下，一是《大庄严经论》，为标准的佛教论书，原著是否为纯梵语未见介绍；二是《大乘起信论》，关于其作者的争议极大，至今仍未平息，笔者认为，仅从反复论及“如来藏”这个中期大乘概念这一点看，也不可能是马鸣的作品。

马鸣的文学作品是用古典梵语创作的，如果《大庄严经论》确是马鸣的作品，应该也是用古典梵语创作的，故与混合梵语的研究无关。

与马鸣不同的是，龙树的作品都是纯粹的佛教论著，不是文学作品。尼泊尔和西藏发现了多部龙树作品，都是偈颂体，应当都是用标准梵语创作的，也不属于混合梵语典籍范畴。按黄宝生在《混合梵语语法与词典》序言里的说法，龙树使用的不是古典梵语，而是通俗梵语。

在尼泊尔也发现了提婆的《中观四百论》梵语本，提婆的师父龙树用标准梵语进行创作，提婆应该也是用标准梵语进行创作，故提婆的作品也应从混合梵语典籍中剥离。

无著和世亲是异母兄弟，大约生活在四世纪。按埃杰顿的说法，此二人及其后的大乘论师的作品都是标准梵语的，都应从混合梵语典籍中剥离。

马鸣、龙树的年代梵语书面化在印度尚未发生，故他们使用标准梵语进行创作不是受梵语书面化影响所致。马鸣的赞美诗和龙树的作品都是纯偈颂体，在三世纪之前，它们应当都是用口语传诵的。

综上可以得出一个清晰的结论，所有印度佛教论师的作品都不属于混合梵语的研究范畴。它们是梵语佛典，不是混合梵语佛典。

（2）将晚期大乘经和所有密乘经从混合梵语研究范畴中剔除

它们没有早期俗语本，不是旧有俗语本的梵语译本，肯定是西北印度梵语书面化完成后创作的，唐朝开元三大士翻译的《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》以及宋朝翻译的所有密乘经都属于此类。

它们使用的都是标准梵语，无论散文体还是偈颂，当然也不属于混合梵语的研究范畴。

（3）正确认定混合梵语形成的原因。

笔者认为，佛教混合梵语有两类，一类以《大事》为代表，散文体和偈颂都使用混合语，数量很少，形成于三世纪，与西北印度铭文梵语化同步形成；一类以《法华经》为代表，散文体使用梵语，偈颂使用混合语，今天学术界所说的“佛教混合梵语”作品中除了《大事》等极少数例外，都属于此类，它们形成于四世纪及之后，是西北印度铭文用语梵语化完成后形成的，都由旧有俗语大乘经翻译而成。

认定佛教混合梵语是用梵语翻译旧有俗语佛经形成的理由和证据是：第一，“小乘”经典早期使用俗语传承自不必说，早期大乘经也都使用俗语，业已发现的早期犍陀罗语大乘经是一、二世纪的，而最早的混合语大乘经则是三世纪中后期的，先后顺序明显；第二，印度佛教徒在三世纪前只使用俗语，三世纪中期之前汉译的几乎肯定是译自俗语本，混合语佛典不少有早期汉译本，有的则发现了犍陀罗语对应本，这足以证明它们只能是译自俗语本；第三，散文体混合语作品只能出现在梵语化的大约一百年间，故其数量很少，梵语书面化完成后，佛教徒使用梵语的技术已经成熟，不可能有人再用混合语创作散文体作品。

篇幅较小的大乘经是一次性完成梵语翻译的，译成后语言变化可能很小。大部头大乘经无一例外都有较长时间的扩增过程，在扩增过程中，可能掺杂进不同的印度语，比如摩揭陀语、犍陀罗语、梵语，还可能掺杂我国新疆地区的犍陀罗语或其他语言。《法华经》的早期偈颂是在中印度用摩揭陀语创作的，中后期部分可能是在西北印度用犍陀罗语创作的（辛岛静志在《<法华经>语言的一些特征》一文中持此观点）。玄奘译《大般若波罗蜜多经》，最早部分对应的是《八千颂般若》，是最早的大乘经，也有对应《放光般若》、《光赞般若》等早期所有单行本的部分，其第一会则没有单独的汉译本，只有单行的标准梵语本《十万颂般若》，这个标准梵语本最大的可能是四世纪以后伪造的。笔者粗略浏览了一下大般若经第一会，里面似乎一个偈颂都没有，属于纯散文体的，如果它的梵语化程度与《八千颂般若》类似，也不排除译自早期俗语本的可能，只是可能性极小。这些大部头大乘经梵语本的语言情况复杂，不是一时形成的。

（4）确定用梵语翻译旧有大乘经的起因

佛典用语的梵语化发生在印度本土，是在未遇到任何语言障碍的情况下发生的，这是一件非常奇怪的事情。佛经早期使用俗语传承是确定无疑的，佛教徒不会因为做了一个梦，醒来之后就开始用梵语翻译旧有俗语佛经，用梵语翻译旧有俗语佛经必定有深刻的社会和历史原因。笔者认为其可能的起因有两个：

第一，受梵语书面化影响。

当梵语成为印度重要文书的书面语后，将旧有俗语大乘经翻译成梵语并书写下来符合时代潮流。由此推断，大乘信徒用梵语翻译俗语大乘经的开始时间应晚于铭文用语梵语化的开始时间，即不早于三世纪早期。在佛教徒开始用梵语翻译俗语大乘经后，就没有人再用俗语伪造大乘经了，所以，早期俗语大乘经与混合语大乘经在时间上应该有前后承接关系。

古代印度国家很多，不同国家可能有不同的情况，但总体上应该不会有太大的差别。

第二，是在龙树影响下发生的。

有些人会认为，当梵语取代俗语成为印度高雅、重要文书的书写语言后，印度各种宗教的圣典也都应该用梵语书写下来，但这是想当然，并不成立。婆罗门教、印度教圣典从古至今一直使用吠陀语，耆那教圣典早期使用半摩揭陀语，中世纪使用阿波布朗舍语（见薛克翘《谈中世纪耆那教神秘主义诗歌》），南传上座部则一直使用巴利语，这说明，梵语的书面化对宗教圣典使用的语言没有影响。由此看来，佛教徒用梵语翻译旧有俗语大乘经不应只是梵语书面化这一个因素促成。

龙树约生活在二世纪中期到三世纪中期。佐佐木教悟等著《印度佛教史概说》和美国学者艾泽顿著《佛教混合梵语语法与词典》都提及，在尼泊尔发现了龙树的《中论颂》梵语本。艾泽顿认为梵本《中论颂》原则上不属于混合梵语，即它使用的是标准梵语。据普仓《西藏新发现的龙树<宝鬘论颂>梵文写本》等文章介绍，龙树所著《回诤论》、《宝鬘论》在尼泊尔都发现了梵语本残片，在西藏哲蚌寺则发现一部《宝鬘论》梵语全本。笔者发现，在《乾隆大藏经》“大乘论”中归到龙树名下的大乘论共有十部，除了《大智度论》和《方便心论》，其余都以偈颂为核心，散文部分似乎都是偈颂的释读，而《宝鬘论》（《乾隆大藏经》里名称是《宝行王正论》）则全是偈颂。

在藏传佛教，龙树作品的名称有些比汉译多了一个“颂”字，比如汉译名为《中论》，藏译名为《中论颂》，汉译名为《宝行王正论》，藏译名为《宝鬘论颂》，显示这些作品应该都是纯偈颂体的。除了此点，还有两个很好的证据可以证明这一点，一是在尼泊尔和西藏发现的梵语本《中论颂》、《宝鬘论颂》都是纯偈颂的；二是汉译《中论》并非龙树的原作，而是青目的注释连同本颂的合本。依此推断，龙树的作品应该都是纯偈颂体。

散文体的《大智度论》的作者一直存在巨大争议，笔者认为，仅从写作风格、习惯看，它也不会是龙树的作品。

“360百科”“方便心论”词条：有关本论之作者，宋、元、明三本均谓龙树所造，然高丽本及诸经录则未载作者之名。若将本书与据称是龙树所撰之《回诤论》相比较，两者所说多不相合，而且如同本书《辩正论品》以阿罗汉果及无余涅盘为最高义等，与龙树之主张相反，故知本书应非龙树所造。

排除《大智度论》和《方便心论》，龙树的作品都是偈颂体的。长偈作品极难翻译，已发现三部龙树作品的纯梵语本，说明龙树应该就是用纯梵语进行创作的。

龙树被称为大乘的鼻祖、第二佛陀，他用梵语创作大乘论著，对大乘信徒肯定有巨大影响，用梵语翻译旧有俗语大乘经有可能就是在梵语书面化和龙树用梵语创作的双重影响下发生的。对大乘信徒而言，他们的祖师爷使用梵语，而身为圣典的大乘经用俗语书写是不正常的，应当进行纠正。

在尼泊尔也发现了龙树弟子提婆著《中观四百论》梵本，师父用梵语创作，提婆也应该用梵语创作，而且说不好他就是俗语大乘经的最早梵语翻译者之一。

上述主要是笔者的推断，这需要用早期混合语大乘经写本的断代来验证，还要考虑已经出土的混合语大乘经是否具有代表性等因素。

除了西北印度梵语书面化和龙树用梵语创作论典这两个因素，笔者未找到其他导致西北印度佛教徒用梵语翻译早期俗语大乘经的原因。

（5）确定旧有俗语大乘经的梵语翻译者

笔者认为，旧有大乘经的梵语翻译人是大乘僧人。这一观点，在笔者读过的大量相关文章中无一人提及。

辛岛静志在《佛典语言及传承》一文中说：以讲给普通僧侣或民众为目的的佛典，无论是所谓小乘经典，还是大乘经典，直至3世纪大体都是通过口语传承的。从写本、铭文、汉译佛典的研究可推定，自3世纪起口语逐渐为梵语所替代，4世纪梵语化有了较大的推进。这段话的前半段是正确的，即三世纪之前佛教的经典都使用俗语（口语），不使用梵语，后半段是错误的，从三世纪起，大乘经的语言由俗语逐渐改为梵语，而部派佛教的阿含经和广律的语言并未发生变化，仍然使用俗语。显然，辛岛静志忽略了大乘僧团和部派僧团处理这一问题态度不一的细节，下文会谈到，阿含经一部完整的梵语译本都没有，除了根本说一切有部的广律，其他部派的广律极可能也都没有过梵语本。

认定混合梵语佛典由大乘僧人翻译的证据和理由如下：

第一，业已发现的梵语佛经几乎全是大乘经，部派僧团不可能对大乘经有丝毫的兴趣，更不可能操心费力地去将俗语大乘经翻译为梵语的，俗语大乘经的梵语翻译只能是大乘僧团所为。

有佛教部派使用梵语说法的文章非常少。黄宝生在《混合梵语语法与词典》（中西书局版）写的序言中说，在迦腻色伽统治期间，早期佛教部派说一切有部就已经开始使用梵语，但未见其举出任何实例证据。迦腻色伽的在位年代，学术界众说纷纭，为二世纪中期的可能大。如果迦色腻迦统治期间说一切有部开始使用梵语，时间也应该是二世纪中期，这个时间段西北印度梵语书面化尚未开始，梵文佛典写本不可能存在，口语使用梵语的证据又不可能得到，黄宝生的结论很难成立。日本佐佐木教悟等著《印度佛教史概说》第八章中明确说，印度的佛教部派都使用俗语，只有西北印度的说一切有部使用梵语，但也未见实例证据。王新青、杨富学译《新疆出土梵文佛典及其相关问题》一文对新疆吐鲁番发现的“小乘”佛教典籍进行了较详细的介绍，但该文的叙述角度是残片的平行文本、数量和编号，对这些梵文残片中包含了多少部“小乘”经语焉不详，该文的结论之一是，吐鲁番发现的梵语阿含经残片，属于说一切有部和根本说一切有部，这说明，吐鲁番的佛教部派至少有一段时间是使用梵语记载阿含经的，但据该文介绍，这些梵语佛典都是十一世纪之后书写的，与佛教典籍的梵语化没有任何关系。

前文说过，西北印度的部派僧团在三世纪之前全部使用犍陀罗语，非梵语，而直到五世纪中叶，说一切有部的根据地迦湿弥罗僧人也一直在使用健驮逻语，说西北印度的说一切有部使用梵语多少有些奇怪。如果西北印度发现了说一切有部的梵语典籍，比如《十诵律》或说一切有部波罗提木叉，或少量阿含经，并不能证明说一切有部使用梵语，因为它们有可能是说一切有部流行区域内的大乘僧团翻译的。也许，黄宝生、佐佐木教悟的证据是马鸣的《佛所行赞》和《美难陀赞》，如果确实如此，说西北印度说一切有部使用梵语更不能成立，因为这些作品都是纯文学作品，不是宗教著作，与部派可能一点关系都没有。

第二，梵语佛典的发现地点都是大乘佛教、秘密佛教流行地区。尼泊尔、西藏自不用说，阿富汗巴米扬出土的主要是大乘典籍，发现地肯定是大乘地区，吉尔吉特出土的绝大多数是大乘经典，平川彰在《印度佛教史》（庄昆木译）第四章第四节说，这里发现的大乘经似乎包含许多与密教有关的经典，说明这里极有可能是大乘佛教向秘密佛教过度时期的一处寺院。

第三，南传上座部没有一部梵语佛典，而且没有梵语佛典存在过的任何迹象。在南传上座部看来，佛陀使用的是巴利语（摩揭陀语），南传上座部也一直使用巴利语，梵语与佛教没有任何关系。

第四，互联网上能查到的介绍阿含经、广律梵语本的文章非常少，只言片语中的信息显示，梵语阿含经的数量不但远远少于梵语大乘经，比犍陀罗语佛经也少，而且，极有可能一部完整的梵语本都不曾存在过。佉卢文早在四、五世纪在犍陀罗就被弃用，而印度佛教使用梵语的时间从四世纪持续到十三世纪，梵语阿含经理应比犍陀罗语阿含经多很多，可事实并非如此，这从反面证明使用梵语的都是大乘僧团。部派僧团不使用梵语，自然不会用梵语翻译、书写佛典，部派的梵语佛典自然不会有。

因为大乘僧团也接受“小乘经”，业已发现的非常少量的梵语“小乘”经、律应当是大乘僧团在用梵语翻译早期俗语大乘经的同时捎带翻译的。

叶少勇著《阿含经之根本——<杂阿含经>概介》：《杂阿含经》的梵文原典今已失传，新疆地区发现了一些说一切有部传本的梵文残叶，阿富汗地区出土的梵文残叶收于邵格延藏品，叶少勇说“《杂阿含经》的梵文原典今已失传”是错误的，因为迄今为止没有发现《杂阿含经》完整梵语本存在过的任何证据，未发现存在过的任何证据，何谈失传？没发现有两种可能，一是失传，一是本来就没存在过，笔者认为《杂阿含经》的梵文原典从来就没存在过。

《杂阿含经解题》(香光尼众佛学院图书馆整理)：该经全部梵本已佚，而近年在中国新疆地方等发现的零星梵本和《杂阿含经》个别经文相同的有十一经，西藏文大藏经中相当《杂阿含经》的零星经典亦有十一种。这一判断与叶少勇存在同样的问题，似乎是习惯性思维使然。很多人一直认为，佛教源典使用的是梵语，因此阿含经全本的梵语本一定存在过，由于“佛教源典使用梵语”这一前提不存在，“阿含经全本的梵语本一定存在过”的一结论自然不存在。

《中华佛教百科全书》“《长阿含经》”词条：《长阿含经》的梵本，似已佚失。近人在中国新疆境内曾发现多种梵本断片，其中相当于《长阿含经》者，只《众集经》一种而已。

……现存藏文大藏经《甘珠尔》中无《长阿含经》全本，只有相当的零本两种。即〈大会经〉和〈梵动经〉。

这一词条未提及1931年在克什米尔吉尔吉特出土的《长阿含经》梵语长卷，不知是何原因。有一位似乎是中国老资历学者用网名发文委婉地表示，这部梵语本《长阿含经》可能是不存在的。

《中阿含经解题》(香光尼众佛学院图书馆整理)：全部梵本似已散佚，早年在新疆地方发现的梵本断简中，仅有三经与本经中的零本相同，即(1)同于本经之第三诵《大品·请请经》；(2)同于本经之第三诵《大品·优婆离经》；(3)同于本经之第四诵《根本分别品·鹦鹉经》。

西藏大部经中，仅有相当于本经的零本五种。

《增一阿含经解题》(香光尼众佛学院图书馆整理)：近代在我国新疆地方发现的梵文残卷中，有相当于汉译增一阿含经善聚品第五经的文本。另外西藏大藏经所收的慈氏所问品经相当于增一阿含经善知识品第六经；大微妙幢经相当于高幢品第一经；四谛经相当于四谛品第一经；利益指鬘经相当于力品第六经；慈观想经相当于放牛品第十经。

与阿含经相比，互联网上介绍梵本广律的文章更少。《中国百科全书（佛教篇）》【十诵律】(高振农)：《十诵律》梵本，今未发现，惟早在库车出现有梵本《别解脱经》与《十诵律》中比丘戒本极为相近(1913年有刊本)。《别解脱经》属于波罗提木叉类，并非广律，它的存在不能证明梵本广律的存在。

在吉尔吉特出土的佛典绝大多数是大乘典籍，有两个“小乘”典籍的特例，一是有一部八世纪书写的篇幅很长的梵语《长阿含经》残卷，二是保存了根本说一切有部律的梵语全本。

笔者猜测，这部梵语《长阿含经》是在八世纪才由俗语翻译为梵语的，很可能就是翻译时记录下来的正本，而不是已存《长阿含经》梵本的抄本，在此之前，似乎没有如此长的《长阿含经》梵本存在过。在它出土的地方出土了很多大乘经，说明这个寺院肯定是大乘僧团的寺院，所以，它是大乘僧人翻译的可能性甚大，不过很可能仅是晚期大乘僧团或早期密乘僧团中一个偶然产物。

根本说一切有部在玄奘的《大唐西域记》里从未提及，但义净在《南海寄归内法传》中明确说，它撰写的“内法”是根本说一切有部的，这说明根本说一切有部是义净时期印度最兴盛的佛教部派，即大乘佛教晚期、密教兴起时印度的主要佛教部派。

根本说一切有部律也是藏传佛教保留的唯一一部广律。如果密教不保留一部广律，密教信徒将无法受具足戒，实际保留了一部，必然要翻译成梵语的，因为密教徒很难接受用俗语所写的广律。克什米尔是藏传佛教僧人求学的重要基地，是密教发源地之一，吉尔吉特很可能是这一密教发源地的重要组成部分。所以，在吉尔吉特发现根本说一切有部律的梵语全本是正常的，缺少才不正常。中国自古就有一种说法，每个寺院的佛经种类都会有所不同，每种佛经似乎都不是必备的，但每个寺院特别是大的寺院肯定要有一部完整的律藏，因为缺少了律藏就无法为新的出家人授具足戒。吉尔吉特出土梵语佛典之处残存多个佛塔，肯定是一座大的寺院。

阿含经和广律梵语写本数量少，无外乎两种情况：第一，本来就少；第二，曾经很多，保存下来的少。第二种情况存在的可能性不大，因为出土文物的数量与曾经的拥有量、埋藏量成正比，如果梵语阿含经埋藏的很多，老天不会让俗语阿含经、俗语大乘经、梵语大乘经均大量现世，而将它们单独藏匿起来，所以，我们只能推测，阿含经、广律梵文写本数量本来就很少。

笔者推测，梵语阿含经少的主要原因有两个，一是绝大多数部派僧团不使用梵语，基于部派产生的梵语或混合梵语佛典自然不存在或很少；二是阿含经和广律在大乘僧团中的重要性越来越差，梵语化的必要性越来越低。

《高僧传》中的《昙无谶传》：顷之王意稍歇待之渐薄。谶以久处致厌。乃辞往罽宾。赍大涅盘前分十卷并菩萨戒经菩萨戒本等。彼国多学小乘不信涅盘。乃东适龟兹。大意是说，国王对他渐薄，昙无谶心生厌烦，带著《大般涅盘经》前分的十卷和菩萨戒经、菩萨戒本等去了罽宾，但是罽宾流行的是小乘，不认为涅盘经是真经，昙无谶不得不带着涅盘经去了龟兹。昙无谶生卒年大致是385年～433年，正值阿含经和广律汉译的高峰期，这一时期来汉地的罽宾僧人应该都是“小乘”僧人，其中有的已被标明为“小乘”僧人。罽宾僧人有的已经被学术界证明使用的是犍陀罗语，比如佛陀耶舍口诵的《长阿含经》、《四分戒本》，同时期来自罽宾的僧人应该都使用同一种语言。这说明罽宾是“小乘”国家，使用的是犍陀罗语，在罽宾形成梵语阿含经和广律的可能性很小。

除了部派僧团接受阿含经和广律，印度的大乘僧团也接受阿含经和广律，部派僧团不使用梵语，大乘僧团肯定是使用梵语的，大乘僧团能将大乘经翻译成梵语，也应该能将阿含经和广律翻译成梵语，但事实却不是这样，原因何在呢？

在阿含经和广律汉译之前及之后，“小乘经”的汉译不多，说明来汉地的译经僧对“小乘经”是不重视的，也反映出“小乘经”在与汉地关系密切的西北印度、我国新疆一带的大乘流行地区不受重视的情况，如果这些地区僧人重视“小乘经”，一定会有很多人跑到汉地翻译“小乘经”。

随着时间的推移，大乘佛教在西北印度逐渐占据主导地位，阿含经的重要性逐渐下降，阿含经的梵语化越来越不必要。大小乘佛教在西北印度的位序颠倒，从法显的《佛国记》和玄奘的《大唐西域记》中可以清楚地看出来。法显《佛国记》提到大小乘的北天竺国家有六个，情况如下：1、陀历国，皆小乘学；2、乌苌国，皆小乘学；3、犍陀卫国，多小乘学；4、罗夷国，兼大小乘学；5、跋那国，皆小乘学；6、毗荼国，兼大小乘学。显然，法显时期的西北印度，“小乘”占据绝对优势。玄奘《大唐西域记》提到大小乘的北天竺国家有十一个，情况如下：1、滥波国，大乘为主；2、犍陀罗国，大小乘都有；3、乌仗那国，纯大乘；4、钵露罗国，大小乘都有；5、呾叉始罗国，纯大乘；6、僧诃补罗国，纯大乘；7、乌刺尸国，纯大乘；8、磔迦国，有小乘；9、那仆氏国，有小乘；10、阇烂达逻国，大小乘都有；11、屈露多国，大乘为主。到玄奘时代，西北印度大乘已占明显优势。玄奘到西北印度的时间比法显迟了约二百三十年，在二百多年的时间里，北天竺大小乘佛教的对比发生如此大的变化，令人吃惊。随时间的推移，阿含经在大乘僧团中的重要性越来越低，这是不争的事实。

六世纪晚期，伊斯兰教渗入西北印度，佛教在这一地区开始急剧衰败，同时，密教在西北印度和中印度渐兴，阿含经和广律逐渐被抛弃。密教兴旺后，用梵语翻译整部阿含经已不可能，藏传佛教大藏经中可能只有阿含经中的单经二十三个，说明阿含经几乎已被秘密佛教彻底抛弃。

我们可以不太保守地推断，阿含经和广律只有少量梵语单译本，各部派（新疆地区的说一切有部除外）三藏的梵语化从未进行，大乘僧团也未将阿含经和广律系统翻译成梵语的，任何一部完整的阿含经和广律梵语本在地球上从来没存在过，例外只有一个，就是秘密佛教保留了根本说一切有部广律梵语本的全本。

《大唐西域记》卷第十二之“记赞”说，玄奘从印度带回七个部派的几乎全部三藏，可信度很低：第一，玄奘在《大唐西域记》中提到的印度佛教部派只有五个，即说一切有部、正量部、上座部、大众部、说出世部，在介绍乌仗那国时虽提到了法密部、化地部、饮光部，但仅指律藏，并非说当时存在这三个部派；第二，义净非常明确的说，他在印度的时候，“五天之地及南海诸洲，皆云四种尼迦耶”，五天竺和南海诸岛国只有四个部派。从各个方面看，玄奘从印度带回七个部派的全部梵语本三藏是不可能的。

有关的三个细节问题：

第一，俗语大乘经可能版本众多（很多大乘经汉语异译的底本不同可能就是这一原因造成的），译自俗语本的梵语本也可能版本众多，梵语本与梵语本、梵语本与俗语本、梵语本与汉译本差异大，可能与此有直接关系。

第二，印度的佛教徒必须一部一部将已有的俗语佛经翻译成梵语的，如果翻译依靠的是国王的政令，这个过程可能在五十年或更短的时间完成，如果全凭佛教僧团或僧尼个人，持续时间可能远超百年。没有证据显示这种翻译是官方组织或某个佛教僧团有计划完成的，俗语佛经的梵语翻译极可能是在数百年的时间里一部一部完成的。

第三，和汉地的一经多译一样，俗语佛经的梵语翻译肯定也有一经多译现象，不同时期、不同僧人对同一俗语佛经的梵语翻译，形成了不同的梵语版本，比如《法华经》可能多次经由俗语翻译成梵语，从而形成了梵语化部位和程度不同的多种混合梵语版本。埃杰顿指出了《法华经》不同版本的差异，但没有指出造成这一差异的原因，说明他可能没有联想到《法华经》梵语本系由俗语本一经多译形成的这一可能情况。

五、口语佛典可能没有梵语化

埃杰顿认为，混合梵语不应该是真正运用在口语上的方言，然而好几世纪以来，它一直被当作宗教语言，而且，似乎成为北印度佛教徒在宗教场合上所普遍使用的语言。

笔者认为，混合梵语不是一种语言，是用梵语翻译旧有俗语佛经时形成的语言混杂现象，而且只是书面语言现象，不是佛教徒日常交流用语，更不是民间通用方言。

如果混合梵语只是书面语言，口头传诵的佛经可能并未梵语化，或者说，古代印度佛教徒只在书写佛典时使用梵语，口头传诵的佛经一直是俗语的。“小乘”僧团自不必说，在大乘僧团中是否存在过书面语和口语均使用梵语的时代，也应画个问号。

六、佛典梵语化的地点

梵语是古代印度使用的语言，虽也扩散至中亚、东南亚地区，但或者影响力不大，或者时间很晚，佛经在古代印度以外的地区首先开始梵语化的可能性不存在。就印度自身看，我们能够接触到的东印度、南印度的佛教史料少，影响小，看不到与佛经梵语化有关的明确线索。西印度如秣菟罗在佛陀时代就接触到了佛教，但迄今为止尚未发现梵语佛典写本。

法显在《佛国记》中说，他在中天竺（巴连弗邑）停留三年，学习梵书、梵语，这似乎是说中印度在法显时代已用梵语承载佛典，但是，法显笔下“梵书”一词的含义是不清晰的，因为在中天竺，俗语和梵语使用的文字没有区别，都是婆罗米文，梵语从来没有专属于自己的文字，把婆罗米文称为“梵书”指的有可能是“印度书”的意思，法显笔下的“梵书”无法确定是哪种语言。法显使用的“梵语”是否等同于标准梵语也无法确定，上一章我们说过，中国古代直到隋唐时期，“梵语”一直是“古代印度语”的泛称，不是指古典梵语。

虽然我们没理由将东印度、南印度、中印度和西印度从佛典梵语化策源地候选者中彻底排除，但将其选定的理由更不充分。

所有迹象均显示，佛经梵语化的策源地是西北印度。西北印度发现的混合梵语铭文和混合梵语佛典数量丰富，虽不能用来证明所有细节，但整体上的证明力很强。

早期梵语佛典是在西北印度完成的梵语翻译，则印度其他地区的相同梵语译本都应当源自西北印度，也就是说，佛教是从中印度传入西北印度的，而佛典早期梵本却正好相反，是从西北印度传入中印度的。

佛经书面语言梵语化出现在西北印度的的可能原因如下：

第一，受梵语书面化影响，附庸风雅，随波逐流。

第二，在西北印度，公元前二世纪左右佛典写本已经出现，这为佛典书面用语梵语化奠定了基础。如果佛典像吠陀一样一直口头传承，写本不会出现，佛典书面用语的梵语化也不会发生。

第三，在公元前后的数百年时间里，西北印度是梵语最发达的地区，犍陀罗的梵语是最正宗的梵语，梵语语法的集大成者帕尼尼就是犍陀罗人，巴利语《生经》中有许多关于孩子前往犍陀罗盆地东南边缘的塔克西拉求学的故事，梵语很可能是从西北印度推广开来的，佛典书面用语梵语化在这里有很好的基础。

第四，西北印度不但是佛教北传的枢纽，在公元元年以后的数百年时间还取代摩揭陀，成为当时整个佛教（南传除外）的中心。作为佛教的中心，它推行的佛典书面用语梵语化必然留下较多的痕迹。

第五，只有大乘僧团才使用梵语，而西北印度是大乘经的起源地，很可能也是大乘僧团的起源地。

七、尼泊尔、西藏大乘经梵本的来源

巴基斯坦、阿富汗传出的混合梵语大乘经显示，混合梵语大乘经在三世纪中后期就已出现，但是，我们并不知道三世纪中后期有多少早期大乘经被翻译为梵语，我们也无法判断尼泊尔和西藏的梵本是何时完成梵语化的，这有可能很早，比如在三世纪中后期，也可能很晚，比如十世纪左右，也就是说，业已发现的混合梵语佛典，可能是由俗语翻译为梵语时的源典，也可能是它们的抄本，究竟属于哪种，通过细致的文字和语言研究，应该能找到答案。

梵语大乘经从是否是出土的角度可以分成两类，一是出土型，一是存世型。前者的出土地点是西北印度（阿富汗东北部、巴基斯坦北部、克什米尔）、我国新疆地区等，全部处在北传路径上，其写本形成时间大致在三世纪中期到八世纪之间，多数为六世纪以前的，吉尔吉特出土的多为完本，其余为断简残片。后者来自尼泊尔和我国西藏地区，全部处于藏传路径上，写成时间绝大多数为十到十三世纪，最早的不超过六世纪，数量多（仅被带到欧洲的就有一千多部，但有相当多重复的），完本多。二者出现差异的主要原因应当是佛教在印度的衰败和秘密佛教在尼泊尔和藏地的兴起。

佛教在印度消失的原因众说纷纭，笔者认为主要有三个：第一，佛教自身的衰败。这种衰败自大乘兴起开始，至密乘衰败结束，大乘和密乘的得势，让真正的佛教在印度逐渐失去生命力，秘密佛教越来越多地融合了印度教的内容，可以说是被印度教给吞噬了。第二，穆斯林的频繁入侵。在阿富汗，伊斯兰教从7世纪中叶传入，经历约三百年的强制、自由发展，于10世纪中期成为阿富汗的国教，而早在七世纪就有几个西北印度的国家成为了伊斯兰国家。从伊斯兰教传入开始，佛教在阿富汗日渐衰落。在巴基斯坦和印度，这种进程晚了约一百年。第三，在与印度教大师鸠摩利罗和商羯罗论战中彻底失败，丢尽脸面，一蹶不振。三个原因聚齐，佛教消失很正常。

相当多的人把佛教在印度的消失归结于穆斯林入侵这单一事件上，显然不成立，最浅显的道理是，印度教、耆那教受穆斯林排斥程度并不亚于佛教，却没有像佛教一样在印度消失。有些学者认为，佛教之所以被穆斯林消灭，是因为佛教信徒的主力是出家僧尼，他们生活在规模宏大、易于摧毁的寺庙里，很容易被消灭，其他印度宗教则不然，比如婆罗门教的传承主要是家庭传承，但是从玄奘《大唐西域记》看，玄奘时代印度的“天祠”数量非常多，很多地方远远超过佛教寺院的数量，而耆那教等信徒也都以出家人为主，也有自己的寺庙，它们都能存续到今天。虽然穆斯林对佛教徒确实有过屠杀，但穆斯林统治者中以灭绝佛教为目标的似乎一个都没有，把他们说成是毁灭佛教的罪魁祸首是不成立的。

互联网上可见的相关文章几乎一致认为（大多是相互引用的），尼泊尔和西藏的大量梵本大乘经，是在穆斯林疯狂毁佛、废寺、杀僧后，大批印度僧人避难时带入的，这有一定的可信性，但显然不意味着全部。从后弘期开始，藏王、藏僧对秘密佛教产生强烈兴趣，斥重金在中印度、克什米尔延聘密教高僧到西藏传法、译经，同时派藏僧前往学习，使得在印度本土相对松散而且并不兴盛的秘法在藏地得到发扬光大，并一统藏地天下，形成秘密佛教。印度僧人来藏地带来大量梵本佛典，前往中印度和克什米尔的藏僧返回西藏时，也带回大量梵本佛典，以至于在十、十一世纪时，藏地佛典梵本数量可能已经超过印度任何一个地区，法尊法师编译的《阿底峡尊者传》已充分说明这一点。《中国百科全书（佛教篇）》【阿底峡】词条说：他在桑耶寺看到大量印度所无的经典，甚为震惊。阿底峡不但是藏地高僧，在印度时就已经是全印度数一数二的高僧，桑耶寺出现大量他没见过的经典（来自克什米尔和于阗的可能性大），达到让他震惊的程度，说明早在他入藏前，西藏已经收集了大量佛典，这时距佛教在印度本土消失的十三世纪还有约二百年。

在1013年阿富汗的穆突起默德·伽塞尼的穆斯林军队最后一次侵入印度前，阿底峡去金地岛(今苏门答腊)从法称学习密法，去锡兰(今斯里兰卡)钻研大小乘经论和密咒，这说明，当时绝不仅仅只有尼泊尔、西藏才是密乘的天下，唐玄宗时期的开元三大士之一的不空前往狮子国获得大量密乘经典，说明斯里兰卡在唐朝时密乘已相当发达。为躲避穆斯林，密乘僧人完全可以去金地岛和锡兰，可事实上这种事情似乎并没有发生。当然，我们必须看到，伊斯兰教后来又扩散到东南亚的岛国，并成为那里的主要宗教之一，而在尼泊尔和西藏，伊斯兰教的影响一直很小。

密乘产生于印度，却在西藏得到更高的重视。到后弘期，密乘在藏地的受重视程度已远远超过印度。这与大乘在印度一直处于劣势，在汉地却独占鳌头的情形十分相似。

尼泊尔和西藏发现的大量梵文大乘经，大部分应该是尼泊尔人和藏人在十、十一、十二世纪主动收集的，或者是译经后留下的。

因为传入晚、佛教持续昌盛、极少有人翻阅、被当做圣物收藏、高山气候（干燥、没有白蚁）等原因，尼泊尔和西藏的佛典梵本大多被完整保存下来。它们当中既有混合梵语的（早期大乘经的译本），也有标准梵语的（包括晚期大乘经、全部密乘典籍和大乘论师的作品）。

站在真正佛教的角度看，这些梵本的价值并不高，因为它们全是远离佛陀教诲的大乘和密乘典籍，除了让佛教这个称呼在尼泊尔和西藏长久流传这一点，它们对佛教所起的都是消极作用（取代正法，混淆视听），不应给它们“佛教典籍”的地位。

真经来自第一结集，绝不可能用梵语或混合梵语写成。真经阿含经的混合梵语本只能是译自俗语本，大乘经的混合梵语本也只能是译自俗语本。通过佛经梵语化的研究，将真假佛经区别开来，这才是“佛典梵语化”课题研究的真正意义所在。

对佛典梵语化应该有一个整体性把握：

首先，佛典的梵语化研究与真正的佛典阿含经和广律关系很小，与证伪大乘经关系密切。

其次，站在佛陀角度看，佛典梵语化的影响全是负面的。阿含经和广律的梵语化是画蛇添足，早期俗语大乘经的梵语翻译同样毫无必要，用梵语直接伪造佛经，对佛教发展更是无任何帮助。

第三，学术界给人的整体感觉是，所有佛经都应该有梵语本，这肯定是错误的。

世界各地可能从未出现过一套完整的梵语大藏经，甚至全世界曾有、现有所有梵语佛典加到一起，也不能组成一部完整的佛教大藏经。大乘经是在不同地区不同时期分别杜撰出来的，中印度的大乘经西北印度可能没有，反之亦然；某部佛典梵语翻译可能在中印度进行，也可能在犍陀罗进行，中印度梵语佛典未必全部传入犍陀罗，反之亦然；有些早期俗语大乘经可能从未被翻译成梵语的，它们可能在印度早已失传，或者不被重视，无人有兴趣将其翻译成梵语；有些大乘经是在新疆或汉地伪造的，没有梵本很正常。下一章我们会谈到，一百二十卷《大宝积经》、六十卷《大集经》、六十卷和八十卷《华严经》等大部头的大乘经是在汉地、于阗合成的，不可能出现在印度本土，不可能有梵语本。

第四，对于圣典，用一种语言一字一句不走样地传承最为可取，吠陀的传承就是如此，用巴利语传承巴利圣典也属于此类。每一次佛经的翻译，都有佛陀本意的丧失，翻译次数越多，走样越多，因此，只要不是传到异域遇到不可克服的语言障碍，就不应对佛典进行语言转换。佛典的梵语翻译应该都是由印度僧众完成的，是在没有任何语言障碍的情况下进行的，这和在汉地将白话文《水浒》翻译成文言文一样，显属画蛇添足，无论基于何种原因，为了何种目的，都是不必要、不可取的。站在大乘经都是假佛经的角度看，大乘经梵语化与否是无所谓的事情。

第五，学术界对梵文佛典和佛典梵语化的研究，主要是语言学研究，其次是文献学研究，不是宗教学研究，站在佛教角度看，大乘经都是假佛经，在整个佛教史上并不重要，由俗语翻译而来的梵语大乘经更不用说，对其进行语言学和文献学研究意义不大。

我们还应留意一些不太一样的声音：

榜迦德-列文、沃罗巴耶娃-吉斯雅托夫斯卡雅著《新疆出土梵文佛典及其相关问题》：在分析新疆出土梵文佛典之语言时，我们不能以此断言抄本偏离了古典梵语的规则，相反，这一现象的存在，恰恰说明书手以不落窠臼的态度对待自己所尊崇的经典，书手在抄写过程中，或多或少地以母语为基础对原典有所改造。按该文的说法，所谓的混合梵语，是佛经抄写者造成的。笔者认为，这种因素存在的可能性很小，最起码不是形成佛典混合梵语的主要原因，显而易见的道理是：如果抄手能造成如此大的变化，在数百年时间里，不断辗转传抄的佛典早已面目全非。该文作者不清楚佛教僧侣对佛陀和圣典的虔诚度，是站在无神论者角度得出的结论。

“Cundi2100”在《台湾佛教网路论坛》上的一个帖子（网址：http:///forum2/index.php?act=ST&f=77&t=6354），表达出比较独特的视角。Cundi2100认为，按照语言学者的研究发现，藏文文法是属于「katantra」系的「Kalapavyakarana」。还有在藏文文献保存下的梵文文法有两支：一支是前者，另一个则是月官大师的「Candravyakarana」体系！而多罗那他大师提到月官大师的「Candravyakarana」则与波腻尼的语法相同，而「Kalapavyakarana」就是属于因陀罗学派！……也许以后佛教徒来解读梵文佛典时，不应该看被学者专家用古典梵文整理后的罗马对音本，而是应该学完三种梵文文法后，了解其中的差同，也对梵文字体变化有一定程度认识后，再来看梵文佛典写本！

Cundi2100似乎不是此问题的专家，但其独特看法不应被忽视。