【原】墨家《大取》初释义 导论（下）

6.“厚亲不称行而类行，其类在江上井”。仅仅就墨家对于本条论述而言，务必要明白本条所处之修身之去蔽状态，是已经从上一条“宏大特征层次转向微细特征”之“转向”状态上，开始进入到了去除纯粹“微细特征”层次遮蔽状态中来。为此需要从两个方面去理解本条论述。1.“厚亲”之“厚”修身意。作为“厚亲”之“厚”务必是从微细特征层次遮蔽得到相应摒除的功效来说。这样功效就最终体现在“别爱”之“别境（也就是上条中包含关系下宏大特征层次上展示出客体这一个之静态特质内容）”所能得到的内在修身向度之遍及活动支撑力度加强了。而且这种加强层层推进，也使得从本条开始以下几条中都出现了“厚”这一个关键字。我们可以将各条中“厚”字修身意涵，都总结为微细特征层次上“遮蔽”作为“坑下鼠”被捕杀之层层推进之结果。因此，本条之“厚”字，就是强调经过上一条修身，作为“别士”之“一爱”和“兼爱”关系，已经告别了“转向（宏大特征层次之去蔽转向于微细特征层次这样的转向状态）”状态，而进入到了纯粹“融摄”关系中专注于微细特征层次上的去蔽功夫。这就在根本上摆脱了上一条（“包涵”关系进入到“融摄”关系之转向之）的过渡状态，正式进入到微细特征层次去蔽修身实践中——从本条开始，则需要将上一条系统阐述之“大取”名学体系作为基本工具，充分发挥其微细特征层次甄别和捕杀“坑下鼠”功能。也正因为进入到纯粹“融摄”状态之微细特征层次上修身活动中，伴随微细特征层次上遮蔽摒除深入拓展，作为“融摄”状态中“兼爱”对“一爱”支撑力度就逐步加强，站在“一爱”立场上，则是其得到了“遍及活动”更为强力内在支撑——作为“融摄”状态也就获得了进一步增强，正是这种“融摄”程度上差别，但凡这种程度加强了，我们就可以说“别爱境”之“宜境内容”受到了“遍及活动”更强力支撑——这种“更强力”内在支撑，对于上条修身实践结果，才可谓之以“厚”。   2.墨家进一步指出儒家和墨家“厚亲”之修身方法差别及其带来的相应价值差别。就修身方法而言，墨家强调“兼”的修身方法，而儒家则相对于墨家必须呈现出“别”修身方法。就修身方法带来的价值差别而言，墨家“厚爱”可以实现为“兼爱”，而儒家“厚爱”则只能停留在单纯“仁爱”层面上。墨家也就由此指出墨家“仁爱”含蕴的“兼”之修身方法相对于儒家“仁爱”停驻在“别”修身方法上优势所在。也就是作为墨家“兼爱”修身方法优势，在于墨家可以直接摆脱儒家“仁爱”中必然具足之血缘亲疏技术依赖，直接就能实现对微细特征层次“遮蔽”的摒除。而儒家“仁爱”则必须以其“别”之修身方法，对血缘亲疏技术操作依赖才能实现对于微细特征层次“遮蔽”的摒除，而实际上儒家这种以血缘亲疏操作差别这种方式虽然实现了焦点止境之修缮——尽管儒家也实现了焦点止境位置处所“不宜”转成了“宜”，但就其“宜境”而言，却又保留了所谓微细特征层次“遮蔽”——被去除的“遮蔽”实质上只是变相地转换成为了“宜”境中必然具足之血缘亲疏技术手段之内容，而这一点，恰恰是墨家对儒家评判之所在。墨家之所以能对儒家这样批判，就在于墨家能将儒家血缘亲疏操作手段直接“彻底”融摄在“兼爱为一”之“一”境中，而儒家则未能“彻底”融摄在“仁爱为一”之“一”境，这一点我们务必深识之，深识之。我们对于本条理解，也必须基于这两个方面才能是准确和完整的。    

因此，作为儒家的之“仁爱”之“厚亲”来说，以其“别”必须要在微细特征层次上具足起相应血缘亲疏操作技术之宜才能实现出所谓“厚”意。儒家立场的“厚亲”基本方法和其所具足修身意涵来说，只可以理解为“仁爱亲人”。焦点止境上“一爱”虽然获得了“兼爱”之强力支撑可谓之“厚”。但是这种“厚亲”却“不称行”。这种“不称行”之“不称”，就是指执持儒家立场的别士之“别爱”局部境所含蕴的“别”之“遍及活动”，“不称”于墨家“兼爱”修身方法（可以针对儒家立场“爱有差等”，这样理解也说的走），在根本上应该指“遍及活动”涵融“别爱”之“别境”，却没有真正意义上从内在修身向度上“兼盈”外在修身向度上“差别境”成为“无差别境”（尤其是微细特征层次上）。这里的“无差别”务必是针对内在修身向度之“遍及活动”体验历程之遍及全体性之“一”来说的。那么“不称行”之“不称”，就是指“厚亲”之儒家“仁爱人”还没有按照墨家真正意义上“兼爱”来实施——真正“兼爱”之“无差别”，务必是在内在修向度上，围绕“遍及活动”沉淀或充盈体验中将其所直接关涉领域“兼盈为一”这个层面上来说的，而不是外在修身向度上主客体构成来说的，这一点，我要特别指出来。那么，先秦墨家强调的“无差别”就应该是在内在修身向度之“遍及活动”而言的，不是外在修身向度主客体技术构成而言的，这一点，推及至于老庄道家和孔子孟子儒家立场乃至于诸子百家立场也都是成立的。它们之间差别在哪里？就是在老庄立场上则谓之“合道”——“道一”之全境，在纯内在修身向度上仍旧可谓之以“无差别”之“兼爱境”，但是这样的“兼爱境”仅仅将（老、庄、惠{甚至进一步地扩展到杨朱学派立场上}道家所能直接关涉之）内在礼仪层面上“差别”推进至于“无差别（合于道之一）”。这样的“差别”融摄入于“无差别”，仅仅适用于老庄惠“道德”范畴，并且完全将“遍及活动沉淀或充盈体验之修缮意涵”按照所谓“自然”体验实现所谓“守一”。而在孔子儒家立场上则进一步地将老庄“差别”融摄入于“无差别”状况，纵向向度上扩大至于外在礼仪层面上来，老庄的道德范畴也就被孔子演绎为了所谓“仁义”范畴。而墨子开创的墨家则在孔子立场进一步地将“差别”融摄入于“无差别”推进至于法仪层面上，开创了所谓“兼爱”说——墨子的“仁义”以其“兼爱”方法本质上就必须区别于孔子“仁义”（墨家立场上也首先强调了“兼爱为一”之“一”能推进到“法仪”层面上，这就是为何《帛书四经》作为皇帝化墨家会有“道生法”著名论述）。在这个意义上，儒家孔子“仁爱”——“仁一”之境也应该是儒家独有的“无差别”之仁爱境——儒家立场上独有之“兼爱”另一种说法（孟子“仁者万物一体”之说可为其证），只是孔子“仁爱”说只能停留在内在、外在礼仪层次上实现所谓“兼爱为一”——没有推及至于外在法仪止境层面上来（相对墨家“兼爱”孔子儒家就只能止步于“仁爱”）。因此，仅仅就外在修身向度上是“有差别”融摄入于“无差别之一”这点而言，墨家立场和孔子儒家立场乃至包括道家法家在内的百家诸子都是一致的。它们的差别仅仅是其各自立场上“差别融摄入于无差别”中在（大一统组织之道境）纵向向度上“融摄”极限层次上有差别。道家仅仅停留在“内在礼仪”层面上以其“自然”方法实现“守一（合众德境入与道境之一）”，可谓之以“自然为一”。儒家则扩大至于外在礼仪层面上，实现“守一（合众义境入仁境）”，可谓之以“仁爱为一”。墨家则进一步地扩大至于法仪层面上来，能在法仪层面上实现“守一”，可谓之以“兼爱为一”（站在墨家立场看儒家，则必然视儒家信徒为别士）。所以，为何墨家“兼爱”在这一点上遭到了儒家孟子攻击。就因为儒家“仁爱”所能实现的“一”，不能包括法仪层面止境“有差别”构成——只能囿于礼仪层面止境“有差别”构成（在法仪层面止境上始终是以“别”的修身方法），而墨家的“兼爱”所能实现的“一”，则不仅包括儒家礼仪层面止境构成——当然也囊括了老庄道家“自然为一”之内在礼仪，还扩大至于到法仪层面止境上来了。明确了这一点，我们就能明白为何先秦时期儒家强调了“仁爱有差等”，这是因为“仁爱有差等”之“差等”在法仪层面上的修身功夫，还未能将外在修身向度上“差别”及时地彻底融摄入于“无差别”之“仁一境”中，乃至于外在法仪层面修身内容，要么附庸在儒家君子修身以礼仪方法，要么就彻底独立与君子修身之外成为庶民修身所独有的内容，这就是为何儒家立场上没有真正地将“礼仪和法仪”彻底统一在君子修身方法中。这种境况下儒家也只能处处强调自己“有差别”的“仁爱”。也正因为如此，作为儒家立场君子修身来说，它要在焦点止境位置处所礼仪修身令“不宜”转成为“宜”，作为法仪层面修身如何实现修身，就不能仅仅依靠纯内在的“遍及”活动沉淀或充盈之“仁爱为一”，还必须同时地依靠焦点止境位置处所外在修身向度上相对独立“小取”修缮之主客体技术构成来辅助修身——“别士之别”修身方法也就必然地会就造成了儒家“仁爱有差等（别士之别）”。而且作为辅助修身主客体技术内容又被儒家以“血缘亲疏”为核心作为其外在法仪层次修缮功夫重要手段——而正是这样辅助手段才从根本上保证了儒家“外在法仪”层次上“修身以法”修缮方法直接纳入到“修身以礼仪”之修身方法。孔子儒家修身以法仪就必须借助血缘亲疏差等才能转成为君子“修身以礼仪”修身方法并涵容在礼仪内容中，这就是孔子君子修身必然会以“修身以礼仪”为根本，而“修身以法仪”必然缺乏相对独立性（只能附庸在修身以法仪才能获得修身意涵——儒家立场上君子修身以法仪是以修身以礼仪为根据的，这一点，务必深识之，深识之）。但是作为庶民修身则不然，必须以修身以法仪为根本——而且儒家立场上法仪修身必须以别士之别修身方法，才能保证外在法仪层次上焦点止境修缮，那么孔子儒家立场上“君子和庶民”在修身方法上及其相应修身止境层面上都必须严格两分（孔子“礼不下庶民，刑不上大夫”的说法也缘在于此）。因此，仅仅就孔子儒家和墨家在修身方法上差异而言，孔子儒家“仁爱为一”修身方法，必须坚持在血缘亲疏上“差别”，才能保证法仪止境层次上焦点止境位置处所修身意涵的完整性。而墨家则不然，直接将孔子儒家“仁爱为一”直接扩大至于外在法仪层面上来，令法仪层面“差别”止境构成在不需要外在修身向度法仪止境辅助境况下——尤其血缘亲疏技术的单独辅助，就能完成修身意涵完整性修缮，何者？就因为墨家已经将法仪止境层面修身意涵也直接彻底融摄入于“仁爱为一境”中（连同儒家血缘亲疏技术构成也彻底融摄入与其中），并特谓之以“兼爱”。也因为连同法仪层面上“差别”也能彻底融摄入于“无差别”之“兼爱”境中，所以墨家可以特地宣扬自己“无差别”的“兼爱”。墨家这里的“无差别兼爱”，仅仅就外在修身向度主客体技术构成描述内容而言，是否真的“无差别”，不是的，也是有差别的，而仅仅是说法仪层面的“差别”可以彻底融摄入“无差别”之“仁爱”境中罢了——法仪层面修身技术构成完全已经彻底涵容在了“兼一”境中（也就是“遍及活动沉淀或充盈内外体验所及止境中）。所以，我们正确理解本条解释内容关键在哪里？就在于儒家和墨家“伦列”彼此差别处理上。“仅仅”就外在修身向度上“伦列”而言，无论儒家墨家（甚至道家法家乃至诸子百家）都是“有差别”的，不能说墨家兼爱就“无差别”，儒家仁爱就有“差别”。但是仅仅“仁爱和兼爱”都需要融摄“差别”入与“仁爱为一”境上成为“无差别”之“一”而言，儒家只能停留在外在礼仪层面上（老庄道家则只能停留于内在礼仪层面上），没有——也不能推进至于法仪层面。所以儒家外在法仪层面上修身不能依靠纯粹“仁爱为一”之“守一”功夫，还需要借助外在修身向度具有相对独立性法仪修身技巧——血缘亲疏这项主客体技术构成来辅助，才能令焦点止境“不宜”转成为“宜-义”。这就造成了儒家立场在法仪层面修身“有差别”修身方法，而在法仪层面“有差别”技术性修身，又被儒家按照血缘亲疏方法作为核心展开论述。而墨家“兼爱”立场“无差别”则可推及至于法仪层面，直接就可以克服掉法仪层面上“有差别”修身方法，并不需要再像儒家那样还要血缘亲疏作为单独的“小取”止境之外在修缮补充手段（或者说，墨家在外在修身向度上血缘亲疏上即便呈现出了差别，也是兼爱为一之“一”支撑下以纯内在修身方式释放并展现出来的，故而应该归于“无差别”）。所以站在墨家立场看儒家，儒家君子修身方法下“仁爱”始终有法仪层面的“差别”没有彻底融摄入与“仁爱为一”之“仁境”中——儒家法仪层面修身缺乏内在支撑（未能彻底融摄入于“一”境中而保持住“差别”,故而在《大取》全篇十三个梯次中按照儒家修身方法所能实现效果，在墨家眼中只能作为“别士”来对待），乃至于始终需要将其视为“有差等”的（需要在法仪层面上按照按照血缘亲疏方式专门地按照“小取”作出相应技术操作才能实现相应君子的修身，这就是儒家治国为根本必然导致法制不彰）仁爱。站在儒家立场看墨家，又认为墨家“兼爱”要在焦点止境位置处所上修身，完全抛开儒家外在修身向度上别士之别修身方法中具足之血缘关系技术处理辅助手段，应该是难以彻底实现的——仅仅就此而言，为何先秦儒家和先秦墨家会互相讨伐，根本原因是什么？那就是当时百家诸子们没有意识到它们在“遍及活动沉淀或充盈之内外循环”修身方法上都是统一的，在“守一”上也是也是统一的（正是这种“守一”使得先秦诸子虽然百家乃至千家实际上在“遍及活动”沉淀或充盈所必须坚持“守一”这个基本立场上却只能归结为一家，这一点，我要特地提出来商榷）。他们立场和修身方法差别，仅仅在于其遍及活动沉淀或充盈之“守一”之“一”纵向向度上推进层次极限止境是有差别的。这种差别我们甚至可以归纳为老庄惠道家“守一”之“一”仅仅囿于内在礼仪止境层面上，而孔子孟子荀子儒家“守一”之“一”则扩大至于外在礼仪层面上，唯有墨家“守一”之“一”在儒家立场上进一步地推进至于外在法仪层面上，首先实现了礼仪法仪两个层面彻底统一（韩非法家则在墨家立场上进一步地将墨家“兼”的方法推进到老庄“道德止境”之内在礼仪止境层面上，开辟了完全不同于墨家的法仪止境层次结构法仪修身方法，集中体现为韩非法家主客体技术控制论述在整个先秦诸子这里呈现出最为强力特质，但是法家虽然倡导法仪修身，最大程度地彰显了墨子“兼”的修缮方法却同时最大程度地抑制了墨子“仁义”止境，所以法家没有实现礼仪和法仪直接完整意义上统一，这一点是韩非法家和墨家差别之根本所在）。相应于这种纵向向度上层次差别，他们都没有严格区分内在和外在两个修身向度彼此差别，乃至于都站在自己立场上自说自话，导致了儒家墨家互相讨伐，尤其孟子代表儒家混淆内在和外在两个修身向度差别境况下，就攻击墨家兼爱修身方法“无父无母”是站不住脚的。

在搞清楚了道家、儒家、墨家、法家在各自立场上“守一”上的差别，尤其儒家“仁爱为一”和墨家“兼爱为一”之“一”境上的差别，那么本条“江上井”的譬喻，实际上就是站在墨家“兼爱为一”立场，去看待儒家“仁爱为一”立场提出来的，其实质是批驳儒家立场“仁爱为一”立场在融“差别为无差别”上具足着的“不彻底性”——仅仅就儒家“仁爱”所能实现之“兼爱止境”而言，只能止步于外在礼仪了止境层面上没有及时地推进到法仪止境层次——儒家修身方法上在外在法仪层次上修身始终只能保持最低限度上“差别”，没有真正意义上做到“无差别”。所以本条解释内容，特别强调了当下焦点止境修缮分别按照儒家“仁爱境”和墨家“兼爱境”修缮方法上的差别。这种差别就是儒家“仁爱为一”在法仪层面修身，需要借助外在修身向度主客体技术论述来辅助——需要单独地以“别士”之“别”方法突兀血缘亲疏技术构成成分才能成立（作为外在法仪层次修缮必须借助血缘亲疏甄别为依据，才能转成为外在礼仪止境构成进而按照修缮礼仪方式实现修缮，作为外在法仪而言必须转成为外在礼仪进而按照修身以法仪方式去修身，这是君子修身方法。至于庶民修身孔子没有强调这一点，所以孔子儒家立场上庶民修身只能“修身以法仪”修身方法去实现修身）。而墨家“兼爱为一”在法仪层面上并不需要这种单纯外在修身向度主客体技术构成辅助（即便有这种主客体技术辅助也是缺乏外在修身修身向度上独立性），缘在于“别士之别”修身方法及其内容已经直接涵容于“兼爱为一”之“兼”修身方法中。基于修身方法上这种差别出发，本条解释内容特别强调儒家“仁爱”修身方法下焦点止境上位置处所上修身及其结果，需要外在修身向度主客体技术把控来辅助才能实现——也就是儒家立场强调“义境”之“义”需要承载“遍及”活动之“沉淀或充盈”同时，还需要在外在修身向度上主客体技术构成上展露出更强力差别相。推进至于“江上井”譬喻，作为“江上井”原本按照江水（兼爱）方式任其东流即可，现在作为焦点止境修身却并不能像江水自东流，却偏偏淤积于江岸边，还需要借助人力技术疏导（需要儒家血缘亲疏技术手段以“别士之别”方法来辅助，才能实现焦点止境修身）才能像江水一样自东流。所以本条解释内容尊照孙诒让理解，应当是“义可厚厚之，义可薄薄之，之谓伦列。。。厚亲不称行而顾行”。本条解释务必分为两个大层次。第一层次，从“义可厚厚之义可薄薄之，谓之伦列”到“亲至薄不至”。剩余的“义厚亲不称行而顾行”为第二层。

作为第一层论述全部都在围绕墨家“兼爱”立场和方法展开论述。“义可厚厚之，义可薄薄之，之谓伦列”。这里“伦列”应该是墨家立场上“伦列”。强调“兼爱”之“兼”之方法，在全体止境上之内在修身向度上，虽然“无差别”，但在局部止境之外部修身向度上必然还会是“有差别”的。虽然焦点局部止境之外在修身向度上呈现伦列之“差别”，但是墨家“伦列之差别”却是基于“无差别”之“兼爱”发出的，已经能（至少在方法论层面上将“别士之别”之差别）彻底融摄（已经将孔子儒家“仁爱为一”推及至于“外在法仪”止境层次上）在“兼爱为一”之“一”境中，故而又可以谓之以“无差别”。所以墨家特地强调了“为长厚不为幼薄”和“亲至薄不至”之“兼爱”特质。从“义可厚厚之。。。”到“。。。亲至薄不至”都在说墨家“兼爱”方法在焦点止境位置处所上呈现出“伦列”虽差别（单纯外在修身向度描述内容上当然有差别）却又无差别（单纯内在遍及活动沉淀或充盈直接关涉“遍及止境”全体之一上应该无差别——这里无差别务必是以“遍及活动”中来实现）。在这里，作为墨家“兼爱”于焦点止境位置处所之“无差别”，相当于“江上井”之“江”已经彻底融摄在“江”中，已经作为了“江”的一部分——“江水和井水”无二无别。这种彻底融摄，按照墨家立场“江上井”和“江”虽然差别实质又无差别——就在于不需要儒家“仁爱之别（血缘亲疏技术不再以以别的方式去辅助，而是直接纳入到兼的方式中成为兼之有机构成成分就可以实现修身）”。    作为第二层次论述，以“义厚亲不称行而顾行”这句强调儒家礼仪修身方法之“不称行”，是专门针对儒家仁爱之“伦列”状况。那就是“江上井”之“井”和“江”（在法仪层次上修身意涵）两分状况——儒家君子修身以“修身以礼仪”方法所能实现的“仁爱为一”之“一”，所能实现“一”在纵向向度层面只能停驻在“礼仪”层面上而不能推进至于外在法仪止境修身层面上来。停驻在“法仪”层面上来看，儒家“仁爱”之“伦列”之差别，就像“江岸边上小井”一样还没有完全湮没入兼爱之“江”中，何者？儒家“仁爱”之“伦列”之差别不能在儒家君子“修身以礼仪”修身方法中完全涵容在“仁爱为一”之“一”中，乃至于儒家“仁爱”修身方法下焦点止境位置处所修缮，需要在外在修身向度上依照血缘亲疏方法去辅助才能实现修身。“伦列”之“伦”就指“比（类）”。“列”就是“比附旧例”之意而成相应位置守持结构之秩序，乃至于儒家“仁爱”在其焦点止境上作为“例”之比附活动中，还强调这种秩序在外在修身向度上展露出主客体技术规定性，可以按照血缘亲疏区别对待，才能实现焦点止境位置处所之“不义（宜）”转向为“义（宜）”（墨家的“兼爱”方法之“大取”修缮方法，则能彻底打破儒家这种血缘亲疏上在法仪层次上造成的差别界限——已经在法仪层次上不需要血缘亲疏主客体技术方法来辅助）。所以，本条解释内容在阐述了墨家“兼爱”方法之后，紧接着就以审视儒家修身立场和方法，并谓之以“不称行”并需要及时“顾行”。这里所谓“不称行”应该是站在墨家“兼爱”立场对于儒家“仁爱”的批判，具体内容应当是儒家“仁爱”在其中相应焦点止境位置处所之“宜”境中始终具足着血缘亲疏技术操作这个内容以“别”方式来支撑才能成立，乃至“德行君上老长亲戚”必然“有所厚”，造成结果就必然是（在外在法仪层面上）“为长厚也必然为幼薄”和“亲至薄亦至”血缘亲疏上差等，这些都是墨家眼中儒家立场所谓的“不称行”。归根结底在于儒家这里的“有所厚薄”之“伦列”差别的修身以礼仪修缮方法就最终需要依靠外在修身向度血缘亲疏技术处理为辅助的才能实现相应法仪层次修身——唯有借助外在修身向度血缘亲疏差别主客体技术辅助才能实现焦点止境法仪修身（法仪修身方法也因为血缘亲疏主客体技术辅助才能涵容在礼仪之中而且这种涵容是以“别”方式实现出来的）。所以这种“差别”在根本上因为借助了血缘亲疏技术处理手段，那就必然会按照上条所谓“求为义”结果当然“非为义”——就还没有真正推进到“兼爱”层面上来。这种状况下，墨家才强调了本条修身状态儒家“仁爱（修身以礼仪修身方法）”是“不称行”，并谓之以“义厚亲不称行而顾行”。这里“顾行”不应当按照孙诒让的意思擅自改为“类行”。作为“顾行”之“顾”，本意是站在墨家“兼爱”立场来要求儒家“仁爱”需要仔细“审视”之意（儒家“仁爱”需要借助血缘亲疏界别辅助手段才能实现法仪层次上的修身之宜，不如墨家“兼爱”。就因为墨家兼爱直接可以不借助血缘技术处理技术介入直接就可以“兼爱”方法实现修身——礼仪和法仪彻底统一在“兼”的修身方法中）。“顾”之意，就是在强调儒家“仁爱”所具足“类行”之“行”中所蕴含的儒家的“不称”（相对于墨家来说），以其“不称行”，所以墨家要求儒家“仁爱”需要“顾行”中及时改进，才能真正意义上转焦点止境之“不宜”成为相应的“宜”。这实际是说，儒家的“仁爱”最终需要升华成为“兼爱”，这就“顾行”之“顾”深层涵义所在。

    7.“爱二世有厚薄，而爱二世相若，其类在蛇纹”。本条强调的就是承继上调“其类在江上进”修身基础上，“别爱境”进一步地“融摄”在“兼爱境”中。这种“融摄”是深度意义上的融摄，乃至于“焦点止境”位置处所守持结构内部诸局部止境呈现出了高度统一性不说，“焦点止境”和“非焦点止境”之间界限也开始消失（但是并没有完全消失）——这一点是关键。作为焦点止境位置处所“差别”进一步地消融在“无差别”中。这种消融之也令其“兼爱为一”之“一”可以“进一步”跨越了“生死”界限——尽管生死界限亦然保持着差别。“其类在蛇纹”，就是强调“兼爱境”中所涵容众局部止境差别，但这种差别譬如蛇纹同时，却又有着高度统一性——统一载体于同一个蛇身（这个统一的蛇身，就譬喻“兼爱为一”之“一”境全体已经在“事”中得到初步彰显，这和“爱人之亲若爱其亲”之“兼爱为一”境全体在“物”中得到彰显有根本层次上的区别）。这种统一性和差别同时具足之关系止境，的确可以“类之以蛇纹”来譬喻较为恰当。一方面，蛇纹之间有差别，可以譬喻作为焦点止境之“别爱境”之间（众多非焦点止境之间）有差别（别爱境内部各个部分之间亦然），虽有差别却又以其“涵融”关系可“涵融”于蛇身之一这个“兼爱境”中。那么，本条核心内容就在于强调“兼爱境”之“兼爱为一”之全体性，不仅开始弥合焦点止境和非焦点止境界限（焦点止境融摄与非焦点止境中）而且这种弥合必须跨越生死界限。这里“二世”应该从“兼爱”之“兼”方法出发，所以“兼众世与寡世”为“一”，推及至于“兼尚世（历史世界）和今世为一”。所以其相关解释内容尊孙诒让理解应该是“有有于秦马，有有于马，智来者之马也。爱众世与爱寡世相若，兼爱之，有相若，爱尚世与后世，一若今之世人也”。本条解释内容“有有于秦马，有有于马，智来者之马也”，这是在强调“兼爱”之方法，必须以“兼爱”之“兼”之方法为基本出发点（合众局部止境之差别之“多”成为无差别之“一”，如果不好理解可以暂且围绕焦点止境位置处所上亚里士多德形而上学方法抽象实体来类比，这样类比要求“兼然为一”之“一”之普遍性类为根本）。作为“兼”之方法，就要求将局部止境之众多差别“兼”摄于无差别之“一境”上。以此“一境”之全体在其“遍及全体止境中之遍及活动”中推及至于焦点止境上，就要集合诸多“众境”差别之象，涵融于“兼境”中并按照“兼爱”之“普遍性的类”来对待。这就要在智慧上务必把握“兼爱”之基本方法，墨家谓之以“智来者之马也”。用“智”比“知”更准确。在于强调了“大取”方法。秉持“智来者之马”的“兼爱”方法，推及至于“众世和寡世”，就可以最大程度上实现“众世和寡世”之无差别——“兼爱之相若”。这种“相若”进而再推及至于“尚世与今世”之“无差别”，这种“无差别”可以类行于“今之世人也”。也就是将“上世之人”在其“兼爱”境当做“今之世人”来对待。这种对待可以验证与“鬼，非人（今世之人）也，兄之鬼，兄也（按照今世活着的兄来对待）”。 

     8.大仁与小仁行厚相若，其类在申。本条的关键词在于“行厚相若”。这里的“行”应该在理论上作为“兼爱”活动之“类行（约推类和止类而言当应该以推类为根本）”。这里的“厚”就是强调“大仁和小仁”彼此各自涵容在“天志”中之涵容尺度有深浅，但凡“大仁”涵容尺度深，故能成其“厚”，“小仁”涵容尺度浅故能成起“薄”。这样，“兼爱境”之全体在其“兼爱”活动中所实现的“仁境”全体之“一”就有广狭差别。这种广狭差别在人和人之间就必然需要成就为尊卑差别，以此尊卑差别就必然会按照“《尚同》大一统”社会组织止境中明确自己尊卑位次。因此，这里的“相若”之“若”就应当理解为“大仁和小仁”彼此“相若”乃成“《尚同》”结构。这里的“相若”之“若”，可以理解为“小仁尚同与大仁”——“小仁顺与大仁”以“然”就直接成就彼此尊卑秩序。推及开来就成就了大一统社会组织“尚同”结构。所以这条应该和《尚同》篇有着相当紧密关系。或者说本条开始，墨家要求将别士修身活动历程从生命个体止境推进至于大一统社会止境中来，将社会止境大一统“《尚同》”结构组织构成中尊卑秩序和其相应“兼爱为一”之广狭彼此联系起来展开论述。但凡“广者”居于尊位，而“狭者”居于卑位。这样尊卑位次必然以“天”为至尊，次第为“大人和小人”呈现出大一统社会组织尊卑位次。依据这样的大一统社会组织尊卑位次，本条解释内容也就从“天”之“兼爱”必然“溥”于“圣人（君子）”之“兼爱”。推进到“大人”和“小人”各自“兼爱境”差别上，这就必然衍生成为“大人和小人”兼爱境差别上。这里的“小人”并非通常意义上道德层面贬谪意义，仅仅是说，人和人之间各自“兼爱为一”之“一境”有广狭差别之意。但凡“广者”谓之以“大”，但凡“狭者”谓之以“小”。这样的“大人和小人”各自“兼爱为一”之“一境”差别则必然会围绕“天”为中心在尊卑秩序上井然秩而成为大一统社会组织止境。这样尊卑秩序又可以进一步地推及至于“仁义”境中各自“义境”涵融在“仁境”之“涵融”尺度强弱上——这就必然夯筑和确立其所谓“厚”意。那就是“天”之“兼爱”在其“遍及活动”中强力于“圣人”——“厚于圣人”。以此类推，“大人”之“兼爱”也强力于“小人”——“厚于小人”。所以“仁爱为一”之“仁境”差别，也可以充分展露在焦点止境为中心的“义境”上，这种展露也就类之以“申”。那么这里的“申”，就是“义”境作为焦点局部止境之“充分彰显”出大一统社会尊卑位次次第之意，是站在大一统社会止境尊卑位次次第这个层面上来说的。所以从本条开始，“兼爱境”之尊卑位次次第可以在其“别爱”之焦点止境中获得“充分彰显”——“申”意可以由此而得到理解。作为“申”所具足这种“充分彰显”意，要求人们按照“《尚同》”方式去修身。需要在“《尚同》”斗争体验中，明确各自尊卑位次。这就是为何本条仍旧以强调“大仁和小仁”彼此差别为解释内容之核心。尊孙诒让理解，本条解释应该是“天之爱人也，薄于圣人之爱人也。。。”这段。本条解释内容刻意于大一统社会止境尊卑位次甄别和确定，其更深层涵义就是要求别士修身至此，必须要依据自己“兼爱为一”之“仁义”境安立自己在大一统社会组织止境之尊卑位次（生命个体和社会止境之间可以在内外循环体验历程中逐步地得到夯筑和确立），进而以“《尚同》”体验方式展开进一步的修身。所以本条别士修身务必有两个目标，一者，明确自己大一统社会止境尊卑位次。二者依据自己位次按照“尚同”方式进一步展开修身。这种修身集中阐述在墨子《尚同》篇中。作为墨子《尚同》篇特殊意义是什么，大一统组织止境尊卑秩序夯筑和确立乃至维系原则和方法得到了系统论述。尤其大一统组织止境尊卑秩序夯筑和确立基本原则上，墨子肯定了“选举”原则——而不是依据所谓血缘继承关系，仅仅就这一点来说，墨子就非常了不起。更为了不起的是，墨子还进一步肯定了大一统国家社会尊卑秩序还必须要在“尚同”活动中斗争中来进一步地甄别，在斗争中来进一步地甄别和确立尊卑位次，这一点集中体现在墨子明确要求“尊者”必须采纳“卑者”好的意见，才能真正意义上配居“尊位”。这就潜藏着作为“尊者”基本品德要求，那就是能够善于“纳谏”。这就隐藏着墨子对于“尊者”不采纳卑者谏议应该怎么办深层涵义。按照墨子论述就应该针对“尊者”失去了“纳谏”基本品德者这种境况——必须要求这样的“尊者”就必须能自动丧失“尊者”之位。这实际是说，墨子《尚同》篇的在尊卑位次论述上是要求“尊卑”双方按照在“尚同”斗争体验中，务必真正达到“尊卑”位次持续的甄别和确定。也就是“尚同”需要在“斗争”中最终生成“尊卑位次”。所谓“斗争”，首先是“《尚同》”作为一种斗争方法，是宏大特征层次上尊卑位次状况如何实现的，是依靠微细特征层次“斗争”方法蕴积中逐步实现的——作为宏大特征层次上“尊卑”位次务必要在微细特征上斗争体验历程中来得到蕴积而实现，并最终蕴积成为宏大特征层次尊卑位次秩序。如果微细特征层次“斗争”体验生成的尊卑位次与最初的“尊卑位次”相符合，就保持既有的尊卑位次，反之则应该持续发生微细特征层次上“尊卑易位”直到在宏大特征层次上尊卑易位——先前尊者降至卑位者，而在宏大特征层次上尊卑易位方法最为有效的就是墨家选举方法。所以墨子“《尚同》”修身方法真正意涵有三个层面。1.宏大特征层次上尊卑易位方法上要求直接以“选举”作为基本方法。关于这一点，是不能为两汉大一统经学文化体系所接受的所以被迫删除。2.墨家经学尽管删除了第一点，但是还是肯定了上古时代“选举（道德评论）”方法作为尊卑位次初定最为有效方法，这一点为经学墨家所保留，只是限定了“选举”方法发生在古代。3.墨子肯定了作为“《尚同》”斗争方法，不仅仅是在宏大特征层次上可以“选举”方法实现“尊卑易位”，还肯定了微细特征层次“《尚同》”斗争体验中，也就是“《尚同》”斗争方法务必同时是宏大特征和微细特征两个层次上辩证统一中实现的——任何宏大特征层次尊卑秩序唯有微细特征层次尊卑高度一致境况下才是稳固的，反之微细特征层次“《尚同》”斗争体验结果持续矛盾与宏大特征层次“《尚同》”斗争体验结果，作为宏大特征“《尚同》”结果就难以长久维系，其中尊卑秩序之易位方法阐述，这才是《尚同》篇最为精华内容。这一点，可以直接呼应与《尚贤》篇中“官无常贵民无终贱”光辉论述——怎么实现“官无常贵民无终贱”唯有在“《尚同》”斗争体验中实现。然而，我们今天看到的《尚同》篇却根本没有“尊卑易位”相关内容，估计在两汉和两汉以后，大一统经学文化体系按照经学价值体系已经作出了相应的删减。为何需要删减，因为按照先秦墨子的论述，大一统经学文化体系下皇权世袭制度就已经没有任何合理性。为了令先秦墨子在尊卑位次甄别的论述符合皇权世袭价值观，必须彻底抹杀掉墨子“尊卑易位”相关内容，这正是大一统经学文化体系御用学者们需要对《尚同》进行删定根由所在。正是通过御用学者们删定，使得我们今天看到的《尚同》篇中关于“尚同”体验已经改变了墨子原旨，那就是通过删定后的《尚同》篇在“尚同”论述上已经彻底抹掉“尊卑易位”先秦墨子论述，全篇在尊卑位次系统论述上就以不触及既有尊卑秩序（宏大特征层次上尊卑秩序易位）改变为前提的。这就是为何我们今天看到《尚同》篇中卑者对尊者的斗争只有提出谏议权利，没有了“卑者”在斗争中可以取代“尊者”相关论述。这在根本上已经与墨子“选举”评议方法定尊卑原则相矛盾。正是在这个意义上，我可以肯定今天《尚同》篇已在其流传过程中被封建统治集团御用文人有意删减过。通过这番删减，原本墨家“《尚同》”修身方法也就演变成为了卑者只能向尊者提出谏议的权利，不能在“斗争”中直接实现“尊卑”位次直接易位。这就在根本上将墨子在先秦时期“《尚同》”价值观彻底改造为了两汉大一统经学文化体系“以吏为师”价值观。因此，我在这里要特别提出我对《尚同》篇看法，那就是墨子原文已经被删减过，通过这番删减墨子“《尚同》”就完全符合了两汉大一统经学文化体系“以吏为师”价值观——先秦墨家演绎成为经学墨家也集中体现在这点上。那么，这样的“《尚同》”修身方法也就只能作为经学墨家既有之价值体系，这在根本上就已经和先秦墨家价值体系有本质差别。这一点我要特地提出商榷。而毛泽东思想体系以其继承经学墨家为起点，通过增强经学墨家“斗争”尺度极限方式，直接返归回到先秦墨家立场上，并在此基础上进一步地升华先秦墨家“《尚同》”修身方法，直接要求大一统国家尊卑秩序甄别在“人民斗争”中才能得到最终得到甄别和厘定，这就是毛泽东思想体系国学修身方法下“《尚同》”修身方法。

     9. “一日而百万生，爱不加厚，其类在恶害”。经过上条修身实践蕴积结果就进入本条。“大取”遍及止境之守持结构终于在实践意义上也夯筑和确立起了墨家“兼爱境”。也就是作为焦点别爱止境，彻底融摄与“兼爱为一”之“一境”中。所以本条应该从“兼爱”境之“兼爱为一”作出基本出发点展开论述。作为“兼爱”之“兼境”务必是全体，全体状态就难以从“别爱（小取局部止境）——施利于人”入手（仅仅从外在修身向度主客体技术构成上去修身是难以对“兼爱”境整体状态产生影响）来令“兼爱”有所增厚（或削弱）。同样道理，从“损利（施害于人）”的角度来说，也不能令“兼爱至薄”。在于作为“兼爱”之“类行”之“行境”之全体性，已经能够最大程度“排斥”或“抑制”住“别爱”方式施加的“害之影响”而最大程度地彰“一切处所”全体之“利（义）”，这一条，就在强调“兼爱境”整体性“类行境状态”，一旦生成不容易受到“别爱”影响，这就是所谓的“类在恶害”。这里“恶害”之“恶”字面意思可以理解为“畏惧、担心”等等。“恶害”就是“兼爱心境”在其施利天下“兼爱”中“畏惧”别士局部止境受到祸害——“其类在（厌）恶别境之害”则可以换成“其类在欲兼境之利”（这里“恶别害和欲兼利”对举）。无论“恶别害”还是“欲兼利”，“兼爱之心”既不增厚也削薄（佛家经常说不增不减可以用在此）。更准确地说，我么还可以进一步地理解为“兼爱为一”之“一”境但凡生成，其“天人合一”之“合境”状态就能够严格守持自身“合天”状态，这种状态会“排斥别爱境干扰——不受焦点止境主客体技术结构构成之影响”之意。这个意义上这里的“恶害”之“害”，准确地理解应该是“兼爱为一”之“一境”所能受到“别爱”方式之“影响”。所以这里的“害”，可以按照“别爱”之主客体技术结构主客体体验所施加与“兼爱为一”之“一境”的影响来理解。也就是说，作为“兼爱全体境”总是在当下“遍及活动”中，能“兼”其“一切处所全体”之任意局部止境而无所遗漏地实现“各得其宜”。就其任意局部止境“所得其宜”之“宜”而言，包括“焦点止境和非焦点止境”其所受到的“遍及”活动沉淀或充盈也不能因为“别爱”影响而再有所“加厚”。因为作为任意局部止境，包括“焦点止境”或“非焦点止境”都已经彻底融摄在“兼爱境”中。尤其作为“焦点止境”所蕴含的“事物”之“物”这个维度已经彻底转成为“事物”之“事”这个维度。作为“事物”之“物”维度虽然有着自己的独立性但却已经彻底涵容在“事”维度中，也可谓之以丧失了其相对独立性——虽有独立性实无独立性，实无独立性却又具足独立性，此乃智者大师所谓圆融无二境（我们再以“别爱”方式去操作并不能加厚或削薄兼爱之爱人程度——兼爱之心不增不减）。“一日而百万生”之“一日”应当是虚指，更准确意义就是当下“遍及活动沉淀或充盈”周期而言。就是在我当下“兼爱”境所蕴含的“遍及”活动周期中，“以一百万倍方式增加给养”，“兼爱（心）”也并没有得到“加厚”。整条解释尊孙诒让应当“圣人抚育天下...吾爱藏也不加厚”这一段。这一段阐述也是围绕“（真正意义上）兼爱境”初成之后，作为其所涵容之“别爱境”已经完全成为了“兼爱境”之有机构成，已经不能再“仅仅”作为昔日单纯的“别爱境”来对待（虽仍可为别爱境实亦为兼爱境）。故而处处通过今昔对比来彰显二者区别。也因为“兼爱”境初成所以本条解释内容，已经对于用“圣人”这个词来称谓修身者。“圣人抚育天下，仁而无利爱”中“无利爱”就在强调已经没有单纯的“别爱”，作为焦点止境位置处所乃至任意局部止境之“别爱”都已经修成为了“兼爱”有机构成成分，都是“兼爱”。所以这里“无利爱”是说“没有别士”之单纯“私爱”，这样的“利爱”本身也已经修身成为了“兼爱”有机构成成分。从“利爱生于虑”这句开始下来的这小节，都是在说明“兼爱”所彻底融摄“别爱”和其先前“兼爱”未成之“别爱”彼此之间差别。同样是“生于虑之利爱”，作为单纯“别爱”之“虑”不同与当下修成的“兼爱境”之“虑”。这种差别贯穿与“利爱生于虑。昔者之虑也，非今日之虑也。昔者之爱人也，非今之爱人也，昔之知墙，非今日之知墙也”这一小节（关于这里的“墙”就是“啬”，可以按照墨子“节葬”“节用”来理解，更准确的理解，可以参照《韩非子.解老》篇中相关论述）。该小节以“今和昔”分别譬喻“兼爱”已修成状态下所函摄“别爱境（已经是兼爱有机构成成分）”和“兼爱”未修成时的单纯“别爱”境之间彼此差别。而从“爱获之爱人也，生于虑获之利，虚获之利非虑臧之利也，而爱臧之爱人也，乃爱获之爱人也。去其（别）爱而天下利弗能去也”这小节又专门强调了“别士”之“爱人”离去了“别爱”不能兴“兼爱”之“利爱天下”。反过来说，再完全按照“别爱”方式去修身，当然不能对当下已经修成的“兼爱境”有所影响（恶害或欲利）。所以，接下来就再以“贵为天子，其利人不厚于匹夫”“二子事亲，或遇孰，或遇凶，其亲也相若，非彼其行益也，非加也”两个实例说明，但凡秉持“别爱”立场只是从主客体技术结构构成去努力修身，再怎么努力也无法对当下“兼爱（心）”整体状态有所改变——“外执无能厚吾利者，藉臧也死而天下害，吾持养臧也万倍，吾爱臧也不加厚”意在于此。

     10.“凡兴利除害，其类在厚壅”。本条“厚”原为“漏”。应该尊孙诒让《墨子间估》所提及的吴抄本内容校正为“厚”。至于“壅”应该理解为“堤坝”，不要理解为“汲水之甕器”。“厚壅”之“厚”，应该是“兼爱境”对于任意“别爱境”之融摄尺度在加持意义上获得“彻底融摄”之意——任何“别爱境”之主客体技术构即便具足外在性修身特性却都已经已经彻底内化了，没有任何再外逸之可能性。这里的“厚”就是指“兼爱境”在其“兼爱”活动中，以全体止境之“一”的“兼爱”方式来维系其对包括焦点止境在内的任意局部止境构成的“彻底融摄”这个基本立场——通过兴天下利除天下害，才能加持其对任意局部止境之“彻底融摄性”，正如加固堤坝拦截能力一样。如果理解为“漏雍”，那么作为“兼爱”之“全体之一”的基础就消失了。而且就其解释内容来看，也不应匹配与“圣人”之“兼爱天下”。如果上一条“一日百万生，爱不加厚，其类在恶害”在强调“兼爱境”之“厚”意不能从“别爱”方式这里得到加持，那么从本条开始，则强调“兼爱为一境”之“一境”全体之“厚”意，如何才能能够得到加持作为阐述之根本。就其修身方法而言，唯有以“兼爱”修缮方法本身入手，才能令“兼爱为一”之“一境”全体“合天”之“合境”状态，才会有所影响并由此得到及时加持。这种加持在方法上直接体现在“圣人”必须以“行天下之利除天下之害”方式上来实施（不能再以所谓“别爱”方式）。所以本条特地以“凡”字强调唯有“兴天下（全体）利除天下（全体）害”为加持“兼爱境”之（合天）之根本修身方法。相应于”兴天下利除天下害”修身方法之加持结果就体现在兼爱境全体在“合天之合”之“厚”意上——以其“厚”则“爱天下和爱己”之统一性也就得到了加强。这种加强也令“其类在厚雍”之“厚”意，展露在守持结构所具足“类”，应当直接呈现为“圣人不得为子之事。圣人之法，死亡亲，为天下也。厚亲，分也；以死亡之。体渴兴利。有厚薄而毋伦列之兴利为己”。此段“圣人不得为子之事”并不是说“圣人完全不为子之事”，而仅仅是强调“圣人兼爱天下”任何局部止境上修身——即便“为子之事”也都彻底涵容在“兴天下利除天下害”之“兼爱”活动中，发自于“圣人兼爱天下”。是“兼爱”活动沉淀或充盈出了“圣人为子之事”（虽然为子之事，实际上彻底涵容在兴天下利除天下害”兼爱中也就成为“圣人不为子之事”），推及至于“亲人逝世”必然会呈现出“薄葬”和“死忘亲”行事方法。也就是说，圣人从“兼爱天下”出发，哪怕自己“亲属葬礼”也是基于“兼爱”出发实施的“薄葬”。从“兼爱”出发也即使薄葬也并没有不减损“圣人”对亲人的“厚爱”。“有厚薄而毋伦列”就是“有厚薄之差别实并无差别”之意。“之兴利为己”就是强调“别爱——爱己（有厚薄而毋伦列之爱己）”和“兼爱天下”已经在“圣人”之“兼爱”方法中彻底统一。总的说来，墨者修身至于这个层次，起心动念无不贯彻“兼爱天下”，所以本条开头以“凡”概括之非常精当。

    11.“或寿或卒，其利天下也指若，其类在誉名”。上一条强调圣人修身“兼爱”之法，不断以“兴天下利除天下害”，加持“兼爱为一”之“一境”。这样“兼爱一境”之“一”就其“合天”之合而言必然处于非常稳固状态。本条就是承接上一条修身结果——那就是“遍及止境”全体之守持结构“合天”之“合”境状态，已经处于非常稳固状态，尽管“兼爱”方法持续，但是作为“兼爱心”并不能得到进一步地加持——“厚壅”之“厚”已至于极限境况下，来谈论“圣人兴利除害”之兼爱天下。我们可以将这种“兼爱境合天”之“合”稳固状态谓之以天台智者大师所谓之“实相”。那么在“或寿或卒”两种境况下，兼爱之“实相境”并不受到影响。集中体现在“利天下也指若”。“指”应当有“展露”意。“若”就是说“兼爱天下”之“实相”展露成为这样的一种状况——相对稳固状况并不会受到“寿或卒”影响。这种稳固状况反映在焦点止境位置上可以展示为所谓“美誉”。而这样的“美誉”是有相应的实际内容的，那就是通过修身圣人“兼爱境”中已经呈现出了“圣人不为其室，臧之故在于臧”这样的“兼爱貌”。这句话就是强调“圣人不为其室——兼爱天下，已经令其兼爱境中任意局部止境各得其宜——臧之故在于臧”。因此，围绕“圣人兼爱天下”之“天人合一”之“合境”稳固状态出发，本段解释相关内容，应该是“圣人恶疾病，不恶危难。正体不动——欲人之利也，非恶人之害也。圣人不为其室，臧之故，在于臧。”，也因为“圣人”修身至此，在其“兼爱境”中已经出现了“圣人不为其室，臧之故在于臧”的兼然貌，这样的“兼然貌”就是“任意局部止境在圣人秉持兼爱方法中而各得其宜”，以其令“天下各得其宜”，才真正“利益天下”。所以还应该加上“天下之利驩。圣人有爱而无利，伣日之言也，乃客之言也。天下无人，子墨子之言也。犹在”这段论述。这里“正体不动”之“正体”就是兼爱之“全体境”，也就是“天人合一”之“合境”整体状态。这里的“正体”之“体”就是上条“所体之中”之“体”。“正体”是说，“合天之合”已经能在其“比附体验”中保持住不偏倚于“天志”这种状态。这样的“合境”，是“圣人”之“兼爱境”已经“合于天”之“合境”状态中所蕴含着“正——不偏于天之志”合境状态为根本的。“正体不动”强调的就是“兼爱天下”之“兼爱”活动始终发自“天人合一”之（不偏与天）“合境”，最大程度借助“天志”来兴天下之利除天下之害。能够令“兼爱境”全体中任意局部止境各得其宜，举证于“圣人不为其室（兴天下之利——兼爱天下），臧之故在于藏”。“臧之故”之“故”应当就是《经上》“所得而后成也”内外循环结构，以其任意局部止境所具足守持结构之守持功能，就能在其承载“兼爱”活动沉淀或充盈中实现“臧”所在位置处所上“宜境”之守持（也就是能及时实现局部止境位置处所修身）。本条中“或寿或卒”，应该有两层含义。一者，是从别士“别爱”立场衡量，圣人兼爱天下，作为生命个体或寿或卒。二者，从“兼爱”立场衡量，应当是“圣人”之别爱境，尽管可以因为“兴天下之利”或卒，但是就其“兼爱全体止境”可“寿”——永存青史，尽享“美誉”。那么，本条就其实践意义之价值升华而言，“兼士”可以真正意义上将上条活动之“兼爱”止境转成墨子“仁义”境。这里的“仁义”境已经不再仅仅是孔子立场“仁义境”。之所以不再停留在孔子儒家立场上，就因为墨家立场“仁义”是以“兼爱”止境为根本证成的。作为守持结构“兼爱”止境必然会包含法仪层次名学方法独到论述。尤其名学之“象”之主客体技术把控务必超越“礼”之止境而推及进入到“法”这个层面上——必须强调外在修身向度上主客体技术结构独立性，也就是墨子仁义境必须包括“修身以法”。那么墨家立场上修身以礼和修身以法务必呈现出高度统一性。这就和孔子单独“修身以礼”立场方法区别开。墨家这种论述必然以其墨家名学之“追迷”功能，来保证“兼士”之“永垂青史”之“寿”。到这里，必然转入“圣人也为天下也其类在追迷”这条论述。

12。“圣人也，为天下也，其类在追迷”。本条开始，“兼士”所秉持“兼爱天下”修身意涵，已经不再仅仅囿于“兼爱”之遍及活动对焦点止境为中心之“兼境”之修缮——“兼境”全体状态就其“大取”修身方法所既已实现“大取”止境历史继承性功能状态而言，处于非常稳固状态（这种历史继承性稳固状态已经能够令兼士按照“遍及活动”沉淀或充盈以天性方式充分自然地展示出“兼爱天下”道德觉悟意义自觉行动）。这种稳固状态足以令“兼士”在其社会止境中安立其尊卑位次——准确匹配与大一统社会组织止境“尚同”结构之尊卑位次（如果处于卑位，则可通过“尚同”与“尊者”的方式在宗旨上“合与天”）。这种匹配状况下兼士足以配称“圣人”（这里的“圣人”涵义应该和儒家孔子所谓“君子”相当，而且是指“至尊位次”之君子）。这种状况下，圣人“兼爱天下”活动，就需要转向“兼爱境”所蕴含的名实论论述（属于名学体系论述）。圣人（君子）需要将自己作为生命个体组织止境历史继承性-守持结构所具足守持功能守持方法，按照思维论域所具足之名学体系下名实论论述展开，令众生可通过学习其名学体系之名实论论述所具足之名实彼此掣肘关系之修身方法，进而按照“圣人”名实论方法去追正自己生命个体止境上各种迷惑，这就是圣人修身到了这个层次上，必须进入到围绕名学系统之名实论作为“兼爱天下”必然形式。所以本条解释内容应该是“诸圣人所先为，必欲名实，名实不必名...”这一段。

       13.“浸淫之辞，其类在鼓栗”。“浸淫”这个词，在这里不是贬义，而是褒义词。它形容圣人在对其“兼爱”止境中所具足名实论予以名学系统论述以后，名实掣肘关系止境以其名学方法，也得到了“兼爱”全体止境（遍及止境）任意处所积极响应。乃至于“圣人”之名学系统论述之名学方法流传至于社会止境任何位置和任何层次上，都获得大家所认同。这种认同也令“兼爱止境”中全体民众原意“《尚同》”于“圣人”。这种“尚同”使得“圣人”的言辞能够在其“兼爱”之每一“遍及活动”而直接浸淫于任意止境而得到任意止境上民众热烈响应，其响应之热烈程度，就像战鼓持续雷动响彻云霄。故而谓之以“鼓栗”。本条解释应该对应“为天下厚，禹为禹也。为天下厚爱禹，乃为禹之爱人也。厚禹之为加于天下，而厚禹不加于天下。若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下”这一段。主要讲述“别士”历经前面十二梯次修身，最终可在本条这里以“《尚同》”方式，在自己的“兼爱”止境中匹配与相应社会止境中。如果这种匹配是直接匹配与社会止境之最高尊位，则应当成就为“大禹”这样的“圣人”。所以就本条解释内容直接强调“为天下厚，禹为禹也”。翻译过来就是“大禹为天下人厚爱和拥戴，这是大禹之所以成为大禹的根由所在”。但是如果这种匹配直接匹配与社会止境之卑位，则可“《尚同》”方式仍旧可以在其“尚同”结构中一体（这里的“一体”源自《礼记.礼运》篇中“故圣人耐以天下为一家中国为一人”）于大禹，而成就为“大禹”这样的圣人。“为天下厚爱禹，为禹之爱人也”。这句强调禹为何得到天下人厚爱，在于“禹之兼爱天下人”。“厚禹之加于天下”尊孙说当校正为“厚禹之为加于天下”，也就是“禹兼爱天下——兴天下利除天下害之功业恩泽天下”。“而厚禹不加于天下”是说“天下人仅仅拥戴大禹”。“若恶盗之为加于天下”，而恶盗不加于天下”是以实例说明“天下人民和大禹”

以上十三条作为《大取》篇第二部分。

最后，作为《大取》篇第三部分，应当以“诸陈执既有所为，而我为之陈执。执之所为，因吾所为也；若陈执未有所为，而我为之陈执，陈执因吾所为也”总结上面两个部分系统论述。本节正确理解关键在于“陈执”这个词汇。“陈”就是“陈述、秉持”之意，“执”在这里至少有“达成一致”和“贯彻实施”两意。从“陈和执”基本字面意义推测来看，本小节应当是墨家集会会议最后结束语。因此我们可以再进一步确定，第三部分应该是墨家尊者（巨子）在墨家集会上最后总结性发言。这一节可以按照今天中共大会流行的结束语来解释甚为恰切。可作如下翻译：“本次集会（经历大家共同探讨最终）一致确定了墨家信徒修身实践的基本纲领及基本大取（和小取）修身原则和方法”，可对应“诸陈执既有所为”这句。“我们务必在今后修身实践中予以坚定贯彻”，可对应“而我（们）为之陈执”这句。“全体与会者务必以身作则”，对应“执之所为”这句，“以最大程度地带动乃至领导更多人积极地参与到我们本次大会通过的修身纲领指导下伟大修身实践中”，可对应“因吾所为”。接下来，按照孙诒让理解这里有脱讹，因此我建议增添如下内容：“同仁们！我们墨家学派教义是在实践中还需要不断发展和完善的。所以，本次大会更加殷切希望：”。再接下面内容。“全体同仁在领会本次大会基本精神为基础上，积极地在实践中丰富和拓展本次大会基本精神为己任”，对应“若陈执未有所为”。“我们务必秉持本次大会基本精神在实践中积极进取”，对应“而我为之陈执”这句，“本次会议精神必将鼓励着我们广大同仁在将来的积极实践中，为我们墨家学派开创出一个更加光辉的未来”，对应“陈执因吾所为也”。全文第三部分到这里就结束了。从结束语就可看出，战国末期，墨家各学派为了解决对基本教义纷争，的确是发起了大规模的集结，并在集会上针对墨家统一修身纲领和基本“大取”修身原则及其方法达成了基本一致，集结而成《大取》篇。推及至于“小取”修身原则和方法达成一致则集结成为《小取》。而针对墨家学派在具体刑名学内容上分歧，也达成了一致，并集结而成《经上下》《经说上下》。