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范式一：享乐的想象型 作者：雅克-阿兰·米勒 译者：merleau 第一个范式是享乐的想象型。它源自拉康理论中对于享乐概念的最早期理解，伴随着象征界作为一个不同于分析经验的独立存在而产生。 在这一时期，享乐的意义掩藏在言语作为意义的赋予者的决定性作用的背后。语言支撑着言语的结构，并且维系着历史运作过程中事实或事件的主体化（或再主体化）的回溯性动力机制。在这一阶段的主导概念是主体间的、辩证的交流。 这一理论在很长一段时间里都是拉康教学的基础、核心甚至整体。 我在这里所说的交流最早在分析治疗中成形。在分析中，主体们的基本功能并不等同，因为分析师主体只是聆听、断句、解读、诠释和决定意义。这就引出了大他者或者说绝对他者这一概念。大他者的位置不同于主体的位置，因为主体无法和它建立联系。之后这个大他者变成了言语的位置，语言的位置，结构的位置和对主体的所有决定性的位置。简而言之，这是拉康的主要理论贡献。象征轴上所铭刻的关系是这样的：A---->S 这一早期理论解释了分析治疗中无意识的哪些部分是可以被解读的。在这一时期，无意识有时候像是语言，有时候像是言语。有时候强调的是结构，还有时候强调的是表达出来的话语，以至于拉康把无意识定义为主体。 拉康对于弗洛伊德理论文本的干预表现为一个休止符，“分解了弗洛伊德理论中解读无意识的技术和关于驱力的理论。”前者用来解释交流的和结构的内容。拉康强调解读的意义，因为解读来自于象征界。它预设了能指和所指之间的差异，所以能够嵌入一个交流系统之中。 那么现在的问题是，怎么理解弗洛伊德理论中的经济学视角，也就是满足？弗洛伊德表明了在无意识的构成中，有些东西被加密和解密；但他同样指出在被加密和解密的过程中，有某种东西实现了满足。拉康从他对象征解读的推崇出发，认为本质的满足来自于交流本身，因为交流传递了意义。在第五期研讨班中，满足和大他者对于源自主体的各种神奇曲折的语言学运作的的认可和认同紧密相关。这种理解最终转化为俏皮话，通过大笑来实现语义学领域中的满足。满足既可以在主体一侧来理解，也可以在大他者一侧来理解。在主体这边，对意义的囚禁导致痛苦。症状代表着不能被传递的意义。结构中的这种囚禁就是压抑。被压抑的意义支撑着症状，而满足的实现意味着某些特定意义浮出水面。在大他者这边，对主体意义的接受、登记和证实导致了认同的实现。满足因此和认同紧紧联系起来；这就是为什么寻求认同是主体最深处的欲望，因为这种认同带来了交流领域中的满足。 弗洛伊德的经济学视角在这一理论建构中被转化为了象征满足。然而，这一回答并不能渗透弗洛伊德所谈论的一切。怎么解释驱力，利比多投注，固着，幻象，自我和超我？象征界并不是一切。它不包含想象界，而在想象界中不同维度的满足得以实现。如果说象征界覆盖并统治了心理整体，那么剩余的想象界就成了享乐的领域。 在第一个范式中，利比多具有想象性。享乐是想象的。它既不来自言说，也不来自语言。它不源自主体。享乐来自于作为想象性中介的自我。拉康用自恋来解释自我，用镜像阶段来解释自恋。弗洛伊德把自我作为利比多的贮存地，而拉康在《文集》中声称”自恋包含着欲望的形式。” 享乐的位置不同于象征满足，它出现在a-a'的想象轴上。拉康把弗洛伊德所说的关于利比多投资的一切都安放在这里。他对弗洛伊德理论的理解使他把享乐视为不同于象征满足的想象。享乐就是想象性享乐，不是主体间的而是内在于想象的，不是辩证的而是永久的、停滞的和惰性的。在罗马报告之前，移情被认为不是辩证性的分析经验，而是属于想象的维度，是辩证过程的停滞和对客体构成的永恒模式的再生产。所谓的想象要素都是通过其惰性被定义。它们仅仅被视为是象征辩证法的阴影和反射。 第一个范式强调能指和享乐的脱离，也就是无意识领域和自我领域的分裂。能指有其逻辑和进程，这种进程由于享乐的依附而被瓦解。在分析经验中，想象性享乐往往在象征链失败和破碎的地方出现。 拉康临床工作的重要部分就是报告象征链的破碎和想象性享乐的出现。“见诸行动”这一概念在他看来是一种涉及想象性享乐的口yu关系。第四期研讨班中不断谈到分析经验中的过渡性倒错。这个现象被视为是想象性享乐的出现，而象征作用在这里缺失了。拉康对于超我的最初理解也必须放置在这一范式之中。超我是下流和野蛮的形象，它来自于象征失败，因此也被定义为想象性享乐。 总而言之，当象征链断裂时，享乐从想象界中产生。弗洛伊德所谓的利比多被拉康定义为想象性享乐。这种享乐是对象征发展的障碍。 第一个范式意义模糊，因为一方面想象界被视为是外在于象征界控制的领域，另一方面拉康又指出象征界决定想象界。在拉康的文集和研讨班中，存在着”自主的想象界“和被象征界所控制的想象界之间的张力。 想象界为象征界提供材料，特别是为症状提供材料。想象界嵌入到象征界之中，而象征界作用在想象界之上。在拉康早期教学中，这一理念隐藏在普遍命题的背后。然而随着想象界被并入象征界，想象性享乐也逐渐被取代。 拉康原初的革命性姿态体现在想象界和象征界的分裂上。他强调象征界的自主性，指导分析家按照事件的逻辑——超越身体的享乐——来建立规则，遵循公理，影响话语。这一特质和象征界相对于想象界的独立相呼应，后者的位置被弗洛伊德称为利比多。 范式二：享乐的象征型 这是拉康教学中的第二运动。在时间意义上它并不出现在前一范式之后，而是和前者融合在一起，并逐渐取而代之。你在这里看见的是概念的重新定义，之前被视为是属于想象界的概念被重新通过象征界来理解。 第一个范式构造了巨大的想象空间，而第二运动则指出想象界的持续性与象征运作。移情最开始被描述为是想象性享乐，现在被转移到象征轴上。驱力不仅仅通过语言来结构——拉康不再把驱力仅仅视为想象性享乐——它同样可以进行转喻、置换和组合。驱力是象征主体的要求，需要通过象征术语来理解。驱力的公式S<>D是享乐的象征型的重要组成部分。大他者的要求表现在驱力的公式中，也就是说驱力被象征术语所转译。 在幻想中也同样如此。在第一个范式中，幻想是对于小客体a和a’的短暂连接，它需要父姓来强加一个象征维度。在第五期研讨班中，我们可以看到移情这一概念从想象界到象征界的演变。事实上幻想只能是一个情节，因此幻想总是和一个能指链同化。幻想的公式S<>a来自第二个范式。形象总是能指的形象，总是和象征主体一起运作。这一公式在拉康教学中成为了连接象征界和利比多的符号。它同样决定了幻想作为分析治疗的核心对象，因为幻想是想象界和象征界的连接，是一个重要的缝合点。
同样的演变发生在退行这一概念上，退行也从想象界转移到了象征界。在第一个范式中，退行和自我及其想象关系的瓦解有关。而在第二个范式中，退行被赋予了一种象征界的本质。它意味着曾经被用来满足之前的要求的能指的反冲。 第二范式的重要意义体现在菲勒斯上。拉康从把菲勒斯视为作为脱离器官的形象到强调其象征地位。这一转变发生在第五期研讨班和《论精神病的一切可能疗法的一个先决问题》中。菲勒斯一开始是想象的，但拉康通过这个转变声称“菲勒斯是一个能指”。如果你比较拉康的格言会发现一个矛盾：菲勒斯这一被拉康用来把享乐的想象型象征化的术语被广泛应用在各个方面。拉康还进一步指出所有利比多都被铭刻在能指里。在第六期研讨班，拉康指出享乐的象征型等同于一个无意识能指链的所指。这就是拉康所说的欲望。在欲望这个概念中，享乐的象征型得以实现。当然这是一种被抑制的享乐，一种被翻译为能指的享乐，这种享乐出现在拉康欲望图表的最上面，在那里拉康画出来从享乐到阉割的轨迹。通过这一轨迹象征化得以完满。 但是，满足在那里？满足是欲望的满足。满足和承担着欲望的能指有关：存在着一个人，一种功能，一个实例来代表欲望的能指。但是还有另外一种连接到欲望的满足，它像所指一样在能指之下滑动——这就是基于转喻的纯粹享乐。从这里产生了去除阻碍欲望自由流动的认同（特别是菲勒斯认同）的理念。但这还没有完全解释弗洛伊德的理论，因为它还没有回答驱力的满足这一问题。它不能回答这一问题，因为驱力已经被缩减为能指链。在这里我们只能通过象征术语来讨论满足。 第二个范式中最本质的一点是能指对于享乐的消除。这种消除强调升华的作用，并在从享乐到阉割的轨迹上重复出现：能指消除享乐，把它重新表达为一种所指的欲望。 和第一个范式相比，第二个范式保留想象界的独立位置的情况下，把享乐吸收进象征界。那么享乐的位置在哪里？享乐基本上是在欲望和幻想之间分配。它成为了欲望，一种无意识要求的所指。从这个角度讲，我们可以把享乐表示如下：作为无意识要求的驱力被分配给一个能指，而欲望被分配给所指。
事实上，享乐仅仅是欲望，但同时它是死的欲望。这就是为什么拉康指出幻想从享乐中索取生命。这一幻想和生命相适应。活着的身体通过小客体a的介入被包裹在一个象征结构之中，一个享乐的图像被象征界所捕获。小客体a保留了其想象的属性，汇集了和生命相关的利比多。而在被划杠的主体一侧，我们只有一个死亡的存在，因为他仅仅是一个能指功能。 范式三：不可能的享乐 通过把享乐的象征型推演到极致，拉康发现有必要提出享乐的第三个范式。这一范式最早在第七期研讨班《精神分析的伦理学》里提出。它可以被称为不可能的享乐，也就是实在的享乐。拉康认为这一期研讨班承担着一种分裂的功能。它构成了一个重要的标志，代表着一种被归属给实在界的享乐。 这就是“物”（das Ding）的意义。拉康从弗洛伊德的文本里发现了这一概念。这一概念无法用数学型来表示，因为它具有一种特殊的怪诞性。我们在这里处理的并不是一个象征名词。那么“物”究竟意味着什么？他意味着真正意义上的满足，和驱力相关的、既不是在想象界也不是在象征界中的满足。它无法被象征化。真正的享乐属于实在界。实在界和想象界和象征界对立，构成了拉康的三界整体。这一构造一方面和真正的享乐对立，另一方面抑制真正的享乐。 这传达了一个很重要的思想，隐含着一种不同于压抑的防御机制。压抑是一个从属于象征界的概念，它是解密的条件。而防御意味着一种更加原初的存在定向，一种在压抑成形之前已经存在的机制。 在《精神分析的伦理学》中，拉康强调的是一个外在并且决定着这个混合结构的领域。我们正在处理的是一个障碍——不是想象的障碍，而是和想象界和象征界对立的障碍。拉康指出了邻近实在界的另外两个障碍：象征界——律法——说“你必须不”或“你不能”；想象界——拉康用它来理解安提戈涅作为一种美的出现阻止了对于“物”的获得。我们有一个想象的障碍和一个象征的障碍，但它们都是基于一种外在于“物”的象征撤回。 非连续性在这个范式中比在前两个范式中有更重要的地位。破碎在这里确实实现了。享乐到达实在界并停留在那里，停留在在体系之外。它的主要特征是绝对性，这使得拉康可以发展出一个伴随着它的替代体系。 这个范式的模型不同于之前基于能指的“消除”模型，而是更接近于海德格尔的花瓶。花瓶是一个添加到现实的文化装置。但是悖论性的，它既引入了一个空洞，也引入了一个填补空洞的可能性。这一特殊的装置指出“物”等同于构成阉割的空洞化。它把被缩减的享乐铭刻在一个空的位置上，进而把它写作被划杠的主体。但同时它也引入了填充这个空位的可能性以及一种永远无法满足的理念。它引出了一系列术语——想象的或者象征的。每个象征术语都用来填充这一脱离体系的绝对空位。 拉康反对康德的伦理学。这种伦理学通过消除享乐而成为一种完美的象征话语。一方面它是享乐的“物”的反面，但另一方面它等同于“物”，因为两者都同样具有绝对、盲目和沉默的特质。“物”之所以沉默是因为它处在象征界之外。作为完美客体的母亲在俄狄浦斯屏障的背后占据了“物”的位置。“物”的绝对性使它不断回归同样的位置。而科学为了回应“物”不得不引入一系列替代客体。这是雅克·普雷维尔的火柴盒，用梳妆柜取代了花瓶模型。 在第三个范式中，导致享乐介入的力量是强制性的。这意味着享乐只能在系统之外被理解。享乐在结构上无法触及，除非通过逾越。拉康为享乐的英雄主义作曲。这种英雄主义抛弃了想象和象征来体验享乐的撕裂感。这一范式强调能指和享乐之间的巨大分离。在第一个范式中，这种分离的原因在于享乐属于想象界；而在这一范式中，分离是因为享乐处在实在界。拉康的理论实现了一种回环。 我们现在可以认识到处在能指之中、被铭刻为欲望的利比多和外在于一切能指和所指之外、作为“物”的利比多之间的对立。享乐和快感的对立至关重要。快乐原则是对享乐的天然阻碍；快乐原则遵循能量守恒的原则，而享乐则是一种连续的过剩。前者代表绝对的善，后者代表绝对的恶。在《伦理学》研讨班中所说的“萨德式享乐”是这一范式的精髓。这种对立还表现为虚假——快感的一方，能指的一方，想象界和拟像的一方——和真实（实在）的对立。 如果说之前无意识被定义为一种语言一样的结构，属于大他者的话语，那么在这里我们遇到了麻烦。无意识不包括享乐，因为后者处在象征界之外，无法被言说。《伦理学》研讨班指出，在无意识的层面上，主体只能对于“物”说谎。享乐表现出一种原初的欺骗性，反映了能指和享乐之间的分离。弗洛伊德所说的防御就是这种原初的欺骗，一种主体对享乐之所在传达出的结构性谎言。在《精神分析的伦理学》中并没有发展出具体的临床治疗。但是之前被解释为压抑的症状在这里被解释为防御。症状和享乐之间存在着一种必要的、结构上不和谐的关系。症状在主体错误地表达享乐时出现，也就是说，症状处在能指和享乐之间，表明了享乐对于主体的极端不和谐性。 第三个范式表明欲望无法吸收享乐，只能把后者排除在想象界和象征界之外。享乐因此在“物”的一方。那么什么是”物“？它是大他者的大他者。大他者是由象征机制填充想象物而构成的。”物“并不具备大他者象征机制。他之所以是大他者的大他者，因为它恰恰是大他者所匮乏的东西。拉看把享乐定义为”物”和把享乐定义为被划杠的大他者是一致的。把享乐变成大他者的大他者，也就是把享乐变为大他者的匮乏。
以这种方式，把“物”放置在象征界之外导致了一个僵局。拉康要通过他的研讨班解决这个僵局，思考能指和被象征界所排除之物之间的关系。他把享乐描绘为在“物”的保护下出现的东西，一种处在象征界之外的客体。这就是小客体a。如果要理解享乐和大他者之间的关系，我们不能站在拥有巨量享乐的“物”这一面。 范式四：正常的享乐 在洛杉矶的时候我曾经把第四个范式称为“碎片化的享乐”，在这里我把它展开为“正常的享乐”。第四个范式来自第十一期研讨班《精神分析的四个基本概念》。 在《精神分析的伦理学》和《精神分析的四个基本概念》之间存在着鲜明的对立：在后者中拉康重新组织了象征界和享乐之间的关系。在《伦理学》中，我们看到巨量享乐处在无法被触及的位置。它呼唤着逾越，因为只有通过违背象征法则才能接触到享乐。而在第十一期研讨班中，享乐以碎片化的方式在小客体a上出现。它不是处在深渊之中，而是在很表层的地方：“小客体仅仅是一个空洞的存在。”并不需要英雄主义的逾越来触及享乐，通过驱力的回归就可以实现。 这两期研讨班的情感特征完全对立。在《伦理学》中，享乐和恐怖联系在一起：只有经历过施虐才能理解发生了什么。在享乐的位置上出现的是恐怖的碎片化身体。如果一种死亡对拉康来说还不足以理解享乐，他又增加了第二种死亡。但在第十一期研讨班中，享乐的模型是艺术、绘画和对艺术品的平静的沉思。正如拉康所说，艺术让人冷静，安抚着他们，使他们高兴。比较这两期研讨班，我们可以发现一条反向的轨迹。在《伦理学》中快乐原则和动态平衡主导者一切符号和图像，知道我们接触到施虐狂般的碎片化。而在《精神分析的四个基本概念》中，我们从部分客体的碎片化身体开始，从自我运作的性感带开始，最终走向超越了驱力享乐的整合。自动化的享乐依附在驱力的正常路径，在不需要逾越的情况下来去。 那么从第三个范式到第四个范式改变了什么？拉康在第四个范式中拒绝了能指和享乐之间的分裂。他在两者之间建立了紧密的契约。第十一期研讨班颠覆了自“罗马报告”以来的基本原则。 那么拉康从集合论推导出的异化与分离机制的目的是什么？在那里发生了什么？拉康其实是在处理能指和享乐之间的紧密关系。享乐不再是一种过剩，而是契合能指的功能。异化是对分离的回应。严格来说异化是一种象征运作。它的结果包含了享乐的作用，从而把能指和享乐整合起来。 在这里我们需要用弗洛伊德的术语对拉康的异化进行概念分析。异化包含两个核心概念：认同和压抑。认同假设了一个代表主体的能指，一个在大他者之中具有吸引力的、使主体认同的能指，但它同时是一个空位。这里存在着分裂：一方面主体作为一个空位被能指所代表，另一方面它又连接上压抑。在一条能指链中···S1，S2，压抑意味着一个能指要处在另一个代表主体的能指的下方。 分离代表了拉康对于驱力功能的重新解读。它是对于认同和压抑的回应。在空洞的主体所处的位置上，失去的客体——小客体a——重新出现。在《伦理学》中，只有通过对律法的逾越才能实现享乐；但在《精神分析得到四个基本概念》中，分离暗示了驱力的正常功能，它揭示了认同和压抑所带来的空洞。这就把主体的结构和享乐的结构叠加了。同样，如果说主体是一个匮乏的存在，那么驱力同样可以被定义为是裂口和空洞。 第十一期研讨班中的无意识和早期研讨班中的解释不同。从第一个范式开始，拉康就一直把无意识视为一种中介，一条能指链或一种约束性构成。而在第十一期研讨班中，他把完全的无意识放置在非连续性之上但又不仅仅是非连续性。非连续性和能指链兼容，而享乐则被定义为是一个环：“一种打开和关闭的东西。”为什么在这里特别强调打开和关闭？事实上拉康是把无意识等同于性感带。拉康像描绘肛门和口腔一样描绘无意识。他指出象征无意识和驱力功能之间的结构相似：“在身体机制中的某物被结构的方式和无意识结构的方式相同。”在这里享乐被置于主体之上。拉康在对驱力的理解中引入了《伦理学》中海德格尔的花瓶模型。在驱力中我们需要处理的是一种空洞。这一空洞由能指链的无效化导致并且总是被客体不完全地填充。同样，在第四个范式中，利比多是这一客体： 拉康用lamella来重新定义利比多。利比多不再是欲望，所指，“物”，处在能指链之外、只能通过逾越触及的巨量享乐；利比多是器官，一个缺失的客体同时作为所有缺失客体的模型。分离在本质上是恢复作为缺失客体的利比多。拉康把利比多作为对于一个意义缺乏域的回应，紧随着认同和压抑的表达。 在这里有一个理解上的难点。利比多作为缺失的客体独立于能指，是一种自然的缺失。它“代表着从存在中提炼出来的一部分，因为它处在有性生殖的循环之中。”拉康在这里把有性生殖和个体化等同于生命的缺失。 把空洞理解为一种自然意义上的缺失是拉康不断重复的观点。在镜像阶段中，他就已经指出儿童出生时的不成熟，这同样是一种自然的缺失。在这里存在一种不对称性。我们首先有一种象征的缺失，然后这种缺失被表达为自然的缺失。 在这一范式中，享乐通过异化和分离机制被重新理解，如果说在《伦理学》中，重点放在能指的组合和滑动机制以及想象界的波动所无法触及的地方，那么在第十一期研讨班中，拉康的主要目标是以另一种方式恢复享乐的象征型。和之前不同，享乐在这里不是象征界不可或缺的一部分，不是被简单地简化为能指，而是被单一化从而被铭刻在体系的功能之中。 异化和分离预设了一种隐藏的替换，这一问题在《无意识的位置》一文中出现。异化用能指取代主体，把主体缩减为一种匮乏，其本质仅仅是一个空集。在这里没有可供享乐的实体。为了引入分离和小客体a从而回答能指的匮乏，我们必须把主体替换为一个活着的身体，性化的身体。在这里我们需要讨论性化的身体的属性、它的必死性、它和大他者的性之间的关系以及它的个体性。当拉康把缺失理解为生命的缺失时，他在这里已经暗示了主体身体的存在。引入驱力的客体就是为了弥合生命的缺失。 享乐被分配在小客体a的伪装之下。小客体a相比“物”更像是一个可以被缩减和管理的实例。在《移情》中，拉康已经强调了“小雕塑”在移情中的作用：在客体中存在着缺乏连续性、存在、自然、身份和象征结构的元素。这就是他在第九期研讨班和第十期研讨班中所寻找的东西。在《认同》中，拉康把弗洛伊德的认同象征化，把它从想象界中抽离出来进而强调能指的结构。在《焦虑》中，他继续处理作为凝视的小客体a的价值和意义。他把它的“镜像阶段”和弗洛伊德的《抑制、症状和焦虑》叠加。 第四个范式把小客体a作为享乐的元素。它把“物”理解为一种多重元素。自诞生以来小客体a就具有歧义性。它是对“物”的具化同时再生产“物”，但它同时服从大他者。小客体a是“物”和大他者之间的中介。通过小客体a，能指的大他者把它的结构强加在“物”之上。小客体a是对于享乐的象征化，但并不是把享乐表达为一个能指。拉康抛弃了“享乐的能指”这一观点。享乐的实质意味着它无法被能指所定位。拉康不再讨论享乐的能指，而是引入了小客体a。小客体a毫无疑问是享乐的元素，但它是实体性的，并不遵从向另一个能指代表主体的象征律法——它属于另一个结构。但同时作为一个元素，它又具有象征属性。小客体a的这些特质使它物质化了其在象征界中的铭刻。 在十一期研讨班中，享乐回应了主体在客体伪装下的象征异化。这就是拉康所谓的分离。小客体a具有能指的基本结构，但它是实体的；而能指是物质的，但却是非实体的。一方面是象征材料，另一方面是享乐的实体。这就是小客体a和能指的区别。 |
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