翻译自Subject Lessons: Hegel, Lacan, and the Future of Materialism
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在某些方面，在这部文集（注：指《Subject Lessons》一书，本文是其引言）中加以理论化并付诸了实践的拉康式的和黑格尔式的辩证唯物主义，正如阿德里安·约翰斯顿在别处所指出的一样，与之前提到的那些新唯物主义和新实在论都「异乎寻常地接近」。[1]比如说，与德勒兹-斯宾诺莎式的「物质生成」的准则类似，这部文集的撰稿人遵循黑格尔和拉康，坚持认为实在在本体论上是不完整的。尽管列宁是辩证唯物主义传统中的一个关键人物，最近在量子物理学上的发现，例如黑洞和夸克，以及关于「暗物质」的理论推论迫使我们拒绝他在《唯物主义与经验批判主义》中提出的对于唯物主义的哲学上的最小定义：唯物主义断定一个客观实在独立于人类的心灵而存在，无需任何进一步的限定。（尽管在其中可以发现对于唯物主义的定义的不足——按照这种定义，甚至连柏拉图都会被认为是一个唯物主义者——列宁的《唯物主义与经验批判主义》对于辩证唯物主义的传统来说仍然至为关键，因为在对于哲学是斗争的一种形式的公理性的确定性的基础之上，它创立了一种新的哲学实践。）如同新唯物主义者与新实在论者一样，拉康-黑格尔式的辩证唯物主义者认为，今天的唯物主义与对于物质的惰性的致密性的断定已经完全无关了。这样一种被充分地构成的，外在于我们的心灵的唯一的真正实在，作为「全体」（all）的物质实在这样一种物质实在的朴素概念依靠于物质实在的先验构成中被忽视的例外，我们将在下面详述这种例外。进一步说，唯物主义的最小定义取决于对谢林所说的实存与实存之根据之间的裂缝的承认：用拉康关于性化的语言来说，先于充分地实存的实在，存在着一个混沌的「非全体」（pas-tout）的原实在（proto-reality），一种尚未被充分地构成的真实的前本体论的，虚拟的涨落。简言之，在辩证唯物主义的立场上看，真正的唯物主义公式是，物质实在是非全体。[2] 在这里，指出这两个断言之间的根本差异是非常关键的：「一切都是物质」——这一断言依赖于其构成性的先验例外（不仅是在列宁那里的情况，还有我们将会在下文用更多篇幅进行讨论的贝内特和布莱恩特，他们都未能解释阐明主体，认为主体的心灵「反映」了物质的那种立场）——和「除了物质以外没有别的」，这一断言以及它的另一面，「非全体是物质」，为解释物质现象打开了空间。这意味着，真正激进的唯物主义是非还原论的：唯物主义远非主张「一切都是物质」，它为「非物质」现象赋予了一种特定的，积极的非存在。然而，尽管新唯物主义者与新实在论者将物质实在的非全体，物质的「生成」视为推动斯宾诺莎式的「从主体向实体」的回归的信号——一种后人类主义的向致力于通过专注于哈曼所描述的客体中所蕴藏的「火山的力量」，它们的「郁积的火山内核」而重新为世界赋魅的前现代本体论的倒退——但是对于拉康-黑格尔式的辩证唯物主义者来说，物质实在是非全体，是在本体论上不完整的这一事实，意味着对于黑格尔所坚持的「实体即主体」的重申——事实上，是使其成为了必然。[3]在这里，我们指的当然是《精神现象学》序言中的那个著名的段落，黑格尔声称「一切的关键在于，不仅把真理理解和表述为一个实体，而且同样也理解和表述为一个主体。」[4]正如约翰斯顿对这一段落写下的注释，黑格尔主张的「实体即主体」意味着「物质性的存在是不完整的和不连贯的，在自身中就含有超出了这一本体论基础的主体性的诸种样式的创造性发生的潜能」，康德会将其称为主体的「后生」（epigenesis），主体对于现象王国中的，对于现实的可感的、「具体的」经验中的先验框架所进行的现实化。[5]这就是为什么现象的自我设限，现象领域自在上从不是「全体」，从不是一个完整的、连贯的整体（whole）这一事实是与主体性本身严格相关的。换句话说，使得物质成为非整体，（用稍微有点像德勒兹的话说）使其进入一种永恒生成的「虚拟」状态的，现实中的空洞，现象界的自我设限，不仅是自在的溢出，哈曼将这种溢出描述为「隐没」（withdrawal），对象的火山内核；[6]而且，现实中的空洞，超越的自在的不可通达性是感知主体铭写入现实之中的结果。简言之，实在中的空洞就是主体。我们并不是通过撕裂主观的显象（appearance），企图孤立「客观实在」，认为它是「外在于这里的」，独立于主体的而通达自在。我们越是试图将实在孤立，认为「它是自在的」，是独立于我们关联于它的方式的，这一自在就越是回撤入被先验地构成的领域，它总已经被捕获于先验的循环之中了。但是这一循环是可以被打破的：自在不是「外在于这里」，而是可以在分离了不同的被先验地构成的实在之领域的那些切断中加以辨识的，这些切断使得「外部实在」的每一种型构（figuration）都成为不连贯的，被挫败了的，非全体的。而这些切断就是主体性介入实在的处所。自在正是将自身铭写入主观性的溢出，主观性的裂缝或不连贯性之中，这种溢出、裂缝或是不连贯性在现实中打开了一个空洞。
从这个视角上看，真正的激进唯物主义的举动不是回到一种托尔金式的充满魔力的赋魅的世界，在这个世界中，主体仅仅是其他数不尽的活力性的客体中的一个——这一举动采取了一种斯宾诺莎式的平本体论，对黑格尔而言，再一次援引《精神现象学》的前言中的话说，不啻于「一切母牛在其中都是黑色的那个黑夜」。[7]与此相反，真正的激进唯物主义的举动是去无畏地仔细思索拒绝「客观实在」所带来的诸种后果，并重申黑格尔的主体性理论，依据这种理论，主体不是一个自大的超级行动元（mega-actant），能动地将全体设定为根本上被动的客体组成的世界（这是对于后笛卡尔式的，观念论的主体性的太过典型的误解/漫画化），而是绝对否定性之虚空，或者，黑格尔在他的《耶拿实在哲学》的一个标志性的段落中诗意地做出了界定的，之前所提到的「世界之夜」，也就是自我从诸存在物之世界中退隐到「纯粹自我」的内核这一深渊之中的回撤。[8]
亟待指出的关键之处是，黑格尔明确地将这一「世界之夜」设定为一种前本体论的，前象征的真实：象征秩序，词的宇宙，逻各斯——简单地说，我们理解为「现实」的东西——只有从对这一深渊的经验中，从这种「停留于否定」中才会产生，用前述的《精神现象学》里的另一些标志性的言辞来说。[9]正如黑格尔所解释的，当我们进入世界之夜时所面对的纯粹自我的，纯粹否定性的「直接内存」（immediate inwardness）「必须同时进入实存（Daseyn），成为一个客体，这样一来…这种内性（innerness）便成为了外在的——向存在（Seyn）的回返。」[10]换言之，主体的根本否定性，「纯粹自我」，必须显示自身，必须在现实中，在现象王国中，成为「客体化的」。在这个意义上，正如新唯物主义者和新实在论者所主张的那样，主体确实是一个客体，但就它比主体本身更加内在于主体之中，对于如此这般的主体性来说是构成性的而言，它是一种非常特殊的，非常怪异的客体，一种奇特的客体。这种客体就是拉康所说的客体小a，欲望的客体成因，主体中的客体，这种主体中的客体在现实中作为一种真实的切断而运作，但却使得现实的一致性得以维持，使现实聚合在一起。[11]如同拉康所界定的那样，客体小a是一种奇特的客体，它不仅仅是匮乏的，从未充分地在此的，总是在逃避着主体，但它不是别的，它自在上是对于一个匮乏的具现（embodiment），是对于匮乏的物质化。这也就是说，由于主体是无的自我显现（self-appearing），它的「客体对应物」只可能是一种奇特的客体，这种客体的本性就是无之具现，一个「不可能的」客体，这种客体的全部存在就是其本己的不可能性的具现，它处于一种畸像（anamorphosis）的状态，一种扭曲的投射的状态。[12]就像汉斯·霍尔拜因的画作《大使们》底部中间的变形的颅骨一样——拉康的作为畸像的客体小a的经典范例[13]——客体小a就是图像中的这样一个部分，当我们从正面，以一种直接的方式观看它时，当它「从正面望去」时，它表现为一个无意义的污点，但当我们从侧面观看它时，当它被「斜目而视」时，它却获得了一个已知的客体的轮廓。在这里，我们要援引客体小a的另一个标志性的艺术上的例子，可以说是所有文学中最美丽的例子，莎士比亚的《理查二世》中的这个时刻，国王的佣人布希尝试着宽慰伊莎贝拉女王，后者担心理查，他这时正在外远征：「每一个悲哀的实体都有二十个影子，它们的形状都和悲哀本身一样，但它们并没有实际的存在；因为镀着一层泪液的愁人之眼，往往会把一件整个的东西化成无数的形象。就像凹凸镜一般，从正面望去，只见一片模糊，从侧面观看，却可以辨别形状；陛下因为把这次和王上分别的事情看偏了，所以才会感到超乎离别以上的悲哀，其实从正面看去，它只不过是一些并不存在的幻影。所以，大贤大德的陛下，不要因为离别以外的事情而悲哀；您其实没看到什么，即使看到了，那也只是悲哀的眼中的虚伪的影子，它往往把想像误为真实而浪掷它的眼泪。」[14]
这就是客体小a：一个没有实质上的一致性的存在物，它自在地，「即使看到了」，也「只不过是一些并不存在的幻影」，「它所不是的虚伪的影子」，但当它被「斜目而视」时，当从一个为主体的恐惧与欲望所扭曲了的角度凝视它时，它却获得了一个确定的形状。所以，客体小a是一种离奇的，格格不入的客体，它不外乎就是主体本身对于客体之领域的铭写，以一个污点作为其伪装，而只有当这一领域的一部分被主体的欲望所变形扭曲时，它才会获得其形式。这个「图像中的的污点」，每一个现象的领域中的不可能性之点，不是逃离了主体的超越性的迹象，而是主体自身的替身，是主体对于图像的铭写。
因此，回到黑格尔的主张「一切的关键在于，不仅把真理理解和表述为一个实体，而且同样也理解和表述为一个主体」，在从实体到主体的道路中发生的是某种自反性的反转：我们从不可为其他客体所通达的客体的隐秘内核（哈曼和布莱恩特的客体导向本体论的「隐没」主题）来到了不可通达性本身；主体除了它自身的不可通达性，它自身成为实体的失败以外，不是别的——拉康通过数学型$，对于主体的「划杠」的图示，表征了这一失败。拉康的成就正在于此：标准的精神分析理论将无意识设想为主体性的精神实体——声名狼藉的冰山的隐藏部分，蕴藏着我们的一切最深处的，最黑暗的欲望，幻想，如此等等——而拉康将无意识去实体化了——对于他来说，笛卡尔式的我思是弗洛伊德式的主体——因而将精神分析提升到了现代主体性的层次。[15]而正是在这里，新唯物主义和新实在论表现出了它们「对真实的过敏」：拉康式的真实。因为，只有在「一小片真实」，客体小a的背景之上，我们才不仅仅能够在准确的意义上把握到主体实际上是一个客体，而且，在一种真正黑格尔式的辩证颠倒中，在这个意义上，客体-实体就是主体。在拉康和黑格尔的立场上，真正成为一名合理的唯物主义者的方式不是直接将主体包含于实在之中，仅仅使其成为其他客体之中的一个，而是要揭示主体之真实，揭示出主体性的涌现作为真实中的切断与对真实的切断而运作的方式。最重要的是，正是这种对真实的过敏，这种对真实的省略，使得德勒兹的和斯宾诺莎的唯物主义和实在论以及拉康的和黑格尔的辩证唯物主义，无论在一些方面上存在着怎样的惊人的相近性，它们不仅是不相容的，而且是不可相提并论的。因为，与前者委身于一种客体导向本体论相反，后者则在对真实界的关注中致力于琼·柯普耶克所说的「客体a本体论」，或者阿伦卡·祖潘奇奇所说的「客体失向本体论」（object-disoriented ontology），「一种为客体a所迷失了方向（disoriented）的本体论」。[16]
所以，让我们再一次回到主体与实体之间的关系上，主体不是一个隐没或是显现的实体；相反，主体是使自身自主，并成为了一个对抗自身的实体性的行动者（agent）的显象或对自身的显现（appearing-to-itself）。「主体化」，意义的主观空间的形成，实际上在自我认知的循环之闭合——也就是，对于创伤性的真实，对抗性的「伤口」的一种想象性的模糊化——中得到奠基。然而，这个伤口，这个创伤，这个真实中的切断与对真实的切断，就是位于零级的主体本身，所以，挪用瓦格纳的《帕西法尔》中的一句著名的话来说——「这个伤口只有伤你的矛才可以治愈」——主体本身就是它试图治愈的那个伤口。[17]这个「绝对矛盾」，这个根本的对立统一——「自然的伤口」，「有机统一性」的失落，和与此同时通过建构一个意义的宇宙来治愈这个伤口的活动；意义通过创伤性的无意义之内核而生产出来；逃避了一切实质性内容的那个「我」的绝对奇异性之点，普遍性在这个点中实现自身，并被如此这般地加以「设定」——定义了主体性。这个主体性的深渊正是黑格尔用「世界之夜」所意谓的东西。在世界之夜中，极端的自我回撤，同我们周围的现实的一切联系的断绝，与我们对现实的极端的开放性相交叠：我们抛弃了筛选我们通达实在的路径的一切象征的屏障，一切保护性的护罩，并冒险完全暴露在对于真实界的憎恶之下。就其内容而言，这是一种根本的被动性的状态（一种康德式的悬置了它对于现实的构成的先验主体），但就其形式而言，这是一种根本的能动性的状态，它暴力地撕裂了人所沉浸的现实：我是彻底被动的，但是我的被动状态奠基于我以一种极端否定性的姿态从现实中施行的回撤。
因此，主体并不是以某种方式比客体更加能动，并不是一个塑造，利用并支配客体的行动者。与此相反，在最基本的层面上，主体完全不是一个行动元，而是某种被动化的姿态，某种被动体验的姿态。拉康在第七期研讨班——他在同一期研讨班中将客体小a作为畸像加以理论化——中对于原质（das Ding）所谈到的东西对于主体来说也是正确的：主体就是「那个在真实界中承受着能指的东西」，它的行动是对于这一基本方面的反应。[18]主体是通过它自身的分裂，它自身的分离而构成的，至于在它之中的客体（客体小a），一个「外密的」客体，它代表着「死亡驱力」的维度——一种创伤性的不平衡，一种使得人成为这般的「自然的致死疾病」，使人脱轨，在对致命的原质的迷恋中脱离轨道将其根除。从这个视角出发，真正的问题不在于新唯物主义与新实在论将主体性还原为了其他诸多客体中的一个客体的单纯的属性或质性；而是在于，正如先前所暗示的一样，这些唯物主义与实在论理解为「主体」的东西并不符合主体的标准。简言之，在新唯物主义与新实在论中没有主体的位置。 
 我们用布莱恩特来阐明这一点（虽然我们也可以用哈曼），布莱恩特坚持认为「有必要坚定地捍卫客体或是实体的自主性，拒绝任何将客体还原为它们的关联的举动，无论这些关联是与人的关联还是与其他客体的关联」，而对于拉康而言，主体恰恰是一个非实体性的存在物，一个完全——事实上，是一定——可被还原为与其他存在物的关联的客体。[19]正如他在第二十期研讨班中所断言的那样：「主体与客体a之间的相互性是整全的。」[20]在拉康的视角下，一种真正激进的唯物主义或是实在论不会坚持客体的绝对自主性，不会坚持它们对于主体（以及其他客体）的无关联性。相反，援引拉康的另一期研讨班，第十八期研讨班来说，一种真正激进的唯物主义只能是辩证唯物主义，根据这种唯物主义，主体是纯粹关系性的存在物——事实上，除了这一关系性以外什么都不是。[21]作为真实界的排泄物的微小碎片，每一个符指过程中顽固的、不可象征化的剩余物，主体以客体小a，它的瞬间的「在中断之中存在」的形式而短暂地显现，它没有其自己的积极性的支撑。在这一方面，主体的自我回撤或者分裂——用拉康的话说，它的「划杠」——要远比所有被分裂为它在与其他客体的交互作用中的显象与它的实质性内容，它的回撤的自在的客体的自我回撤更加根本：主体不仅仅像一切客体一样被分裂为其现象中的属性（诸种现实化）与其不可通达的、虚拟的自在；主体被分裂为它的显象和它的存在之内核中的虚空，而不是被分裂为显象和它的隐匿的实体性的基础。再一次的，这就是为什么在拉康的和黑格尔的视角下，新唯物主义者与新实在论者理解为「主体」的东西根本不符合主体的标准。然而，回到物质实在的先验构成的问题，即使我们依据新唯物主义者和新实在论者对于主体的理解来通达物质，主体作为诸客体行动元的民主中的一个单纯的客体这一观念又遇到了另一个问题：也就是不能解释它自身的发言位置（position of enunciation）的问题。调用了这些客体导向本体论，这些物力（thing-power）唯物主义的主体（在这里被理解为自我或者个人）在何处言说呢？从何种视角言说呢？这样的理论显然不能从一个其他客体之中的一个单纯的客体的立场上加以表述。以「未来活力唯物主义者的尼西亚信经」为例，贝内特以此作为她的《脉动的物质》的结束：我相信一种物质-能量，它创造了万物，可见的与不可见的。我相信这一多元宇宙被持续的行为的异质性所贯穿。我相信，否认非人的物体、力量与形式的生命力是错误的，我相信细致的拟人化过程将会帮助揭示这种生命力，即使它抵抗着完全的转译，超出了我的一切把握。我相信，遭遇活的物质会动摇人类控制的幻象，突出万有所共有的物质性，揭露出能动性的更为广泛的分布，并重塑自我及其兴趣。[22]
在脉动的物质中脉动着的东西是它的内在的生命力或是它的灵魂（正是在亚里士多德的意义上的内在于质料中的能动原则），而不是主体性。贝内特挑战了「可感者的分配」，它涉及到「将世界解析为迟钝的物质（它，物）与脉动的生命（我们，存在者）」，贝内特断定，活力唯物主义拒绝现代哲学中典型的「对物质与生命的隔离」；相反，自我或是复多的行动者能够以不同的面目在任何地方出现。[23]但这里仍然存在着一个基本的含混之处：物质性的物体的这些活力的属性是我们（人类观察者）的「温和的拟人化」（benign anthropomorphism）的结果吗？这样一来，物质的生命力就意味着「一切事物在某种意义上都是活着的」，[24]或者我们实际上在处理的是一个强本体论主张，通过重新在世俗中恢复神圣性，它断定了一种没有上帝的唯灵论？如果「细致的拟人化过程」能够帮助揭示物质性的物体的生命力，这种生命力是我们的泛神论的理解的结果，还是一种实际的非主观性的活力，这一点尚不明确。尽管贝内特的尝试忽略了现代哲学，但这种含混性在深层次上是康德式的。它们的确证明了将唯物主义的或是实在论的追问同主体性剥离开来是不可能的，因为，这些关于客体的民主——在其中，一切客体，包括主体都具有同样的本体论地位——的观点只有从一个空的主体的视角上才是可能的。正是在这个意义上，新唯物主义和客体导向本体论都混淆了主体之真实，作为真实的切断。任何对于通达「无主体的客体」的直接通道的寻求——它们忽视了，或者说避开了这一作为主体的切断/伤口——都已经不得不依赖于对于现实的先验的构成了，因为那些探寻「一种最终的无主体的客体」的人所设定的由诸行动元组成的「异质宇宙」（heteroverse）或者「多元宇宙」本身就是由某种对于现实的先验的视看形成的。所以，无主体的客体的问题不在于它们过于客观了，忽视了主体的角色，而是在于它们所描述的无主体的诸客体之世界太过主观了，已经被捕获于一种未被加以问题化的先验视域之中。那么，我们如何能够超越这一先验视域呢？再一次的，我们不能通过从我们的主体性中进行抽象，将事物自在的，独立于我们的样子分离出来。每一种这样的尝试都会失败，因为我们以这种方式通达的实在，正如拉康所指出的那样，总是基于一种掩盖了真实界的切断的幻象之上。[25]只有当我们对我们如何融入我们周围的客体所构成的现实做出反思时，当我们反思了这一点，即真实界如何不是超越了我们理解所通达的范围的诸客体之自在，而是扭曲了我们通达实在的路径的「主观性的过剩」时，我们才抵达了真实界。用谢林的措辞来说，这一主观性的过剩的「除不尽的剩余物」正是本卷中贯穿始终的辩证唯物主义将会首先致力于的东西。[26] /注释 [1] Adrian Johnston, Adventures in Transcendental Materialism: Dialogues with Contemporary Thinkers (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 319. 如同约翰斯顿补充的那样，新活力论的唯物主义异乎寻常地接近拉康-黑格尔式的辩证唯物主义，「斯宾诺莎与黑格尔也以同样的方式异乎寻常地接近，后者是对于前者的一个内在的，而非外在的批评者」（319）。考虑到这种惊人的相近性，过去十年左右出现了一些在斯宾诺莎与德勒兹的传统一边和黑格尔与拉康的传统一边进行和解的尝试，这一点或许也就不足为奇了。例如，参见Kiarina Kordela, Surplus: Spinoza, Lacan (Albany: State University of New York Press, 2007); Aaron Schuster, The Trouble with Pleasure: Deleuze and Psychoanalysis (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2016); and Gregor Moder, Hegel and Spinoza: Substance and Negativity (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 2017). 皮埃尔·马舍雷的Hegel or Spinoza, trans. Susan M. Ruddick (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011) 是对于黑格尔与斯宾诺莎之间的关系的经典分析。 [2] 一个前拉康派分析师布莱恩特在《客体的民主》中同样运用了拉康的性化公式，将现代形而上学归于男性一侧，在其中，普遍性通过一种超验的例外——奠基了或是构成了客观现实的上帝或是主体——而被奠基，而将他的客体导向本体论归为女性的没有例外的非全体一侧——没有超验的例外，现实是由处于同一本体论层级的诸种客体组成的，没有办法能够将这个客体的多重宇宙总体化，因为它们彼此之间互相回撤，没有超绝的客体能够将它们总体化。如同我们将在这篇导论的下文中讨论的一样，这样一种举动的问题在于，它无法解释布莱恩特表述这样一种本体学（onticology）所处的先验立场。如果一切客体自生地（autopoietically）就是受到约束的，布莱恩特自己对于客体的多元宇宙的描述难道不是同样受到人类客体所特有的系统特定的视角的约束吗？ [3] Graham Harman, Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry of Things (Chicago: Open Court, 2005), 130, 204. 在这里值得指出的是，伽达默尔主张对黑格尔的关于实体成为主体的公式，对于实体性预设的自我反思式的占有实行一种类似的颠倒，试图将同一段过程颠倒过来，从主体到它的实体性预设。 [4] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (New York: Oxford University Press, 1977), 10. [5] Johnston, Adventures in Transcendental Materialism, 121– 22. 正如约翰斯顿所强调的，「尽管主体是从（诸种）实体中涌现出来的，但主体与其从中产生的，并在其中运作的'自然的’本体论基础有着根本上的不同。」斯宾诺莎「对于实体如何以及为什么成为主体没有给出任何解释——也就是说，一个机体上同质的实质存在的整体的总体性如何以及为什么使自身破裂为多样的属性与样式的碎片化的过量，包括那些例外性的属性与样式的集合，通过这些集合，实体达至了对自身的自我反思的/自反性的意识」（316）。 [6] 关于哈曼论述客体的隐没的本性，参见他的Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects (Chicago: Open Court, 2002). [7] Hegel, Phenomenology of Spirit, 9. [8] G. W. F. Hegel, Hegel and the Human Spirit: A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit (1805– 6), trans. Leo Rauch (Detroit, Mich.: Wayne State University Press, 1983), 87. 正如约翰斯顿指出的那样，黑格尔接下来在他的《哲学史讲演录》第三卷中对于「虚假的谦逊」的批判可以非常容易地应用于新活力论者通过将主体去中心化来克服人类的狂妄的尝试：「这正如说，我们一点用处没有，因为我们一点用处没有，我们这样没有用，正因为我们不愿意有用。这乃是一个很错误的基督教的卑谦和谦逊的观念，认为通过卑贱可以达到优胜，这种自认卑贱无用正是一种内心的骄傲和自我夸大。但是为了尊敬真正的谦逊，我们不应该老停留在可悲悯的地位，而应该通过对于神圣的东西的掌握，提高我们自己超出可悲悯的地位。」 Johnston, Adventures in Transcendental Materialism, 312– 13; Hegel, Lectures on the History of Philosophy, Volume 3: Medieval and Modern Philosophy, trans. E. S. Haldane and Frances H. Simson (Lincoln: University of Nebraska Press, 1995), 454– 55. [9] Hegel, Phenomenology of Spirit, 19. [10] Hegel, Hegel and the Human Spirit, 89. [11] 在这里我们借鉴了拉康在第六期研讨班中的主张，主体「作为一个切断」而「遭遇了」自身，这一切断在客体小a中「向我们展现了它的形式」：「主体在他的追问的终点处作为一个切断或是裂缝而遭遇了自身。不仅如此，在本质上，正是a在其一切类性中以一个切口作为伪装而向我们展现了它的形式。」 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book VI: Desire and Its Interpretation, 1958–1959, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Bruce Fink (Malden, Mass.: Polity, 2019), 382. [12] 「不可能」在这里意味着客体小a是主体的对立面；二者永远无法在一种直接的对立或镜像中与对方相遇，而是像莫比乌斯环上两面上的同一个点。所以，拉康对于二者之间的关系的公式化表达是$◇a（幻想公式），它们之间的菱形（poinçon）记录了下面的一系列的关系：「包容-发展-合取-析取」。参见Lacan, Écrits, 542n17. [13] 参见Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, 135, 140. [14] William Shakespeare, The Tragedy of King Richard the Second, in The Norton Shakespeare, ed. Stephen Greenblatt, Walter Cohen, Jean E. Howard, and Katherine Eisaman Maus (New York: Norton, 1997), 2.2.14– 24. [15] 对于这一点的延伸的讨论，参见Dolar, 「Cogito as the Subject of the Unconscious.」 [16] 琼·柯普耶克与作者的电子邮件通信；Zupancic, What IS Sex?, 24. [17] Richard Wagner, Parsifal, trans. Ernest Newman (New York: Breitkopf and Härtel, 1914), 48. 纽曼将瓦格纳的德文原文（「die Wunde schlie schließt der Speer nur」）翻译为「the spear that smote must heal thee of thy wound.」（「这个伤口只有伤你的矛才可以治愈。」） [18] Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, 118. [19] Bryant, The Democracy of Objects, 26. 哈曼对于客体和关联表示了相同的主张：「对象不是由它们的关联所界定的：相反，它们是最初进入关联之中的东西。客体进入了关联，但也从关联中隐没；客体由诸构件（components）构筑而成，但又超出了这些构件。事物不是在关联中存在，而是在一种奇异的真空中存在，它们只是部分地显露于关联之中。客体是纯粹现实的，而不是潜在的。但这种现实性并不是被与他物的一系列关联界定的。」 Graham Harman, Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics (Melbourne: re.press, 2009), 132. [20] Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX: Encore: On Feminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge, 1972– 1973, ed. Jacques- Alain Miller, trans. Bruce Fink (New York: Norton, 1998), 114. [21] 拉康在下面这段第十八期研讨班中的段落中含蓄地将他的规划与辩证唯物主义对标起来：「如果我是什么东西的话，那么很明显，我不是一个唯名论者…如果一个人是一个唯名论者，他就不得不完全摒弃辩证唯物主义，所以，总而言之，我显然是拒绝唯名论传统的，这种传统实际上是在我这样的话语中所能出现的唯一一种唯心主义的危险。关键不在于成为一名中世纪意义上的实在论者，共相的实在论者；关键在于强调，我们的话语，我们的科学话语，能够寻得真实。」 Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XVIII: D’un discours qui ne serait pas du semblant, 1971, ed. Jacques Alain Miller (Paris: Éditions du Seuil, 2006),28. [22] Bennett, Vibrant Matter, 122. [23] Ibid., vii. [24] Ibid., 117. [25] 所以，新活力论者所设想的多元宇宙与幻想文学的代表作，托尔金的《指环王》中的中土大陆非常相似，这一点也就不足为奇了。 [26] F. W. J. Schelling, Philosophical Inquiries into the Nature of Human Freedom, trans. James Gutmann (Peru, Ill.: Open Court, 1992), 34. 古特曼将谢林的德语原文der nie aufgehende rest翻译为the irreducible remainder（不可化约的剩余物）。
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