|
《楞伽经》产生于古印度。古印度具有极为深厚久远的灵修传统, 从吠陀时期开始, 祭司的颂歌、“仙人”的灵修、禁欲的苦行就在农业兴起、城邑出现、商业萌芽的恒河流域络绎不绝, 婆罗门教、佛教、耆那教等因此遍地开花, 早期佛教正是在这样的社会背景下参透人生真谛, 进而推行教化的。 佛涅槃后, 早期佛教经历了佛经的第一、二、三结集和根本、枝末分裂, 产生了众多部派, 进而成为部派佛教, 到公元前1世纪左右, 大乘佛教兴起, 龙树菩萨 (Nagarjuna) 开创的中观派横空出世。  他的《中论》阐发缘起性空的深义, 《大智度论》采取中道立场来彰显般若真理, 《十住毗婆沙论》则以深远的见解来宣扬菩萨之大行;此后另一位大师提婆 (Deva) 著有《百论》, 这些论著使大乘佛教形成了一个极为严谨的体系, 它以中道为核心, 对小乘的学说形成了根本性的突破。 此后又有无著 (Asanga) 、世亲 (Vasubandhu) 发展出唯识宗 (Yogacara School) , 无著造《显扬圣教论》、《大乘庄严论》、《大乘阿毘达磨集论》、《摄大乘论》 (据说是弥勒菩萨所授) 等;世亲造《摄大乘论释》、《唯识二十论》、《唯识三十论颂》、《大乘五蕴论》、《百法明门论》等, 使唯识学派成为学理深奥、逻辑完备的体系。 《楞伽经》就是在这种复杂的后期大乘佛教体系流变过程中产生的, 它在既有的唯识学框架基础上, 对八识识藏的起动、住灭及各种功能作了细致入微的分析, 进而分析因果、阐述禅观修行。  魏、唐译本末尾的《偈颂品》是宋译本所无, 这部分内容也是后来融入的。这是因为梵文写本有一个跟中文写本极大不同的特点, 就是核心内容写成之后, 除了书写在贝叶上保存之外, 仍然由师徒一代代口传心授, 这一传统极大方便了后来的各种要义、各地传说以偈颂为方式流传, 最终进入经文主体。  于是, 内容产生增益, 进而版本产生差异, 因篇幅所限, 本文无法对魏、唐译本的偈颂逐字对照, 仅举几处为例: 魏、唐译本《偈颂品》都传述了孔雀王朝崩溃后世道混乱、学说并起的局面。 魏译本: 我灭后百年毗耶娑围陀 及于般荼婆鸠罗婆失罗 然后复更有及于毛厘等 次毛厘掘多次有无道王 次有刀剑乱次刀剑末世 次于末世世无法无修行 如是等过未如轮转世间 日火共和合焚烧于欲界 复成妙世界彼器世间生 四姓及国王诸仙人及法 供养大会施时法还如本 话笑本如是长行及子注 子注复重作种种说无量  唐译本: 我释迦灭后当有毗耶娑 迦那梨沙婆劫比罗等出 我灭百年后毗耶娑所说 婆罗多等论次有半择娑 憍拉婆啰摩次有冒狸王 难陀及鞠多次篾利车王 于后刀兵起次有极恶时 彼时诸世间不修行正法 如是等过后世间如轮转 日火共和合焚烧于欲界 复立于诸天世间还成就 诸王及四姓诸仙垂法化 韦陀祠施等当有此法兴 此二处除音译的国名、人名有所出入之外, 如“毛厘”作“冒狸”、“无道王”作“篾利车王”之别, 内容几乎完全一致。  魏译、唐译《偈颂品》, 均反映出受瑜伽地论学派的影响。 魏译本: 依首楞严定及余诸三昧 入于初地得诸通及三昧 智及如意身受位入佛地 尔时心不生以见世虚妄 得观地余地及得于佛地 转于依止身如诸色摩尼 亦如水中月作诸众生业 离有无朋党离二及不二 出于二乘地及出第七地 内身见诸法地地中清净 离外道外物尔时说大乘 转于分别识离于变易灭 如兔角摩尼得解脱者说 如依结相应依法亦如是  唐译本: 如幻首楞严如是等差别 得入于诸地自在及神通 成就如幻智诸佛灌其顶 见世间虚妄是时心转依 获得欢喜地诸地及佛地 既得转依已如众色摩尼 利益诸众生应现如水月 舍离有无见及以俱不俱 过于二乘行亦超第七地 自内现证法地地而修治 远离诸外道应说是大乘 说解脱法门如兔角摩尼 舍离于分别离死及迁灭 教由理故成理由教故显 当依此教理勿更余分别 由上文对比看, 二译本的相似是主要的, 可以肯定出于同一梵文母本。佛经文本内容的近似极为常见, 从早期佛教时期用巴利文传经时就是如此。  季羡林曾举三首巴利文诗作为例子考察过这一点。但魏、唐《偈颂品》也有很微小的差异之处: 魏本《偈颂品》有一些咏叹式重复: 依相应相应莫分别于异 眼识业及受无明及正见 眼色及于意意识染如是 这种咏叹式重复是佛经中极为常见的, 它是口头吟诵比较自由留下的烙印。  魏译本最终有一段总结, 唐译本没有: 佛说此妙经圣者大慧士 菩萨摩诃萨罗婆那大王 叔迦婆罗那瓮耳等罗叉 天龙夜叉等乾闼婆修罗 诸天比丘僧大欢喜奉行 以上是魏、唐译本《偈颂品》的异同之处。宋译本没有篇末的《偈颂品》, 这是因为宋译本的梵文母本要早些, 魏、唐译本的梵文母本要晚些, 到魏、唐译本的梵文母本时即有后来的内容羼入。  从时间上看, 菩提流支来华是北魏永平八年 (508) , 比求那跋陀罗于刘宋元嘉十二年 (435) 来华时间要迟70多年, 所以他带的梵本是晚近些的本子, 这反映了梵本在印度传承时就在不断变化之中, 传入中国后, 就形成了《楞伽经》的最初版本差异。 《楞伽经》用经典梵文写成, 这一点跟其他大乘经典以混合梵文 (hybrid Sanskrit, 又称俗梵文) 写成不同, 这里涉及到古印度的文字书写状况。古印度邦国林立, 族群复杂, 且有悠久的口述传统, 最初的大部分文字作品都是靠口传的。 古印度一直使用拼音文字, 正式的经典梵文产生之前, 使用的是婆罗米文 (Brahmi script) 、佉卢文 (Kharosthi script) 乃至巴利文 (Pali Script) 等各种地方性语言文字。  假如排除至今不能释读的哈拉巴印章文字, 印度首次发现的文献是公元前3世纪用佉卢文和婆罗米文书写的阿育王诏令, 此前多种方言文字并用。到公元前3世纪, 婆罗米文成了主导的文字。 英国语言学家普林塞普 (James Prinsep) 对刻写在岩石和柱子上的婆罗米文诏令作了非常仔细的考释, 并把它跟中印度桑奇 (Sanchi) 地区佛塔大门上的一份文字作了比较, 此外孔雀王朝时期的钱币上也铸有佉卢文字。  普林赛普的释读表明了:正是通过使用婆罗米文, 印度-雅利安氏族跟达罗毗荼氏族 (古印度原先的土著) 原先使用的语言文字才都得到发展。此外19世纪以来的研究者们还发现, 阿育王石刻诏令、桑奇塔栏文字、钱币文字等来源各异的资料跟斯里兰卡编年史《大史》所显示出的巨量信息一致。 《大史》于19世纪30年代由乔治·特纳 (Geoge Turnour) 译成英文, 其学术突破就是建立在普林赛普已破译了上文提到的诏令基础上。 这说明, 古印度乃至斯里兰卡早期各地的历史虽然用不同语言文字写成, 但书写的是大致相同的历史信息———婆罗米文所反映的这一阶段的历史信息, 跟书写《大史》的早期巴利文所描述的一致, 说明某些真实的史相用了不同的语言记录下来。这种各地语言殊异的情况, 对应着的是邦国林立的古代。 到吠陀时代晚期, 这种情况有所改变。公元前4世纪, 古印度梵文学者波你尼 (Pā爟ini) 对梵文进行字母化, 他把从古吠陀诗篇演化而来的书体写标准化, 并冠以“梵文”的名称, 意思是“规范的”、“彻底形式化的”或“类聚”、“建构”。 另一位语言学家波颠阇梨 (Patanjali) 写了《大疏》 (Mahābhās·ya), 对波你尼的梵文语法作了注解, 梵文复兴跟帝国版图的扩大有关, 对早期佛教宣化也产生了影响———此前的佛法宣化并非用婆罗门精英们熟悉的语言记录。 因为婆罗门语言的教化仅限于dvija种姓 (即婆罗门、刹帝利、吠舍三个能获得灵魂再生的种姓, 首陀罗不能获得灵魂再生, 不属于dvijia种姓) , 虽然佛陀本人对梵文很熟悉, 但他的教化很显然不局限于某些种姓, 而要惠及所有人, 包括边缘人群, 因此最初是用当地语言展开的, 这就是巴利文佛典。 到波你尼整顿梵文后, 梵文逐渐成了印度次大陆用于文学和哲学的正统语言, 与此同时, 佛教僧侣们在早期口述时代下保存下来的语言仍然存在, 因为原先用俗语传播的佛典若要完全改成经典梵文相当困难, 佛教徒写下俗语佛典时不得不部分地译写佛经的韵文, 仅把佛经的散文译成梵语。 这种佛经虽然在外表上具有梵语的形式, 但其音韵、词形还含有俗语因素, 特别是众多词汇是佛经独有而一般梵文根本没有的。为和纯梵语相区别, 学界称其为“佛教混合梵语”。丝绸之路上流传的梵语佛经大都用这种梵语写成。 综上所述, 经波你尼、波颠阇梨等规范了的经典梵文后来逐渐成为婆罗门和官方朝廷的用语, 但各地百姓仍然使用自己的当地语言, 到此我们终于可以回到《楞伽经》的书写上来。 《楞伽经》是后期大乘佛教经典, 跟早期佛教经典有近千年的久远时代差。早期佛教经典多用巴利文写成, 对应的是佛陀宣化时各地都是小国寡民、语言殊异的高古状态;此后的大乘佛经不绝如缕地传入中亚再传入中国, 都用混合梵文写成, 对应的是梵文复兴虽已兴起, 但早先的语言多样性尚未消失的状态; 到《楞伽经》时期, 终于用经典梵文写成, 它对应的是强大繁荣的笈多王朝, 学术早已一波又一波昌明, 精英文字书写早就形成上层传统的状态, 因此《楞伽经》是在笈多王朝的统治下, 在学术繁盛的中心都邑地区写成的, 它是此前各种涓流汇集的成果。 而且4世纪中叶, 沙摩陀罗笈多王 (Samudragupta 335-375年在位) 的王廷的位置就在中印度恒河岸上的Patna地区, 朝廷的位置在这一地区, 宣教诏令和上流社会的文字用经典梵文, 所以大乘佛经在此附近传习时也使用经典梵文, 《楞伽经》的书写大致就是这样形成的。 |
|
|
