|
民间叙事诗以韵文或韵散相间的形式存在于老百姓的口头传承之中，它以具有完整故事情节和典型的人物形象为主要特征，也因此受到老百姓的喜欢。同结构宏大的史诗相比，民间叙事诗“近而细”，仔细记录了普通老百姓的日常生活，故事发生的时间距离听众较近，听众在心理上容易认同；同偏重抒情的歌谣相比，民间叙事诗“实而全”，认真记录了普通老百姓的喜怒哀乐，故事有开端、高潮和结尾，听众容易被吸引。同西南地区一些省份相类似，少数民族的民间叙事诗占了甘肃民间叙事诗的半壁江山，相当一部分具有很高的艺术价值：回族的《马五哥与尕豆妹》《满拉哥》《索菲娅诉苦》；东乡族的《米拉尕黑》《诗司乃比》《战黑那姆》《姣姣女》《武总爷挑兵》；裕固族的《黄黛琛》《尧呼尔来自西至哈至》《沙娜玛珂》等；土族的《拉仁宝与拉仁索》《祁家颜西》《合尼赞歌》等；藏族的《益西卓玛》《不幸的姑娘》《娜尔杰才罗遗言》等。流传在甘肃汉族地区的叙事诗尽管篇幅不是很长，数量不是很多，但却有自己独特的风采：《孟姜女》《杨家将》《薛平贵出征》《肖家女子》《苦媳妇》《可怜的四贝姐》《脚户哥下四川》《方四娘》《吃粮人》《当兵苦》等等。当然，还有相当一部分叙事诗在甘肃各地各族的民间都有所流传，很难用地域或民族进行严格的划分。总体上看来，大致可以将上述叙事诗分为四类：一、爱情婚姻叙事诗；二、苦情叙事诗，主要有女性婚后在婆家所受之苦、“出门人”所受之苦、壮丁被拔兵后所受之苦等；三、英雄人物叙事诗；四、历史故事叙事诗。新世纪以来，在非遗保护的语境中，甘肃民间叙事诗有一部分进入了国家级、省级、市县级非物质文化遗产保护名录：东乡族叙事诗《米拉尕黑》进入第二批国家级非物质文化遗产名录（2008年）；回族叙事诗《马五哥与尕豆妹》进入第三批甘肃省非物质文化遗产名录（2011年）；裕固族叙事诗《黃黛琛》进入第一批甘肃省非物质文化遗产名录（2008年）；《拉仁布与吉门索》进入第一批国家级非物质文化遗产名录（2006年）（由青海申报，但该诗在甘肃省的天祝藏族自治县、卓尼县等地的土族中也多有流传）。上述民间叙事诗是老百姓集体智慧的结晶，它们如山野之花，在山畔水侧顽强生长，在一代又一代歌者天籁之音的演唱中年年开放，身姿灿烂绚丽。时至今日，还有许多叙事诗依旧顽强地在某一隅独自散发着迷人的味道。然而，岁月更迭，勿庸讳言，民间叙事诗的传承语境确实已经和正在发生着巨变，随着歌者的老去，村落的变迁，生活方式的转型，“人亡歌息”正在成为令人忧虑的文化现实。然而，在调查中我们也发现，民间叙事诗中所蕴含着的重要的历史价值、审美价值、道德价值又似乎仍在暗香浮动，并未远去，更未曾死去。这样的矛盾局面，也许正是以另外一种更加钝痛切近的方式提醒着我们，有些事情不能等，有些事情必须做。所以，是时候从非物质文化遗产保护的角度去认真解读与真诚呵护甘肃民间叙事诗了，通过科学的保护和传承，努力使其在新时代焕发新的生命力、发挥新的社会功能。从《诗经》中的《氓》《静女》等民间叙事诗的雏形开始，发展到明清时期，中国的民间叙事诗进入了繁荣昌盛阶段：“明清以来，汉族和许多少数民族先后出现了数量相当可观、质量大有提高的民间叙事长诗。它们的内容非常广泛，包括唱述本民族本地区阶级斗争、民族斗争，民族近现代英雄，劳动生产，爱情婚姻，习俗风情，传说故事，等等。”[1]这段论述说明，明清以来，民间叙事诗大多数是以真实发生过的历史事件、社会活动、人物行动等为依据而创作出来的，它们在很大程度上是有着重要的历史参考价值和意义的。即便是一些主题比较单一的叙事诗，也从各个角度折射了当时社会的政治、经济、思想、文化等问题。因为叙事诗中有生活细节和人间真情，所以更容易为老百姓所认同所传承，是一种实录区域文化历史的民间史料。 
甘肃的一些少数民族有语言无文字，内容丰厚的民间叙事诗便成为了后人研究历史的重要参考。如甘肃特有民族东乡族的民间叙事诗《米拉尕黑》《诗司乃比》《战黑那姆》就是如此，东乡族学者马自祥通过研究指出，这些叙事诗中留存的大量地名、风俗、事件，对还原东乡族的民族迁徙史、补充研究元史等问题都有着重要的参考价值，是东乡族的口头历史课本 [2]。甘肃另外一个特有民族裕固族的民间叙事诗《尧呼尔来自西至哈至》等也同样具有重要的历史研究方面的参考价值。由近代以来甘宁青多民族地区区域文化属性所决定，在甘宁青各民族丰富的民间口头文学中确实留下了大量有历史参考价值的资料，尤其是在重视生活真实性、细节性的民间叙事诗中，更是有许多有价值的史料碎片以口耳相传的方式存留着，比如关于民族迁徙、各民族文化交流、经济生活变迁等内容。也正是因为这样一个原因，研究甘宁青区域历史文化的历史学家一直都很重视民间文学的历史价值。比如学者魏泉鸣就曾在研究甘肃民间叙事诗《马五哥与尕豆妹》的一篇文章中谈到过这样一件史学家慕少堂的治学往事，慕少堂编写《甘宁青史略》时，李海舟为他查阅相关资料，慕少堂非常重视民间文学的历史价值：“李先生从卧室拿出他的资料，并以肯定的口气说：'我在1957年曾到临夏莫尼沟调查过，还访问过演唱艺人耿智天、李松声、王吉祥。他们都认为事情发生在光绪七年。我的整本《马五与尕豆》曾在1957年6月份的《甘肃农民报》上刊登过。’'关于早年替慕少堂先生抄书的情况，我上次已经谈过了。记得，当时，我对书中的一些文章、材料发生怀疑，就问他：这些东西可靠吗？他说：这些东西还是考察当时社会民情的真实东西。后来，又让我搜集兰州鼓子、谚语、民歌，并提议放入副编。’”[3]多民族地区的历史有其发展特殊性，自成科学体系的书面文献资料相对较少，而有的民族又没有文字，所以，包罗万象的口头民间文化资料便有了弥足珍贵的参考性价值。所以，昔日史学大家研究甘宁青历史时很重视民间文学的史料价值，这也启发我们应该进一步重视民间叙事诗的保护与传承，使其能够以科学、客观的方式被分析和研究，从而成为正史资料、官方或半官方文献史料的有益补充和有效拓展。 甘肃的民间叙事诗曲调婉转、唱词优美、情感炽烈，这一民间文学门类在这去的岁月里曾经有着特殊的审美力量，以特殊的方式记录并表达勤劳勇敢的老百姓内心的喜怒哀乐、爱恨情仇；淋漓尽致地表达着淳朴善良的老百姓关于生活的诸种体验、百般滋味，深蕴其中的是“大雅在野”的艺术感觉和情感体验，如韵味、意境、旋律、情意、理想等等，这些看不见的文化元素和精神因子，时常会随着传承人的丰富声腔和深情动作回荡在甘陇大地上，从而变得有形可见、有体可触。这样的表演过程中，听者动容，有时会潸然泪下，有时会心意低徊，有时会满腔孤愤，有时会充满悯恤。从某种意义上可以说，形式整饬、语言精美、押韵上口、情感饱满的民间叙事诗是“民间文学大家族里的作家文学”，它一方面接着地气，另一方面含着文气，合力之下具有了非常特殊的审美力量。这些审美价值，一方面能够为百姓的精神生活带来有益的文化营养，另一方面也能够为西部作家文学的创作带来有益的艺术营养。 从情感表现力上来看，甘肃的民间叙事诗多带有打动听众内心柔软地带的强烈的情感感染力和冲击力。尤其是爱情婚姻类叙事诗，因为男女主人公对美好爱情的忠贞追求感天动地、超越世俗，可谓惊天地、泣鬼神，这样的艺术世界既美又真，听来经常令人数度泪下。如甘肃临夏回族叙事诗《马五哥与尕豆妹》，诗中的男女主人公反抗封建礼教、勇敢追求真爱、彼此忠贞不渝，最后双双赴死，向着不合理的封建包办婚姻制度做出了最坚决的斗争。作品语句优美、情感饱满，有着强烈的艺术震撼力。早在上世纪40年代，甘肃榆中籍的学者张亚雄在他编辑的《花儿集》中就已经收录了由祁振华搜集的这首叙事诗（祁振华搜集，张亚雄整理），张亚雄在编辑按语里发自内心地高度评价了这首叙事诗：“《马五歌曲》全辞以对唱的姿态贯串，缱绻绮丽，缠绵悱恻，为西北高原之绝唱，山歌之翘楚。祁君誉之谓，'优美的热情，决不稍逊于普士庚（普希金旧译）所刻绘的波西米亚人。’这个充满了悲惨的恋爱故事歌辞是值得珍贵保存的。”在后来由剑虹整理的《马五哥和尕豆》中加了六句演唱者的动情评语：“光绪七年怪年成/莫尼沟出了个大事情/有心人事情哈编成曲/唱到各州府县里/曲儿未唱心先酸/曲儿唱完泪淌干”，叙事诗第三人称的讲述方式在情感上格外深沉厚重，产生了既悲又悯的艺术效果，也表达了民间同情弱者和受害者的人道主义立场。值得注意的是，张亚雄之所以将这首叙事诗编入《花儿集》中，主要原因可能是这首叙事诗有着河湟“花儿”的基本体式，若干花儿句式连缀而形成篇幅较长的有故事情节有人物形象的叙事诗，是谓“花儿体叙事长诗”：“马五和尕豆被杀害后，人们怀着无限同情，把他们的故事编成河州花儿体叙事长诗四处传唱，唱的人泪水涟涟，听的人心酸难过。”[4]在甘肃民间学研究刚刚起步的三四十年代，未及学术细分，将花儿体的民间叙事诗收入《花儿集》中，也是正常的文化现象。至于后来有相当长一个时期将甘肃民间叙事诗收入民歌集中的分类方法，一个原因可能是习惯上沿用了前人的分类方法；另外一个原因可能是因为当时搜集整理的甘肃民间叙事诗总体数量相对较少，不易单独成册。加之曲调上与同地区民歌多有相通之处，所以按就近原则放在了歌谣大类中。到了二十世纪八九十年代，随着民间叙事诗发掘数量的增多和学术研究的深入，就渐渐有了民间叙事诗的专集编纂和专题研究。 流传在甘肃天祝地区的土族叙事诗《拉仁宝与拉仁索》也是与《马五哥与尕豆妹》相类似的爱情婚姻叙事诗，听来令人肝胆俱动、心意难平。而另外一些民间叙事诗中塑造的英雄形象则侠骨柔肠、为国出征，在艺术上形成了另外一种情感冲击力，如东乡族民间叙事《米拉尕黑》中的英雄人物米拉尕黑，土族民间叙事诗《祁家延西》中的英雄人物祁家延西。从音乐美、语言美、意境美去看，甘肃的民间叙事诗常常借助于广袤的山水、鲜活的民俗、朴素的生活细节去表情达意，而整饬上口的韵文形式则又将这一切丰富内容通过比兴、象征、铺陈等多种手法进行了艺术化的加工处理，现实主义和浪漫主义的有机结合是民间叙事诗常用的手法。在浪漫主义的想象中，反抗封建强权、追求美好理想的主人公最终会得到修成正果的幸福，尽管他们可能已经变成了自由的鸟儿、美丽的花儿、绚丽的彩虹、璀璨的星辰……于是，每每欣赏民间叙事诗之际，听众的眼前便会出现立体声环绕的奇特效果：在说唱人美好动听的声音中，一种健康自然、风采清新的田野之美便由那些韵脚和谐、对仗工整的语言自然而然地生成了，它是现实主义的，又是浪漫主义的，有时是慷慨悲壮之美、有时是缠绵悱恻之美、有时令人如临仙界、有时令人如沐春风……总之，民间叙事诗运用现实主义和浪漫主义相结合的巧妙手法，以其音乐美、语言美、意境美的综合效果给听众带来了别样的艺术享受。藏族学者尕藏才旦曾这样评价甘肃藏族民间叙事诗的审美力量：“它借鉴和吸收了诗骚曲赋和古印度《诗镜论》的体裁和艺术表现手法，在诗的形式上或格律或散文体地体现出音乐与语言和谐的美，经民间诗人、说唱艺人叙唱，……创造出一种集意境、抒情、哲理于一体的诗意美。”[5]此言诚哉，在由尕藏才旦搜集整理的另一首甘肃藏族民间叙事诗《益西卓玛》中，这样的优美意境便随处可见：“当您走到滔滔黄河岸/有只绿屏孔雀绕您飞/那不是绿屏孔雀恋着您/是益西我在追恋您/当您登上高高雪山顶/有只玉鬃银狮眺望您/那不是玉鬃银狮恋着您/是益西我在追恋您/漫漫旅途藏风险/风险厄运我来挡/益西的心儿伴您到卫地”[6]。前已述及，甘肃民间叙事诗大体可分为四大类，综合地看，这四类叙事诗中的绝大多数主人公都历经了痛苦和磨难，承受了一般人不能想象的苦与险，但他们依然矢志不渝地追求着美好的理想。这理想，可能是平等自由的爱情，可能是爱国爱家的情怀，可能是孝顺父母的初心，可能是救助乡邻的公心……总之都是正向的道德价值，主人公为了追求和捍卫这些宝贵的道德价值，无惧于权贵的威逼恐吓，不为金钱和名利所动，与邪恶势力斗智斗勇，甚至会为了理想牺牲自己的生命……也就是说，叙事诗的内容大多为令人一掬同情之泪的人间悲剧，但其主题却是引人勇猛精进的精神赞歌。在第三人称的讲述中，演唱者如庄重的布道人，运用各种方式力求引领平凡的人们走向真善美的精神高地。这些道德价值，在今天依然有其值得继承和发扬的地方，这也是我们要对民间叙事诗进行科学研究和传承的原因之一。值得注意的是，在很多叙事诗中，宣讲上述道德价值时用了象征的手法，常会以大自然的山川河流与草木鸟兽作为道德观点的具体载体，用天地万物起言或落笔，或说理或抒情，从而用亲切可感的乡土文学方式将道德观点优美、悲切地表达出来，可谓万物有爱。如《黄黛琛》中用赞美水、火、太阳、白玉的方式，讴歌了苏尔旦和黄黛琛的坚贞爱情：“沙漠中的清泉水/就像血浆一样珍贵/寒夜中的篝火哟/就像救命星一样稀罕/饥寒中的友谊哟/就像太阳一样温暖/贫困中的爱情哟/就像白玉一样纯洁” [7] 。第当然，就具体诗句来看，这样的表达方式可以笼统地称之为是比兴的手法，但就通篇的主题和人物来看，又是一种“大象征”的手法，在很多叙事诗中，人物的感情或爱情往往随着季节草木的变化而萌生、发展、成熟，人物的奋斗或抗争往往随着天气物候的变化而产生、暴发、失败、重生，总之，人与大自然呈现出精神同构的状态，自然万物充满了勃勃生机与永恒大爱，是主人公精神不灭的象征。这样的叙事效果，是集道德价值和生态价值于一体的巧妙效果，是民间文学从乡土田野中获得的一种生态智慧。 优秀的传承人是非遗工作得以顺利开展的重要人力基础。相对来说，叙事诗的传承人需要有较高的艺术素养，尤其是一些叙事长诗的演唱者，对其艺术素养的要求会更高一些： “由于长诗篇幅长，内容丰富，往往要进行专门的学习才能掌握。最完整地演唱长诗的往往是优秀专业艺人和杰出的业余歌手。如傣族长诗发达，是因为多由专门的艺人----赞哈来演唱。哈萨克的长诗也由艺人---阿肯演唱。而柯尔克孜族的《玛纳斯》（英雄史诗），则有专门演唱它的“玛纳斯奇”。藏族史诗《格萨尔王传》有专门的艺人“钟恳”（意为故事说唱者）进行演唱……”[8]因此，传承人在民间叙事诗的保护与传承工作中占有非常重要的地位。有学者认为，传承人在非物质文化遗产保护传承过程中的任务，“就是要把本民族的传统文化以活态的形式原汁原味地继承下来。'原汁原味’的标准有三：一是表现内容必须'原汁原味’；二是表现形式必须'原汁原味’；三是所用原料必须'原汁原味’。这既是判断一个非物质文化遗产是否原汁原味的基本标准，也是衡量传承人是否在科学传承的三条'底线’”这一观点对非遗保护工作具有重要的启发性意义和指导性意义。笔者认为，对甘肃的民间叙事诗来讲，这种保护传承中“原汁原味”的“原”的意思，可以从以下两个方面去理解： 一是传承人传承时要重视语言层面的“原”。传承人在传承时一定要尽力保持民间叙事诗在发音吐字、语气语调、声音的情感色彩等方面的原貌。因为，民间叙事诗中这些带着“土气息、泥滋味”的语言不仅是简单的表音表意系统，而且以自成体系的自足方式发挥着民间的道德评价、是非判断、情感好恶等一系列文化功能，是不能随意改动的天籁之音。关于这个问题，早在三四十年代，甘肃籍文人张亚雄搜集甘肃著名的民间叙事诗《马五哥曲》时就曾这样深情点评：“在临夏西乡三关（老鸦关、槐树关、土门关） 一带，女人们牧羊放牛是一件很普通的事（富人家例外）， 在大自然的牧场里，蓝布半氅子，钩链子鞋，这是那里的泥脚之爱侣。然而泥脚的爱，爱总是爱，异于城市中红嘴唇的女人们的袋束。”因此，不能随意改动民间叙事诗的语言原貌，更不能任由文人以所谓“搜集整理”的名义进行文学化、书面化的处理，而必须要求传承人在口耳相传的沿袭过程中尽力保持民间叙事诗的语言原貌。二是传承人传承时要重视情感层面的“原”。也就是说，传承人对民间叙事诗要真爱、真懂，投入真的感情，真的付出心血，唯有如此，才能将民间叙事诗中曾经发生过的真人真事、真景真物、真情实感比较好地传承下去。甘肃民间叙事诗的传承人中确实也已经出现了一些比较好的歌者。比如裕固族民间叙事诗传承人安玉玲，笔者曾在2020年6月兰州市文明办主办的非遗传承活动中采访过她，老人健谈开朗，对裕固族民间文化做了较好的研究，也有着较为自觉的传承意识。尽管已是花甲老人，但在退休之后，本着对民族文化的深挚热爱，安玉玲仍热心致力于裕固族民间文艺的表演与研究，可见是一个对民族文化葆有热情和真情的歌者。她也曾对采访者多次深情自白：“很多外人认为我们做这些文化事业是为了名利，其实这是一个很大的误解，我们只是在做自己过去就习以为常的事情，我们的民族文化，早已融入血脉，不能割舍。” [9]在市场因素、娱乐因素等对民间叙事诗产生诸多干扰的情况下，老人能坚守这样的心绪与情志，还是很令人感动。非遗保护活动中，安玉玲认真投入地演唱了裕固族民间叙事诗《沙娜玛珂》，声腔高亢、情感绵密，可谓是“用心”在歌唱的歌者。民间文学的正常传承必须要依赖于相应的活态环境，正如著名民俗学者刘魁立所说：“活鱼须向水中看”，生机勃勃、恒接地气的民俗环境是民间文学能够进行常态传承的重要物理空间基础，也是温暖的人文空间基础。所以，有学者认为，目前民间文学传承面临濒危的局面，是因为“民俗场”的消失，而要让民间文学在“民俗场”中“活”起来，则是进行民间文学类非物质文化遗产保护的当务之急：“一是在条件允许的情况下，尽量恢复民俗场。二是有些民俗场不可能恢复，但可以采用'移植’的手法。三是利用文化场所'再生’民间文学学术民俗场。”[10]随着甘肃多民族地区民俗文化旅游项目的多地开发，民间叙事诗也在相应的旅游环境中被“复活”，这种复活的途径就是演员在民俗旅游景点对民间叙事诗时行的相关表演。这样的表演过程是对民间叙事诗的另一种方式的传承，不应武断抵触，但是，为了能够较好地保护与传承民间叙事诗，还是需要对表演环境做出相应的要求，即按照“真”的标准去要求，杜绝伪环境中的伪表演。这个问题，可以考虑从以下几个方面入手解决：一是要求表演环境有相应的“真”的民俗存在。二是要求表演环境有相应的“真”的工具（用具）存在。三是要求表演环境依托“真”的自然环境存在。无论有如何整饬精美的说唱语言形式，但民间叙事诗的文化之根终究是深扎在热情温暖的世俗生活深处的，它们是老百姓烟火人生的诗化再现。因此，民间叙事诗中有许多丰富多彩的生产民俗、生活民俗、岁时节日民俗、人生仪礼民俗等，这些民俗中有制作工巧的生产工具、生活工具，有味道精美的丰富饮食，有漂亮惊艳的多彩服饰，而山川河流、动物植物则是承载上述文化内容的物质基础。在叙事诗的相关表演中应该让它们水乳交融、浑然天成，而不应因为理性设计的需要而将其人为割裂剥离，因为，民俗、工具（用具）、自然环境的合一天成才是民间生活真实原貌。所以，在表演式传承中，应该将“民间叙事诗表演环境”看作一个综合的文化事项去设计和布置，力求有真的民俗、真的工具（用具）、真的自然环境。另外，应该既关注叙事诗里演唱出来的表面事象，也挖掘叙事诗得以生成的外围背景，从而在更广泛的意义上求得民俗真、工具（用具）真、自然环境真的效果。如有学者这样谈到《马五哥与尕豆妹》的产生背景：“每逢马五在莫泥沟河里饮性口，就遇见尕豆赶着毛驴在河里驼水。据说，旧时的驮桶是木制品，底部是尖的，驮子卸下来立不稳，只好将毛驴拉到岸边，尕豆一罐一罐地往桶里舀。马五见此情于是就过去帮忙，把驮子卸下来，涉水到深处把桶淹满，然后再架上驮。尕豆自然非常感谢。时间长了，总是这样帮来帮去，俩人便开始攀谈起来，各诉其衷肠。”诸如此类的背景材料在许多民间叙事诗中都或多或少地存在着，很有必要对这些不太明显的外围材料进行进一步的搜集和挖掘，这些基础性研究工作必将对民间叙事诗的良性保护与科学传承产生重要的意义。中国民俗学研究始于“五四”时期北大歌谣学会首倡的歌谣搜集运动，是适应于当时反封建的时代要求而出现的文化研究，而“非遗”概念在中国的出现和接受则到了2000年以后了，2001年5月18日，联合国教科文组织在巴黎宣布第一批“人类口头非物质遗产代表作”名单，中国的昆曲进入了这一名录。2003年，联合国教科文组织通过了《保护非物质文化遗产公约》，2004年，我国成为首批缔约国。今天，随着非物质文化遗产保护工作在各个民间文化领域的有序展开，非遗保护的科学观念也正在逐渐深入人心。相对来说，民间文学的保护和传承可能要面临更多的困境，但正如有的学者所说，只要认真探索，总会有解决办法：“尽管民间文学类非物质文化遗产的传承出现了与民众生活不协调、不同步的状况，但是，只要在保护过程中坚持以人为中心、以口头语言为中心、以民众生活为中心的原则，融合现代传媒技术，融入当代社会生活，活化传承实践，就能使之获得新的生命和发展机遇，凸显其潜藏的巨大能量。”[11]研究是保护和传承的重要学术基础，必须重视。从全国民间文学的研究情况来看，民间叙事诗的学术研究都比较薄弱。甘肃的民间叙事诗长期以来被放置在歌谣、史诗中进行“混合研究”，在很长一个时期，由于搜集整理的数量较少及研究的深广度还不够等原因，它的文体性质并不明显，常常被看作是上述大类中的一个有机组成部分。但是，学者们（尤其是甘肃本土学者）还是对甘肃民间叙事诗倾注了很多心血，从四十年代开始到八九十年代，对回族、东乡族、裕固族、藏族、蒙古族、土族及汉族的民间叙事诗的搜集整理与研究工作基本上都全面展开了。一批优秀的学者为之付出了大量的心血，取得了丰硕的成果。如张亚雄、唐剑虹、周健、邸作人、包志清、杜亚雄、才让丹珍、郝苏民、郗慧民、柯扬、武文、雪犁、王殿、关雎、包玉林、马自祥、尕藏才旦、王沛、周梦诗、鲁拓等学者，他们均有甘肃叙事诗方面的相关研究专著或论文，研究成果丰硕。以“民歌”“花儿”之名出现的甘肃民间叙事诗的选本也是非常丰富：“1953年11月甘肃省文联编印了《甘肃民歌选》第一辑、1954年12月甘肃省文化局、甘肃省文联又合编了《甘肃民歌选》第二辑、1955年4月再编印了《甘肃民歌选》第三辑……这是解放后我省第一次系统搜集、整理、选编民间歌谣。其中第一辑、第三辑都有大量的民间叙事诗……1983年7月中国民间文艺研究会甘肃分会、甘肃省群众艺术馆编辑了《民间叙事诗集》……这是我省第一部民间叙事诗的专集……1984年6月，临夏回族自治州群众艺术馆选编了《回族宴席曲》资料本……另外，人民文学出版社编辑出版的《甘肃歌谣》（1960年）、雪犁、柯杨选编的《花儿选集》（1980年）、雪犁编选的《莲花山情歌》（1984年），40年代出版、1986年修订再版的张亚雄的《花儿集》（中国文联出版公司）、雪犁、柯杨编选的《西北花儿精选》（1987年，青海人民出版社）、雪犁编选的《西北民歌精粹》（1989年），其中也都选编了一些各种不同形式的民间叙事诗歌。”[12]学术前辈为我们提供了丰富的资料，新时代又为保护和传承提出了新的话题，如何让更为深广细致的学术研究为甘肃民间叙事诗的保护和传承提供全方位的智力支持，是我们必须要思考的问题。可以尝试从全方位、多学科的角度去对甘肃民间叙事诗做进一步的细致研究，注意它与史诗和歌谣的区别和联系，在科学的研究中发现规律、找到办法、形成措施，从而助力甘肃民间叙事诗在新的时代焕发新的生命力、发挥新的社会功能。文章出处：《兰州文理学院学报》（社会科学版） 2021年第1期“非物质文化遗产研究”专栏 【作者简介】白晓霞，甘肃天祝人，文学博士，兰州城市学院副教授，主要从事中国现当代文学、民俗学研究；甘肃省民间文艺家协会副主席、2020年度中国作家协会少数民族文学签约理论评论家；发表CSSCI论文多篇，部分文章被人大复印资料全文转载，出版专著《土族民间传说与女性文化研究》，主持省部级项目多项；曾获甘肃省高校社科成果奖、甘肃省黄河文学奖、甘肃文艺评论奖等。业余从事文学创作，散文集《白姆措的眼睛》，获2018年“东丽杯”孙犁散文奖。
|
