新教伦理与资本主义精神简析

简

析

新教伦理与

资本主义精神

    《新教伦理与资本主义精神》自诞生以来就伴随着巨大的争议，在宗教界，加尔文信徒认为韦伯亵渎了他们先行者的理念，路德宗信徒则觉得韦伯低估了他们的使命；而在社会科学界，布伦塔诺与桑巴特在韦伯之前就对这个问题有过各自得讨论，他们对韦伯将资本主义精神归结到新教提出了质疑。面对这些质疑，韦伯撰写了多篇“反批评”的文章，并于1919年决心将“新教伦理”重新整理出版，至此关于“新教伦理”的争论则告一段落。而随着帕森斯将这部作品带到美国并翻译出版，韦伯思想也在英语学界中传播开来，越来越受到国际学界的重视。于是如何理解韦伯在“新教伦理”中所要阐发的命题，构成了“韦伯学”（Weberian）研究的争论之所在。而要想对这些争论有一个更深的了解，一个基础工作在于对《新教伦理与资本主义精神》文本的历史渊源及其结构的把握。

一、资本主义起源的争论

韦伯初入学界是以“国民经济学家”的身份为人所知，这主要得益于其受德国社会政策协会委托的关于德国易北河东部地区劳工调查所撰写的报告，这为他赢得了“农业政策专家”的称号（苏国勋，2016：12），也正是因此，他获聘弗莱堡大学“国民经济学”教授。而资本主义也是韦伯那一代国民经济学家中广泛争论的议题，根据山姆·威姆斯特的观点，《新教伦理与资本主义精神》是对资本主义争论的一次干预，这次干预不仅指出了现代资本主义的文化意义，而且对更广泛国民经济学领域也有着重要的贡献。而在韦伯发表“新教伦理”之前，齐美尔的《货币哲学》（1900）和桑巴特的《现代资本主义》（1902）均对资本主义现象有了探讨。莱曼（H. Lehmann）出版的关于韦伯与布伦塔诺（L. Brentano）的书信表明，作为《社会科学与社会政策文库》的负责人之一，韦伯曾力邀布伦塔诺写一篇关于《现代资本主义》的评论，但这一任务最终由韦伯自己来完成，此即“新教伦理”。因此，莱曼有一个有趣的推断，认为“新教伦理”始于一个书评，后来才发展成一篇独立的文章（Lehmann，2005：4）。

      仔细阅读“新教伦理”第一篇第二章“资本主义‘精神’”便会发现，这其中与桑巴特所论述的经济行为之动力的立场有一个潜在的批判性对话。就“精神”而言，韦伯引用富兰克林的格言来说明资本主义精神所指的是什么；而桑巴特则是引用安东·福格尔（Anton Fugger）的回忆录中的一段话，来说明他所指的资本主义精神。而其中的差别在于，桑巴特注意到那种计算、投机以及商业在本质上成为一个生活方式；在韦伯看来，福格尔体现的不过是重商主义的大胆与冒险，缺乏冷静而系统的态度，而富兰克林体现的才是现代的态度。韦伯所要突出的，是一种宗教驱动力，而非一种贪求利得的欲望。但是需要注意的是，威姆斯特通过行文的比较认为韦伯的第二章的论证结构是在回应桑巴特的论断，但是需要注意的是对于桑巴特韦伯提的并不多，而且在提及时也明确指出了他与桑巴特的不同，即他所讲的“精神”是“一种带有伦理色彩的生活样式准则的性格；其资本主义精神概念就是在此种特殊意涵下的指称”（韦伯，2007：28），由此，其论述转向了这种“生活样式”的探讨，而脱离了桑巴特的论述结构。

      与此相关的另一个讨论则是齐美尔关于“货币何以发展成为一种强有的、使得大规模经济交易成为可能的机制，以及作为一种决定性力量嵌入人类社会关系中”。根据威姆斯特的论述，正是齐美尔，确定了“精神”这个词汇作为一套心理属性的用法（威姆斯特，2015：39）。货币把人与人之间的关系转变为不受他们自己所控制的东西，它使得太多的东西成为可能。齐美尔的论述使得人们有理由相信资本主义可以把追求货币本身作为一种目的，他提供了一种社会行动理论。这影响了韦伯，也是帕森斯对韦伯的一种重要论断，即作为社会行动理论家的韦伯。韦伯自己在论述加尔文宗教徒的经济活动时候，正是基于这样一种模型，即通过自己内心对于救赎的确证，进而遵照神谕以禁欲的方式打理俗世的生活，以增加神的荣光。这是一种由心理到行动的过程。

     可以看出，齐美尔和桑巴特关于资本主义现象的讨论构成了韦伯“新教伦理”的一个重要前提，与此同时探讨资本主义一个重要的人物是绕不开的，即卡尔·马克思。马丁·里泽布罗特（M. Riesebrodt）有一个简明的立场，即“齐美尔、桑巴特与韦伯都把他们自己理解成从一个批判的角度进一步发展马克思，而不是反驳他；韦伯试图通过思考理念的因素来拓宽唯物主义的前景。”（Riesebrodt，2005：33）而韦伯论述的独特性何在，还需要回到其韦伯论述结构中来理解。

二、经济发展与宗教理念

     在进入文本前，首先要对文本本身做一个澄清。《新教伦理与资本主义精神》是分别于1904年11月和1905年6月发表在《社会科学与社会政策文库》，因此其本身不是一部专著，而是由两篇论文构成。另外这部作品的脚注之多，有时候把文本压缩到了很少的几行。因此，这究竟是一部专著，还是论文也成为学界所争论的一个焦点。这一点或许通过梳理文本能够得到一个解答。另外一个问题是中译本以及帕森斯的英译本，存在一个“前言”，这本质上是韦伯关于《宗教社会学文集》的一个前言，文集中包括“中国的宗教”、“印度的宗教”、“古犹太教”以及“新教伦理”等内容，而帕森斯在翻译之时将“前言”置于“新教伦理”的开头部分，使得人们误以为这是韦伯对“新教伦理”所作的一个序言。这个“前言”一定程度上会使人误以为韦伯在开始“新教伦理”的研究之间就已经认定了西方文明的独特性，但事实上这个独特性是他在比较了中国、印度等文明得出的。

     “新教伦理”的文本是由一个现象开启的，即“近代的企业里，资本加于企业经营者、连同熟练的上层劳动阶层，特别是在技术上或商业上受过较高教育训练者，全部带有非常浓厚的基督新教色彩”，就这一现象韦伯以职业调查的资料来进行论证。这一点与涂尔干在《自杀论》中资料的选取是一致的，这也在一定程度上解释了何以沃格林（Eric Voegelin）将韦伯称为最后一个“实证主义者”。但是韦伯认为相比于调查数据，更重要的是对数据的解释，这一点在其早期关于易北河东部地区的调查中就得以体现。韦伯的问题在于“为什么经济高度发展的地区同时也特别有利于基督教教会革命呢？”这其中存在一个统计学上的因果关联，即经济发展与宗教的关系何为因，何为果？而韦伯正是要对这种蕴含在历史中的复杂因果机制进行解释，这在论述机制上否定了马克思的“决定论”。

      要想对这一因果机制进行解释，则需要进一步明确经济发展和宗教分别可以哪些变量来表示。韦伯首先要探讨的则是与经济发展较为密切的资本主义精神，而韦伯认为这种“精神”只能被理解为一种“历史个体”（historisches individuum），这个概念来其好友自李凯尔特（Heinrich J. Rickert），韦伯自己对于这个概念的解释是，“在历史现实（historical reality）当中的各种关联的复合体，是我们就其文化意义的观点在概念上总结成一个整体的那种个体”（韦伯，2007：23）。强调了这一方法论原则之后，韦伯就转向了富兰克林解释与分析。在韦伯眼中，富兰克林代表着全新的商业精神，这种精神优越于陈旧的资本主义传统的精神特征。对于富兰克林的解释，韦伯在方法论上采用了他的“理想型”（Idealtypus）。理想型的获得是“透过某一个或某一些观点之片面的提升，以及透过将一大堆混乱而分离的、这里多一些哪里少一些、有些地方根本不存在的合乎那些以片面的方式挑选出来的观点的个别现象，整合成一个本身具有一致性的思想图像”（韦伯，2013：217）。而理想型的目的则是以概念测量其与现实之间的距离，已使得概念更加贴近历史现实。这是韦伯在方法论上的一个重要贡献。

      有关富兰克林的解释被“韦伯学”研究者视为一个重要的诠释学案例，而与此相关的另一个诠释学案例则是韦伯对于路德宗的解释。韦伯是要对路德的天职概念进行诠释。他认为，天职（Beruf）的现代意义来源于《圣经》的翻译，是来自翻译者路德的精神，而非《圣经》原文精神。路德从《本西拉智训》选了一段话，其大意是建议信徒坚守他的职业/任务/工作，而这些词汇并没有宗教的意涵，但在路德的翻译中赋予职业/工作一种宗教性的评价。这在韦伯看来是一种革命性的转变，因为这是“将世俗职业里的义务履行，评价为个人的道德实践所能达到的最高内容，这是承认世俗日常劳动具有宗教意义的思想所代来的必然结果，而且首度创造出此种意涵的职业概念”（韦伯，2007：54）。但是韦伯在看来，他所关注的职业劳动与宗教理念的结合在路德宗这里是做不到的，因为基督徒要在职业劳动与生活样式里确证救赎的是加尔文派的中心思想。对于路德宗来说，基督徒只是在职业里，而不是通过职业来侍奉神。路德宗的这种带有神秘主义的职业思想，推崇的是推崇灵魂在恍惚忘我的冥思里引接圣灵一事的重大意义，加尔文宗所秉持的这种禁欲的自制自律特性在路德看来颇有以善功称义的伪信之嫌（韦伯，2007：64）。韦伯在这里想要强调的则是职业活动与宗教理念的结合，路德只是完成了一种神圣性的评价，而只有在新教徒那里，尤其是加尔文宗，才将做到了完美的结合。

三、禁欲的理性生活样式

     韦伯区分了四种主要的禁欲新教形式，即加尔文宗（Calvinism）、虔信派（Pietism）、卫理公会（Methodism）以及再洗礼派（Baptist）。韦伯指出，他的关切在于，“洞察那些经由宗教信仰于宗教生活的实践而产生出来的心理动力，此种动力为生活样式指定了方法，并让个人固守这样的方向；此一动力在很大程度上也就发源于宗教信仰观念的特性”（韦伯，2007：76）。而对于可能会遭致神学上的争议，韦伯指出可能的“新意”在于明确“禁欲的合理性格及其对近代‘生活形态’所具有的意义”。韦伯着重要分析的是加尔文宗，这其中最具特征的教义乃是“上帝预选说”（Gnadenwahl）。此种教义的形成端赖于两个重要途径，其一，自奥古斯丁以来，基督教史上一再发生的现象，正是在那些最积极且最热情的崇信者身上所见的宗教救赎之感，总是与这种确定的感受连接在一起，亦即感觉一切莫非是基于一种客观力量的作用，丝毫不能归功于自己的价值。其二，神的可怕裁定不是路德那样由体验得到，而是思索而来的；随着加尔文只想念神而不想念人的宗教关怀在思想上的一贯性愈益提高，这种教义的重要性也更加升高；并非神为人而存在，而是人为神而存在；世人当中仅由一小部分才能蒙召得救这件事若有什么意义可言，也就仅止于作为神荣耀自己尊高的手段而已。（韦伯，2007：80-82）此种教义所产生的后果在于：个人内心空前的孤独感。对感官文化的厌弃，造就了毫无幻想且带有悲观色彩的那种个人主义的根源，“现世注定是为了神的自我光耀而存在，被神拣选的基督徒的使命，而且唯一的使命就是在现世内遵行神的戒律，各尽其本分来增加神的荣光”（韦伯，2007：89）。

     但是，这种看似令人绝望的教义在韦伯看来却是存在一种塑造伦理生活的可能。正是凭借着俗世与天国之间的紧张，使得人需要不断反思、审视自己的生活，并且能够发展出一套理性生活样式之系统化建构的方法，其目的在于，克服自然状态，让人摆脱非理性的冲动与人对俗世与自然的依赖，使人服从于由计划的意志的支配之下，不断自我检视一己的行为，且审慎思量自己行为的伦理价值。这被韦伯称为理性的禁欲，与巫术性禁欲不同（韦伯在《世界宗教的经济伦理》中回应尼采的时候对此一概念有明确的论述），它是致力于使人有能力抑制“一时的感情”，坚守并激活“一贯的动机”，尤其是禁欲所“锻炼”出来的动机，即在心理的意义上，培养人形成一种“人格”。韦伯指出，他的论述与某些流行的看法相反，“此种禁欲的目标在于使人过一种警醒、自觉而明彻的生活，而其迫切的课题则是去除无拘无束的、本能的生活享乐，最重要的手段则是让信徒的生活样式有秩序”（韦伯，2007：104）。这种禁欲与中世纪修道院里的那种禁欲的不同在于，“福音的劝告”被废除，即由个人来孤独的面对上帝，并且借此将禁欲转变为纯粹世俗内的事物。路德宗则是由于其恩宠论而欠缺缺迫使生活在讲求方法的方式下理性化。随后韦伯指出，决定信仰之禁欲性格的这种驱动力，本身无疑可以从不同种类的宗教动机产生出来，加尔文教的预定论不过是种种可能性之一（韦伯，2007：114）。这也是他不同于马克思的单一因果决定论，而倡导因果多元的特征所在。

     这种俗世内的禁欲，在经济生活当中则呈现为：举其全力抵制财产自由享乐，勒紧消费，特别是奢侈消费；在心理效果上，将财货的取得从传统主义的伦理屏障中解放出来，解开利得追求的枷锁，不止使之合法化，而且直接视为神的旨意。与此同时，将孜孜不倦、持之以恒且系统性的世俗职业劳动，在宗教上评价为至高的禁欲手段，同时也是再生者及其信仰纯正最为确实且最昭彰显著的证明。而要解决财富一个伦理上的正当（因为在基督教早期，财富会被视为一种“恶”，而遭到拒斥，这点明显体现在保罗身上），则是要将企业家的营利视为“天职”，从而正当化了这种特殊劳动意欲的剥削作用。禁欲剥夺了劳动这种此世的现世激励，并使之对准来世；这样的职业劳动是顺服神的意志的。现今，劳动的物性亦即从个人的立场来看，既无欢喜又无意义，在此却含带着宗教的光芒（韦伯，2007：184）。由此可以看出，新教的禁欲在伦理上解决拥有财富的正当，即本质上是增加神的荣光；而在实践生活中，这种讲求方法的理性生活样式与资本主义之间则是存在一种内在的亲和性，韦伯在分析资本主义时所强调的“自由劳动的市民阶级”与“理性的计算”都在新教这里构成了一种可能。用韦伯自己的话来说，“近代的资本主义精神，还有近代的文化，本质上的一个构成要素——基于职业理念上的理性的生活样式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出来的”。

四、思考：如何理解“新教伦理”

回到起初的那个问题，“新教伦理”是一本专著还是一篇论文？从所涉议题的丰富性来看，称其为一部专著更为妥切；而从其所要探讨的主题以及论证结构的来看，更像是一部出色的论文。或许正如维姆斯特所说，这个问题本身就不公平，因为韦伯想要的是一个探索性的研究而不是一部系统的论著，这种研究将不局限于文章的长度或渗透的深度（维姆斯特，2015：46）。作为西方资本主义职业伦理的根源与意义的探究，这部作品的经典性无可撼动，无论是对其积极或消极的评论，都不会否认这一点。事实上，正是这部作品构成了韦伯解释西方文明独特性之所在，此后的“比较文明研究”，都存在一个与新教比较的框架。这也说明“新教伦理”在韦伯自身的学术史中占有非常重要的地位，上世纪80年代德国学界的腾布鲁克与亨尼斯对韦伯的再诠释正是从“新教伦理”出发。有意思的是，亨尼斯更是将其视为一部“哲学人类学”著作。而另一个更有意思的插曲则是，韦伯曾将这部作品的抄本送给他的一位“密友”米娜·托波勒（Mina Tobler），后者在写给母亲的信中透露，“它（新教伦理）好像一部优秀的小说”。因此，如何理解“新教伦理”，或许正如韦伯自己对富兰克林、道登和班杨的诠释一般，本身存在着诸多可能，而这将取决于我们自身的想象力资源。

作者：

   刘洋（中国社会科学院社会学所博士研究生）

编辑｜廖闻文

作者｜刘    洋