霸，由月亮引起春秋时期的主要历史内容是争霸和霸政，一个“霸”字，概括了春秋历史的主旋律。所以我们讲春秋，要先从这个“霸”字讲起。 “霸”字的原义，是一种月相，就是月亮的形象。周人根据月亮在一个月的盈亏明暗的不同的形象，来表示不同的日期。在周代金文中，主要有标志性的既死霸、既望、既生霸三种月相，由此又衍生出旁（方）既生霸，旁（方）死霸、旁（方）既死霸、旁（方）生霸等等。 周代金文中的“霸”字，在文献中又写作魄，大约“霸”是原字，“魄”是假借字，二者因为古音相同，所以可借用。但也可能“魄”是别名。 古人好写假借字，今天称为写别字，今人以写别字为错误，考试卷子上出现别字要扣分，而古人却是允许的，甚至写别字竟成为一种潮流，许多大学问家也写别字。其实这是一种陋习，不足为训。 今天在网络上，也出现了写别字的风气，如版主写成斑竹，悲剧写成杯具，我写成偶等等。这些网友并不是文化根基浅，而是为了赶时髦。但既然有正字可写，为什么要写别字呢？网络上的这种风气，是不利于语言文字的规范化的。有话好好说，有字好好写，干嘛要标新立异？ 霸，是一种什么月相？古今学者有不同的解读。 有些学者认为：霸，或魄，指月轮的黑暗面。 《汉书•律历志》孟康（三国魏人）注：“魄，月质也。” 月质，指月亮的本体。月亮的本体不发光，借太阳的照射发光，所以黑暗面是月亮本体的属性，而这黑暗面就称为霸（魄）。 《尚书•武成》孔安国（汉人）注和孔颖达（唐人）疏（对正文的注解叫注，对注的再注解称疏）都认为霸（魄）是月轮的黑暗面。 东汉，张衡《灵宪》说： “月光生于日之所照，魄（霸）生于日之所蔽。” 《隋书•天文志》说： “月者，日光照之则见其明，日光所不照则谓之魄（霸） 二者都认为霸（魄）是月轮的阴暗面，而且都揭示了月光来自日照的事实。 但东汉的大经学家马融和《说文解字》的作者许慎却持相反的意见，认为“霸指月轮的光明面。马融说： “魄，月出也。”（月出：音匪。） 什么叫月出 ？《说文》： “月出，月未盛之明也。” “未盛之明”，就是开始发光的新月。 许慎说： “霸，月始生霸然，承大月二日，承小月三日。”（《说文》） 他的意思是：霸，是月亮开始生成时的光明面。如果上月是大月，这个月开始生霸的日子是二日；如果上月是小月，这个月开始生霸的日子是三日。开始生霸，就是出现月牙。 乾隆时期，江声撰《尚书集注音疏》，王鸣盛撰《尚书后案》，都祖述了马融、许慎的观点，认为“霸”是月轮的光明面。 在近现代学术史上，清末民初的国学大师王国维有关月相的观点，影响最大。他根据马融、许慎等人“霸”为月轮光明面的说法，又通过自己对西周青铜器铭文的研究，写作了《生霸死霸考》一文①，提出了月相四分法，认为在阴历的一个月当中，最基本的月相是“初吉”、“既生霸”、“既望”、“既死霸”。具体说就是： 初吉：一日至七八日，由月牙初生到逐渐变大。 既生霸：八、九日至十四、五日，月轮的光亮部分逐渐变大，直到全圆。 既望：十五、六日至二十二、三日，月轮的光亮部分由圆而亏，黑暗部分逐渐加大。 既死霸：二十三日以后，月轮的光亮部分变小至消失。 但近些年来，有些学者指出：王国维的月相四分法，是错误的。②尽管这种说法为近现代许多学者所宗奉，甚至也被“夏商周断代工程”所采用，而实际上却是一种误导。霸，是月轮的黑暗面，王国维却以光明面释之，这本身就把事情弄反了。而初吉，是历法用语，指每月的第一天，并不是月相。既生霸、既望、既死霸，都是一两天之内的定点月相，王氏却延长为6—8天，以符合四分之数，都是主观臆断。他是中国近代的国学大师，对国学贡献甚丰，但任何人也不能一贯正确，这也就是所谓“智者千虑，必有一失”吧！ 西周有关月相的词语甚多，研究起来非常麻烦。最基本的月相有三种：既死霸、既望、既生霸。简单地说，就是： 初二、初三，光亮部分开始产生，出现了月牙，黑暗的部分逐渐被遮盖，以后光亮的部分愈来愈大，黑暗的部分愈来愈小。到了十四、十五日，光明的部分充满月轮，黑暗的部分完全消失，这种月相称为望，也称为既死霸。既，是事物终止，结束的意思，是说霸（月的黑暗面）已经走完了它的死亡过程。 望的下一天称为既望，意思是望的结束。从此以后，光明面逐渐消失，黑暗面由小变大，开始了霸的生长过程。到了二十九日（小月）或三十日（大月），光明面完全消失，黑暗面占满月轮，我们就看不见月亮了。历法称为晦日，月相称为既生霸，意思是：生霸的过程结束了。到了下月初二（小月）、初三（大月），又开始了生明死霸的过程，如此循环不已。 《楚辞•天问》： “夜光何德，死则又育？” （月光有什么德行，死了又复生？） 在古人的观念中，月亮有一个死亡和复生的过程。总之，月相以既望为分界线，上半月是明生霸死的过程，下半月是霸生明死的过程。 霸，原来并无贬义 我们在上面谈了那么多月亮的事，这和争霸、霸权有关系吗？答曰：毫无关系。只是因为要追究这个“霸“字的原义，才打了这么一个小段，就算介绍一点国学的入门知识吧。 争霸、称霸、霸主、霸政的霸，是一个假借字，它的原字是“伯”，就是诸侯之长，在一个地区为天子管理诸侯，相当于现在的大行政区兼大军区的首长。《国语•郑语》： “昆吾为夏伯矣，大彭，豕韦为商伯矣。” 这是说：相传在夏商时，就有昆吾（今河南濮阳市东）大彭（今江苏铜山）豕韦（今河南滑县东南）等成为诸侯之长了。尽管那时的所谓诸侯不过是一些部落联盟或原始的小国。 商朝未年，周文王为“西伯”，就是西方的诸侯之长。 据《左传•僖公四年》记载：齐桓公率领鲁、宋、陈、卫、郑、许、曹诸国之师伐楚，楚成王派遣使者来到军中说： “君王居住在北海（北方），寡人居住在南海（南方），是‘风马牛不相及’（双方的马牛发情追逐，也跑不到对方的地界去）。没想到君王竟长途跋涉到我们这里来，这是为什么？” 管仲代表齐桓公回答说： “过去召康公向我的先君太公望转达天子的命令说：‘周围所有的诸侯，你都可以征伐他们，以便辅佐王室。’赐给先君征伐的范围，东到大海，西到黄河，南到穆棱（今湖北麻城市一带）；北到无棣（今河北卢龙一带）。” 可见在西周初年，齐国曾经是东方的诸侯之长。 直到秦汉之际，项羽灭秦后，还自封为西楚霸王，也就是西楚（都彭城，今江苏铜山）的诸侯之长。 上面所说的夏伯、商伯、西伯等等，用假借字来写，自然可以像西楚霸王那样写成夏霸、商霸、西霸等等。霸，就是伯，当初没有任何贬义，不是个坏字眼儿，不然项羽也不会自称霸王了。 早期的那些伯，也就是诸侯长，是天子所册封的，是奉天子的委托管理本地区的诸侯的，至少在理论上是这样。但自春秋以后，“伯”（霸）不是由天子所册封，而是靠武力争夺而来的，这就是争霸。往往在争霸成功以后，走一走天子册封的过场。天子或者因为畏惧霸主的权势，或者主动巴结霸主，以便得到霸主的庇护，总是会对争霸成功的霸主，追认其身分的。在这种形势下，天子由天下共主变成了霸主的傀儡，被霸主玩弄于掌心之上，天子和霸主的关系，名义上还是君臣，实际上已经是反臣为君，反下为上了。 《吕氏春秋•谕大》： “五伯（霸）欲继三王而不成，既足以为诸侯长矣。” 这是说：五霸虽然没有成为禹、汤、文、武那样的王者，却起到了诸侯之长的作用。 总之，尽管在春秋时期，霸主对天子已经不能恪守臣道，但“霸”字还不是一个贬义词。荀子说： “上可以王，下可以霸。”（《荀子•王霸》） “尊法爱民而霸。”（《荀子•强国》） 可见荀子作为战国时期的学者，认为称霸也是一种政治上的正当的选项，“尊法爱民”是作霸主的条件，霸主还是一个正面的形象。 但由于争霸的过程是一个血腥的暴力的过程，是一种以强凌弱的行动，与儒家的“德政”、“仁政”理念是矛盾的，所以霸政、霸道便逐渐变成了贬义词，变成了横行霸道，变成了强权、暴力的代名词了。现在我们常说的“抢男霸女”、“霸占”、霸气十足“、”南霸天“、”北霸天“之类的词语，那就完全是贬义词了。 早期儒家对霸政的态度 生活在春秋末年的孔子，对春秋时代的争霸战争和霸政，是有切身体会的。但他并没有明确地提出有关王、霸的概念。我们从《论语》中所透露的信息来看，主要有两个方面值得认真地研究： 第一，孔子的主要政治倾向是维护西周的礼制，维护作为天下共主的天子的地位。他说： “天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语•季氏》） （天下有道，礼乐征伐的诏命都出自天子；天下无道，则礼乐征伐的命令都出自诸侯。） 春秋时代，王权衰微，霸主迭兴，是一个“礼乐征伐自诸侯出”的时代，也就是孔子所说的“天下无道”，孔子当然是反对这种局面的。“礼乐征伐自天子出”是他的理想政治。 第二，但在“礼坏乐崩”的春秋时代，天子的权威毕竟是不可能恢复了，孔子面对现实，也不得不降低他的政治标准；因而对于一个能够安定秩序，造福人民的霸主，孔子也抱着肯定的态度。在《论语》中，对于春秋的霸主，孔子只提起过齐桓公和晋文公。当子路认为管仲不仁时，孔子说： “桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语•宪问》） （齐桓公多次主持诸侯的会盟，不使用兵车，这都是管仲的力量啊。这就是他的仁德，这就是他的仁德。） 子贡也怀疑管仲不是仁者，孔子说： “管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。”（《论语•宪问》） （管仲辅佐齐桓公，在诸侯中称霸，维护天下的秩序，人民直到现在还受到他的好处。如果没有管仲，我早就披散着头发，衣襟向左开，成为夷狄了。） 可见孔子在称赞管仲的同时，也肯定了齐桓公的霸业。 孔子还说过： “晋文公谲（音决）而不正，齐桓公正而不谲。”（《论语•宪问》） （晋文公奸诈而不正直，齐桓公正直而不奸诈。） 对于齐桓公的道德品质，孔子也给与了正面的评价。 可见孔子并没有完全否定霸政，对于好的霸主，他还是称赞的。但在孔子的时代，王、霸的概念还不那么明确，还没有作为不同的政治范畴被强调起来。 在早期儒家中，严明王，霸之辩，首先把王、霸的概念强调起来的是战国中期的孟子。孟子大力提倡王道。齐宣王问孟子说： “齐桓、晋文之事可得闻乎？” （齐桓公、晋文公的事，您可以讲给我听吗？） 孟子回答说： “仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎！”（《孟子•梁惠王上》） （孔子的弟子没有谈论桓，文的事迹的，所以后世没有流传下来，臣也没有听说过。若不然的话，还是谈一谈王道吧！） 其实，齐桓、晋文的事，并不是没有流传下来，孟子对此也不可能毫无所知，他想向齐宣王宣讲王道，所以就把霸道放在一边了。 那么，孟子对于霸道抱什么态度呢？请听他说： “五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《孟子•告子下》） 在孟子看来，三王（禹、汤、文、武）施行王道，五霸施行霸道，五霸对于三王来说，是有罪的；而战国时候的诸侯，还不如五霸，所以对于五霸来说，也是有罪的；当今（战国时期）的大夫，对于诸侯的错误不能劝谏，却一味地去逢迎，所以对于诸侯来说，也是有罪的。从这番话来看，孟子虽然认为春秋时的霸道不如王道，但比起战国时候那些嗜血成性，尔虞我诈的诸侯来还是好的。这就和孔子一样，在一定程度，一定意义上，并没有否定霸道的历史地位。他又说： “霸者之民驩虞（欢娱）如也，王者之民皞皞（音号）如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。（《孟子•尽心上》） （霸主的百姓高兴快乐，王者的百姓怡然自得。百姓被杀也不怨恨，得到好处也不知感谢，每天都向好的方面转变，却不知道谁在起作用。） 从这段话里更可以看出，他把霸道和王道并列，说二者都是百姓所拥护的。这和上面所说的“仲尼之徒无道桓文之事者”，对霸道很鄙视的态度，似乎有一些矛盾。 生活在战国末年的荀子，对于王、霸问题谈得就更多了，在《荀子》一书中，就有一篇《王霸》。当时法家主张用霸道来统一中国，就是对内严刑峻法，对外靠武力开展兼并战争。荀子大力提倡王道，但也不否定霸道，对王、霸采取了拆衷的态度。他主张“隆礼”、“重法”、“法后王、统礼义、一制度”（《荀子•儒效》），就是把：“礼”（王道）和“法”（霸道）结合起来，取法后王的霸道、先王的王道、整齐制度，以统一全国。荀子这种理论，改造了儒家的传统观念，以适应国家统一的政治要求，具有鲜明的时代特色。汉朝“杂王霸而用之”，用儒法合流，王霸兼用的理念来治理国家，从思想的源头来看，荀子已经开其端倪了。 王霸的分野 据《史记•商君列传》记载：战国时期，商鞅初见秦孝公，向他讲“帝道”，孝公听不进去，时时打嗑睡。过了五天，商鞅又向孝公讲“王道”，尽管讲得头头是道，还是不合孝公的心意。又过了几天，孝公又召见商鞅，商鞅向孝公讲“霸道”，这一回，孝公感兴趣了，有了采纳的心思。再一次召见时，商鞅向他讲“强国之术”，孝公听得非常入神，坐在席子上不知不觉地向前移动着膝盖，谈了好几天，他听起来都不觉得厌倦。 这个故事表明：商鞅向秦孝公提出治国的三个选项：帝道、王道和霸道。最后的“强国之术”，应该是霸道的具体化。帝道就是五帝之道。五帝还是传说人物，他们的政治理念都是后人所伪托，不外是“无为而治”，“天下为公”之类的乌托邦，已经没有现实意义。王道其实也是一种理想，但与现实的政治毕竟还有某些联系。只有霸道，是春秋，战国时期政治思想的主流，是各国在争霸战争中实际应用的统治思想和模式。秦孝公对脱离现实的帝道和王道不感兴趣，而热衷于霸道和强国之术，自然是可以理解的。 那么，王道和霸道的主要分岐在哪里呢？古今论者对此有许多表述，大体说来，主要可以概括为以下的几个方面： 第一，王道讲究德，霸道讲究力。德，就是仁、义等道德理念；力，就是对内压制，对外发动战争。《淮南子•人间训》： “昔者五帝贵德，三王用义，五霸任力。” 其实，义也属于德的范畴之内，王道的主要特征是德政，三王用义，也被德所涵盖。 《孟子•公孙丑上》： “以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。” （凭借强力却假借仁义之名的可以称霸，称霸必然是实力强盛的大国；凭借道德来实行仁义的可以称王，这就不必凭借国力的强大，汤的地盘只有七十里，文王的地盘只有百里。凭借强力使人归服的，人家并不是心服，只是因为他的实力不够。凭借道德使人归附的，人家才是心悦诚服，就像七十位高足归附孔子那样。） 孟子认为：仁、义，是德政的主要内容。孟子拜见梁惠王（就是魏惠王），梁惠王说： “叟（老先生）不远千里而来，亦将有以利吾国乎？” 孟子回答说： “王何必曰利，亦有仁义而已矣。” 接下来，孟子便向梁惠王宣讲了王道的理念，其中心思想主要离不开仁、义。（见《孟子•梁惠王上》） 关于王、霸之辩，荀子也谈了许多。在《荀子•仲尼》一篇中，他是这样评论王霸的： “然而仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯，是何也？曰：然，彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。乡（向）方略、审劳佚、畜积、修斗，而能颠倒其敌者也。诈心以胜矣，彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也，彼固何足称乎大君子之门哉？” （然而孔子的门下，五尺高（约合今115厘米）的小孩子，都以谈论五霸为羞耻，这是为什么呢？回答说：是的，因为五霸不把政治教化作为治国的根本措施，没有达到崇高的境界，没有健全的礼制，不能服人之心。他们讲究谋略，注意使民众劳佚结合，积蓄物资，加强战备，因而能够打败他的敌人。他们充满了狡诈之心，以谦让来掩饰争夺，以仁义为幌子而追求功利，是小人中的杰出者，怎么能够在伟大的君子孔子的门下受到称赞呢？） 接下来，他以王道作对比说： “彼王者则不然，致贤而能以救不肖，致强而能以宽弱，战必能殆之而羞与之斗，委然成文以示之天下，而暴国安自化矣，有灾缪者然后诛之。” （那些王者却不这样，自己极其贤能却能去救助那些不贤能的君主，非常强大却能宽容弱小国家，本来能够战胜对方却耻于和他们战斗，安详地以礼仪制度昭示天下，而暴虐的国家就自然地转变了，只对那些顽固不化的国家进行讨伐。） 第二，王道讲德政，出于内心；霸道有时也讲德政，那是作秀，是一种权谋。 上面引用过的孟子的话：“以力假仁者霸”，说的就是霸主假借仁义之名，来达到称霸的目的，这当然就是作秀。孟子还说： “尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”（《尽心上》） （尧舜实行仁义，是出于本性；商汤和周武王是以身作则；五霸是假借仁义之名来作秀；长期假借而不归还，你怎能知道不弄假成真呢？） 第三，王道以礼治国，霸道以法治国。 孔子说： “道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》） （用行政手段来引导他们，用刑罚来规范他们，人民只知躲避刑罚却没有廉耻；用道德来引导他们，用礼义来规范他们，人民不但有廉耻，而且是诚心归附） 荀子也说： “王者之人，饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原，是王者之人也。”（《荀子•王制》） （王者的为人，能用礼义来规范自己的行为，按照礼制来处理决断政事，明察秋毫，根据实际情况而变化无穷，这就叫掌握了为政的根本。这是王者的为人。） 至于以法治国的霸道，在法家的著作中，有着充分的表述。韩非子认为：治国必须“奉法”（施行法制），“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”（《韩非子•有度》）韩非子把商鞅的“法”（颁布成文法），申不害的“术”（君主驾驭臣子的权术），“势”（国君的绝对权威）结合起来，形成了法家思想的完整体系，也就是霸道的集其大成。 在春秋时代，法家思想还不那么完善。从《左传》、《国语》等书的记载来看，法家的思想正在萌发和酝酿之中。 第四，王道是人本主义，霸道是国家主义。也就是霸道旨在富国强兵，王道旨在以富民为基础，实现国家的富强。 人本主义，或称民本主义，是我国古代政治理念的精华。重民、爱民、富民的思想，在《尚书》、《左传》以及孔子的言论中，时有所见。到了孟子，把这种理念推向了高峰。孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子•尽心下》），已成为千古名言。就因为这句话，他被明太祖朱元璋赶出了孔庙。 在孟子看来，王道和百姓的日常生活密不可分。他说： “养生丧死无憾，王道之始也。“（《孟子•梁惠王上》） （百姓生时的供养和死时的殡葬都没有遗憾，是王道的开始。） 孟子主张君主与民同忧同乐。他说： “乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子•梁惠王下》） （君主以百姓的快乐为快乐的，百姓也会以君主的快乐为快乐；君主以百姓的忧愁为忧愁的，百姓也会以君主的忧愁为忧愁。与天下人同乐，与天下人同忧，却不能成为王者，这是不可能的。） 王道的民本主义，最重要的是富民。荀子说： “王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏。入不可以守，出不可以成，则倾覆灭亡可立而待也。”（《荀子•王制》） （实行王道的君主使民众富足，实行霸道的君主使士兵富足，勉强存在的国家使大夫富足，亡国的君主只是装满了自己的箱子，装满了自己的仓库。箱子已经装满了，仓库已经装满了，老百姓却贫困了，这叫作上面冒出下面漏掉。这样的国家，内不能防守，外不能征战，那么就会很快地倾覆灭亡了。） 看来中国古代的思想家，已经把“富了什么人”当作政治上的考核标准，是区分王道和霸道的重要标志。霸道，也就是法家的富国强兵，是牺牲民众的利益取得的，一直为提倡王道的人所垢病。 当代中国的改革开放已经搞了30年，取得了显着的成就，国力已经大为增强，这是值得肯定的。但也存在着许多问题，主要是分配不公，两极分化严重，大多数百姓的收入水平有待提高。最近闭幕的中共七届五中全会所通过的《十二五规划纲要》提出了重点转向富民、居民收入增长与经济发展同步等等，实在是历史性的跨越，我们将乐观其成。 以上是王道与霸道的主要分野。简单地说：王道，就是君主凭借道德、礼制进行统治，对内和谐，对外睦邻友好的一种理念和模式；霸道，则是君主凭借威势、法制、权谋进行统治，对内严刑峻法，对外穷兵黩武的一种理念和模式。 “王霸无异道” 以上我们所概括的王、霸之辨，仅仅是一种理论的概括，实际情况并不是这么简单。先秦的思想家，对于王霸的评价，有时是自相矛盾的，许多人（主要是儒家）提倡王道，但也不认为霸道就要不得。如我们在上面引用过的孟子的话： “霸者之民驩娱（欢娱）如也；王者之民皞皞如也。”（《孟子•尽心上》） “欢娱”虽然不如“皞皞”（怡然自得），但孟子毕竟认为老百姓在霸主的统治下还是活得比较愉快的。 至于荀子，他一方面说连孔子门下五尺的儿童也羞称五霸，另方面又对霸主和霸政作了较高的评价。在先秦诸子中，荀子是主张王霸并用的。他说： “王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危。”（《荀子•王制》） （王者争取民心，霸者争取盟国，强者争夺土地。争取民心的可以使诸侯成为自己的臣子，争夺盟国的可以使诸侯成为自己的朋友，争夺土地的就会使诸侯成为自己的敌人。使诸侯臣服的能称王于天下，同诸侯友好的能称霸于诸侯，和诸侯为敌的就有失败的危险了。） 从这里可以看到：荀子认为王者优于霸者，霸者优于强者。只有强者才是昏乱暴虐的统治者，与后世的横行霸道、抢男霸女、东霸天、西霸天等“霸”字的含义是一致的；而在先秦甚至秦汉，“霸”字并没有这样的贬义。那么，霸者与强者的区别是什么呢？荀子说： “彼霸者则不然；辟田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之，存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣。修友敌之道以敬接诸侯，则诸侯说（悦）之矣。所以亲之者，以不并也；并之见，则诸侯疏矣。所以说（悦）之者，以友敌也；臣之见，则诸侯离矣。故明其不并之行，信其友敌之道，天下无王，霸主则常胜矣，是知霸道者也。”（《荀子•王制》） （那些霸主便不是这样：开垦田野，充实仓库，改进武器装备，严格谨慎地招募选拔有才能和武功的人士，然后用重赏来诱导他们，用严厉的刑罚来纠察他们，使灭亡的国家能保存下来，使快要灭绝的后代能继承下去，不绝其祭祀，保卫弱小的国家，遏制残暴的国家，而没有吞并别的国家的野心，那么各国诸侯便会亲近他了。对于与自己的力量匹敌的国家采取友好的政策，恭敬地接待各国诸侯，那么各国诸侯便会拥护他了。各国诸侯之所以亲近他，是因为他不吞并别的国家，如果暴露出有吞并别的国家的野心，那么各国诸侯便要疏远他了。各国诸侯之所以拥护他，是因为他和力量匹敌的国家友好，如果暴露出使各国臣服的意图，那么各国诸侯便要背离他了。所以表明自己已没有吞并别国的行为，信守和自己的力量匹敌的国家的友好的原则，天下如果没有王者，霸主就会经常取胜了。这是懂得霸道的君主。） 从孟子和荀子的话中，我们可以看出，霸道并不像后世所认为的那么坏，它不过是次于帝道和王道的一种政治选项，霸主也是有雄才大略，为当世和后世所称道的统治者。能做个王者固然好，不然做个霸主也不错。其实王道只是一种政治理想，什么时候真正实现过？宋代大理学家朱熹说： “千五百年之间……尧、舜、三王、周公，孔子所传之道，未尝一日得行天地之间也。”（《答陈同甫》、见《晦庵集》卷36） 朱熹（1130—1200）是南宋人，他所说的一千五百年，是指战国以后。但尧、舜、三王，直到战国，其实也没有实行过王道。《孟子•滕文公下》： “汤始征，自葛载（从葛国开始），十一征而无敌于天下。” 可见商汤也是用武力扩充领土的。 《论语•泰伯》孔子的话说： “三分天下有其二，以服事殷。周之德，可谓至德也已矣。” （周文王得到了天下三分之二的领土，仍然向商朝称臣，周朝的道德，可以算是最高的了。） 文王的“三分天下有其二”，是怎么来的？难道不是通过武力征服得到的吗？ 至于礼治和法治，王、霸之间也不是截然相反的。荀子说霸主“兴微继绝”（保存灭亡的国家，使快要灭绝的后代不绝其祭祀），这不是维护宗法关系的礼制吗？ 齐桓公召集的葵丘之会，盟约的第一条就是：“诛不孝，无易树子，无以妾为妻。”（《孟子•告子下》）就是惩罚不孝之人，不要废立太子，不要立妾为妻。这不也是维护礼制吗？ 至于法制，王者也是要用的。《左传•昭公六年》说： “夏有乱政，而作《禹刑》；商有乱政，而作《汤刑》；周有乱政，而作《九刑》。” 按照《佚周书•尝麦》的说法，《九刑》是周初武王的刑法。 可见禹、汤、武这些所谓的王者，也有刑法，也不单纯以德、礼治国。 宋代大史学家司马光说： “王霸无异道。昔三代之隆，礼乐、征伐自天子出，则谓之王。天子微弱，不能治诸侯，诸侯有能率其与国同讨不庭以尊王室者，则谓之霸。其所以行之也，皆本仁祖义，任贤使能，赏善罚恶，禁暴诛乱，顾名位有尊卑，德泽有深浅，功业有鉅细，政令有广狭耳，非若白黑，甘苦之相反耳。”（《资治通鉴》27卷《汉纪》十九、宣帝甘露元年） （王道和霸道并没有什么不同。过去在夏、商、周三代时，礼乐、征伐都由天子发号施令，这就叫王道。天子衰弱不能统治诸侯，有的诸侯就够率领它的盟国共同讨伐不服从天子的诸侯以尊崇王室的，这就叫霸道。霸主所做的，也是本着仁义的原则，任用有才能的人，赏赐为善的，惩罚作恶的，禁止暴行，诛伐叛乱；不过和天子相比名位有尊卑、道德恩泽有深浅，功业有大小，政令有广狭而已，并不像黑白、甜苦的相反啊。） 这是王、霸的本来含义。由天子直接统治叫王，由诸侯以诸侯长的身分代行天子的职权叫霸，而二者的政治理念并没有根本的区别。有霸主，是因为天子的权威还没有彻底消失，强大的诸侯还需要打着天子的旗号，以天子手下的诸侯长的名义号令诸侯；后来天子的权威彻底丧失，强大的诸侯抛弃了天子，自己争做天子，就没有霸主了。清末学者郭嵩焘（1818—1891）说：“西周灭而王道终，战国兴而霸道绝，”就是这个意思。（见《养知书屋文集》卷二《辨霸》） 霸王道杂之” 古代无论是哪个王朝，都不可能完全实行王道，也不可能完全实行霸道，二者总是互相结合的。据《汉书•元帝纪》记载：汉元帝刘奭作太子时，“柔仁好儒”（性情柔和、仁爱、爱好儒术），看到老爸宣帝起用的官吏多为法家刑法严苛，大臣杨恽、盖宽饶等因为讲话过头，讥刺朝廷被杀，便对宣帝说：“陛下用刑太重，应该起用儒生。宣帝听了这话很生气，便说出了下面这番在历史上非常有名的话： “汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！” （汉朝有自己的制度，本来是霸道和王道相结合的，为什么要专用以道德教化治国的儒生，采用周朝的政治呢！） 接下来，宣帝还叹息着说： “乱我家者，太子也。” 汉朝的“霸王道杂用”，又称为“外儒内法”。儒，只是表面的形式，宣传的口号，实际上是用法家理念进行统治。其实不仅汉朝如此，中国古代的各个朝代无不如此：既要讲究教化、礼制，又要用刑罚等高压手段来威慑；既讲和平，睦邻，又要对外用武。用今天的话来讲叫做“两条腿走路”，“胡萝卜加大棒”。换句话说，霸道是硬实力，王道是软实力，二者是缺一不可的。 这种霸道和王道相结合的政治模式，从某种意义来说，今天也不例外。一个民族，一个国家，要讲王道，也就是说，不能没有道德，没有教化，需要注重民生，以人为本，这也就是对内实行德政、仁政；同时对外要讲睦邻友好、和平共处；但一个民族，一个国家，又不能不讲霸道，就是对内要讲法制，对外要维护国家利益，要有必要的军备，必要时也不能排除利用战争的手段。因而汉宣帝所说的“霸王道杂之”既适合于古代中国，也适合于古代的世界，它的基本精神，我们今天也要批判地运用。只是因为时代不同了，国家的本质和阶级属性也有所不同，我们应该多用王道，慎用霸道。在王道与霸道的交响乐中，应该以王道为主旋律。如果能够做到这一点，就开辟了王霸问题的历史新纪元，给古老的王霸观念注入了新的生命力。 王霸问题小结 王、霸的问题，本来并不复杂，后来让汉、宋以来的儒者把它搞得复杂了。为了让脉络更加清晰，我们现在做一个小结。 1、王的原义，是指天子；霸，就是伯，也就是侯伯，指天子所封的诸侯之长，是代天子控制一方诸侯的。王、霸原来指不同的身份，并没有不同的政治理念和道德水平的差异。《管子•霸言》 “强国众，合强攻弱以图霸；强国少；合小攻大以图王。” 这里所讲的图霸、图王、都是指争取不同的身份，并不是说，图王就合乎正义，图霸就不光彩。正如在现在的美国，竞选总统或竞选州长，都不是丢人的事。 2、儒家推崇禹、汤、文、武等“圣王”，认为他们的政治理念和道德规范，也就是他们的“道”是最崇高的，最理想的，被称为“王道”。“王道”就是“三王之道”或“禹、汤、文、武之道”，这样“王道”就由通名变成了专名，附加了政治、道德的标准。并非所有的天子所施行的都是王道，只有施行“三王之道”的天子，才合乎王道。夏桀、商纣、周幽也是王、天子，但他们所实行的就不是王道，而是暴政。这样一来，王道就不仅仅是身份，而是一种政治理念和道德标准，属于“道”的范畴了。 3、霸道，也由通名变成了专名，由诸侯之长的身份，附加了政治、道德的条件。但在春秋、战国时代的学者看来，霸道仅仅是一种不如王道的政治理念和模式，并不包含任何贬义。称王固然很理想，称霸也很伟大。而且从春秋、战国时的思想家的观点来看，王霸是互相联系，互相渗透的，二者之间并没有一条不可逾越的鸿沟。而有些思想家（如荀子），则主张王、霸结合，儒法互用。直到北宋时期，大史学家司马光还主张“王霸无异道。” 4、在政治实践上，汉宣帝主张“霸王道杂之”，道出了古代帝王统治理念的一个公开的秘密。不仅西汉如此，几乎所有的朝代，除了开国初期的军事时期之外，在其政权稳定之后，无不采取这种统治方式。从某种意义来说，在今天也是这样。不过，古代的王道，既有理想成分，也有欺骗性质。今天的社会主义的王道，才应该是公平、公正，合乎人性的真正的王道。尽管现在在某些方面还不完全尽如人意，但我们相信，随着改革开放的不断深化，这种新的王道政治会日臻完善的。当然，今天也还有另外的一面：法制，也就是霸道。（原来意义的霸道，不是贬义的霸道） 朱熹、陈亮的王霸之辩 把王、霸绝对化而把它们对立起来的，是南宋的理学家。其中的代表人物是朱熹（1130—1200）。他和陈亮之间关于王霸、义利的辩论，是古代学术史上的有名事件。 陈亮（1143——1194），字同甫，浙东永康（今浙江永康市）人。是浙东学派的代表人物。因为他提倡“事功”，也就是现代所说的功利主义，所以又称为“事功派”。 朱熹和陈亮二人本来是朋友，交情还不错，但二人在政治和哲学思想上存在着根本性的分岐。1184年，陈亮受乡人诬陷入狱。获释后朱熹给陈亮写了一封信，劝告他放弃有关王霸、义利的另类观点，作一个“醇儒”（纯粹的、正统的儒者）。而陈亮并没有接受劝告，仍然坚持自己的观点。二人的辩论从此开始了，主要是通过书信往来的方式进行的。 朱熹认为：三代（夏、商、周）实行的是王道，以道治国，以仁义为先，而不是以功利为急，是合乎天理的；汉、唐以后实行的是霸道，以权势、智力把持天下，有势而无理（天理），举世热衷于功利，而不知仁义，致使人欲横流，政治黑暗，社会混乱。 而陈亮则主张“义利双行，王霸并用”，认为：王道与霸道，义与利，并不是对立的，王道是通过征伐谋位的霸道来实现的。如果当初不实行霸道，怎么能取得天下？不取得天下，怎么能实行王道？汉、唐君主行霸道，讲功利，其根基也是王道。人心的根本在于功利，“义”就包含在功利之中。人欲也可以体现天理，天理和人欲是并行的。（二人的辩论内容，可查看《朱文公文集》、《陈亮集》中有关文章。） 二人的王霸、义利观点，陈亮的观点当然是正确的，朱熹的观点未免迂腐。就是从今天的角度来看，也应该借鉴“义利双行，王霸并用”的理念。社会主义经济建设和文化建设的最终目的是提高广大人民群众的物质文化生活水平，促进社会的发展进步，这是最大的功利，最彻底的王道；而为了达到这个崇高目的，调节社会的各种关系，稳定社会的秩序，又必须励行法治，克服社会的无序状态；从这些方面来看，是符合王霸、义利相结合的古义的，尽管我们所用的名词，不叫王道，也不叫霸道。 但从另一个角度看，今人讲功利，讲实用，似乎太过了头，在很多情况下，已经超越了道德和法制的底线，成为社会的一种病态。在官场上，不正之风、潜观则成风、腐败屡禁不止；执法粗暴、官商勾结、违法强拆逼死人命的事件时有所闻；刑讯逼供、制造冤案之事也屡见报道；在社会上，招摇撞骗、损人利己、弄虚作假、牛奶有毒、养猪喂“瘦肉精”，文化教育领域学风不正、学术腐败，甚至学子们也不用功学习知识，只热心于考试之术，除考试大纲、考题之外，再也没有什么知识……凡此种种，实在令人不能不为民族和国家的前途担忧。从这个角度来看，朱熹那些有关王道、道德、仁义的大量论述，也是值得参考和借鉴的。 当然，我们以上所讲的是王、霸的古义，而不是后来被转化的意义。日本军国主义者不是曾经声称要在被他们侵略的中国地盘上建设“王道乐土”吗？今天我们不是常说某个超级大国在世界各地“横行霸道”吗？那已经不是中国古代王霸的本义了。 本章主要参考篇目 1、《论语•宪问》 2、《孟子•梁惠王上》、《告子下》、《尽心上》、《公孙丑上》 3、《荀子•仲尼》、《儒效》、《王制》、《王霸》、《强国》 4、《资治通鉴•汉纪十九》宣帝甘露元年。 5、《汉书•元帝纪》 6、《朱文公文集》 7、《陈亮集》。 --------------------------- ①王国维：《观堂集林》卷一。 ②参看武家壁：《观象授时—楚国的天文历法》湖北教育出版社，2001年出版 |
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