 马克思拜物教理论的双重内涵及其在西方马克思主义 发展中的路径演化 ——基于本雅明拜物教思想的一种研究 【摘要】：本文以本雅明对现象和理念、象征与寓言的区分为入手点，讨论了本雅明的非解蔽的真理观。本雅明对于商品及其拜物教特质的分析正是以这一独特的真理观为理论前提。商品作为一种表象，在本雅明看来具有寓言的特质，包含着自我颠覆的力量。由此本雅明的拜物教思想较之卢卡奇以物化批判为特质的拜物教理论根本不同：前者凸显作为表象的拜物教所具有的自我颠覆的能力，从而是一种横向的批判；后者则凸显了拜物教理论的启蒙特性，将其视为一种遮蔽与解蔽的过程，因此是一种纵向的批判。而这两条批判路径恰恰是马克思商品拜物教理论的双重内涵的延伸：其一，对物化现实的批判，其二，对物化现实的指认。两者缺一不可。对马克思商品拜物教理论的这种双重内涵的凸显是本文的主旨所在。 目前我国哲学学界对于拜物教的研究总是大多局限于马克思的商品拜物教。这样的研究显然过于狭窄了。拜物教理论在西方思想界横跨了人类学、社会学与哲学等多个学科。在其理论延伸当中经历了启蒙思想家查尔斯·德·布霍斯（Charles De Brosses）对其进行的宗教学的改造，并在马克思和弗洛伊德所开创的两条道路上展开其哲学内涵的推进。如果说“拜物教”作为一种“物恋”在弗洛伊德那里是一种病态心理，那么拜物教作为一种物化现象，在马克思的思想当中则成为批判资本主义社会现实的一条理论路径。从某种意义上说，马克思是将拜物教理论带入社会批判领域中的第一人。而弗洛伊德对于拜物教所展开的精神分析无疑促使当代的西方思想家对于马克思的拜物教理论保持着持久的兴趣。当然从卢卡奇以来，对物化现象的分析就始终是当代西方马克思主义者所热衷讨论的话题。这使得“拜物教”不仅作为马克思批判资本主义社会现实所设定的一个简单隐喻，更为关键的是它近乎成为了马克思哲学的一种批判方法。马克思正是运用这种“物化批判”的理论路径找到了分析社会现实的理论话语方式。  社会现实，是马克思哲学试图触及的理论旨归。并且这种“现实”是彻底脱离黑格尔式的“本质与实存的统一”的现实。这是被整个传统形而上学不愿谈论或者认为无法谈论的现实。因为它的鲜活所导致的流变不定会消解所有关于本质的规定。因此，当马克思对于黑格尔以及一般形而上学展开批判之后，他所要展开的哲学是充满矛盾的。这种哲学不是现实的旁观者，而是现实的改造者，因此马克思的哲学注定不是对既有现实之本质的阐释与揭示，如黑格尔所作的那样。相反马克思的哲学总是在现实中找寻超越现实的道路，但需要指出的是马克思对现实的否定却也总是要基于对现实的肯定，这是作为改造者的马克思与空想社会主义者最大的不同。后者在简单拒斥当中让其理论流于道德的说教与无力的批判。 马克思哲学的这种批判态度决定了他所研究的理论主题和方法。拜物教理论作为马克思后期政治经济学批判中最富哲学意蕴的思想包含了其哲学的所有特质。这一理论所揭示的物化现象是资本主义社会无法摆脱的“社会现实”，而其对这种物化本质——物与物关系所遮蔽的是人与人的关系——的分析却绝没有终止于“解蔽”的完成。拜物教理论带有一种启蒙的色彩——即解除了人们对商品的“误认”，由此商品拜物教成为了资本主义中特有的虚假意识形态；但同时拜物教还具有一种“指认现实”的意义。马克思对商品价值形成历史的耐心描述所显现的是其对资本主义的肯定。资本主义作为一种社会现实不能简单的逃避与否弃，它的存在在历史的维度上有其合理性。因此拜物教的存在也不是偶然的，不是简单的“启蒙”就可以消除的。颠覆拜物教的力量来源于拜物教自身的构造方式之中。这正是马克思基于社会现实所展开的批判理论的“现实”维度。  由此马克思的商品拜物教必须在两重意义上获得说明：其一，对物化现实的批判，其二，对物化现实的指认。“指认”代表着一种肯定，正是在这种肯定当中，马克思的批判具有了改造现实的力量。进一步说，我们不再满足于将马克思的商品拜物教理论理解为一种意识形态的批判，而更倾向于凸显拜物教作为一种宗教所固有的“幻象”与“物恋”等观念在当代社会中的显现方式。概而言之，当我们将马克思的商品拜物教仅仅看作是一种意识形态批判的时候，那么拜物教以及承载拜物教的“商品”仅仅被理解为一种资本主义社会中的假象，这种假象有待于被揭示，从而被改造。但问题在于这种假象构成了“资本主义”社会无法摆脱的一个现实。它在资本逻辑统治的年代具有一种不可超越性。同时，正如马克思已经指出的那样，资本社会中的人并非对这种“物化”毫无所知，恰恰相反，他们早已明白其所交换的只是人与人之间的劳动。[②]因此拜物教并不是某种“虚假意识”。它只是资本主义社会现实本身。只是这种社会现实带有着“幻象”色彩。“幻象”不是“假象”。后者与真实对立着，而前者则是真实的一种“幻化”。这种幻化带有着本雅明意义上的“灵韵”（Aura），在其所包含的距离感与震惊效果当中，可以直接转变为自己的反面。换言之，商品拜物教在资本主义社会中包含着自我颠覆的可能性。 商品拜物教从“假象”转变为了“幻象”，作为社会批判方法的拜物教理论也不得不从“揭露假象”转变为“指认幻象”。在其理路的延伸中，“揭露假象”是一种纵向的批判，它以传统形而上学的二元分立——即本质与现象的对立——为前提，由此“假象”的存在不过是为了遮蔽社会现实的本质所在。但“指认幻象”则是一种横向的批判。它是在当代哲学对于本质主义的拒斥与消解的语境下产生的。当结构主义将本质（意义）的存在放置于结构要素的关系之中的时候，本质（意义）也在不断地被他者（另一个要素）所阐释的“延宕”中最终缺席了。从这一意义上说，解构主义是结构主义逻辑推延的必然结果。而这种本质的消失对于拜物教理论来说无疑有着深远的意义。在这一思想影响下的马克思主义者们不会再将人与人的关系看做是“物与物的关系”的本质，相反，他们更倾向于将商品拜物教中的“物”（即商品）看作是一个人与人的关系之“幻象”的物化呈现。在这一幻象中，拜物教的“物”（商品）成为了“意识”与“存在”共在的社会现实，马克思所强调的“可感觉而又超感觉”的物。对拜物教中的“物”（商品）的这一特性的强调，最终使得批判失去了其固有的启蒙特质。转而凸显在对“幻象”的“指认”中呈现出更为多样化的批判入径。而这正是当代西方马克思主义对拜物教理论研究所呈现出的一种基本样态。  对拜物教研究的这样两条研究路径代表的正是拜物教理论在西方马克思主义思想演进中的两个阶段。早期的卢卡奇所关注的物化问题重在讨论作为资本主义假象的社会现实。而与之近乎同时代的本雅明，则带有着某种先知先觉的色彩，他所倡导的“意象辩证法”着力于对资本主义社会中种种细微表象的分析，这些表象构成了资本主义所特有的“意象”，而这些自身包含的“救赎”（本雅明的意义上的“批判”）的意象在某种意义上构成了资本主义社会的“幻象”。本雅明是首先“指认幻象”的社会批判理论家。这使他虽身处法兰克福学派的包围，承受着不得不承受的思想胁迫，却仍然可以游离在整个20世纪40年代西方马克思主义主流之外。本雅明在这一意义上说，来得过早了。他的思想幽灵在阿多诺的极力召唤下才显现出其思想的真正魅力。20世纪的80年代借用鲍德里亚的思想躯壳还魂，其独特的拜物教理论研究路径得到了进一步得彰显，其彰显的结果成就了鲍德里亚能指拜物教的研究以及齐泽克的拜物教幻象的拉康化改造。从而保持了其思想在后现代理论中的持久影响力。 面对当代西方马克思主义拜物教研究中的这两条路径，在本文中，我们仅集中于对本雅明所主张的“幻象”拜物教展开研究。原因在于一方面对卢卡奇的物化批判理论的研究已经汗牛充栋，但对本雅明以意象辨证法为表现方式的幻象拜物教研究还处于相对空白的状态；另一方面对马克思商品拜物教的研究大多集中于将其视为一种意识形态批判理论，这种研究仅仅看到的是马克思商品拜物教中的一个维度——对虚假意识的批判维度，忽视马克思商品拜物教中对拜物教的肯定与指认的维度。而本雅明的拜物教思想正是基于对这后一维度的充分继承。因此我们在此对本雅明拜物教思想的研究具有两个方面的意义：其一，填补本雅明理论研究中的一个相对空白，其二，更为重要的是彰显马克思商品拜物教理论中双重维度的缺一不可。  美国当代著名欧洲思想史专家理查德·沃林在讨论本雅明的时候，将本雅明与卢卡奇放在了同一个语境当中。在他看来，本雅明与卢卡奇“都试图将对平庸的、无灵魂的资本主义工具理性世界的批判，与对全新的阿基米德点——以此为支点，不仅可以改变世界，而且可以对世界进行启示录式的转换——的探求结合起来”，换言之，他们都试图在批判过后提出超越现实的乌托邦。这使得他们在思想史上拥有了共同的敌人——当时占统治地位的新康德主义，因为这种新康德主义拒绝人们超越现实，思考绝对。于是康德的二元分立的哲学不仅成为卢卡奇研究的起点，同时也成为了本雅明首先需要批判的对象。但相同的思考路径却并不一定得出相同的结论。带有浓重的神学思维倾向，并极富想象力的本雅明所展开的批判方式是独特的。尽管在其生命的后半段始终依赖着法兰克福学派的资助，从而需要不断的向卢卡奇所开创的西方马克思主义靠拢，但其固有的思想的“魔幻性”却并没有将本雅明遮蔽在霍克海默、阿多诺的阴影之下，相反前者对于后者的影响却越来越强烈。本雅明对资本主义的工具理性的批判是复杂的，这种复杂性表现在他对待机械复制时代的艺术的存在样态十分暧昧的批判：这个时代究竟是杀害了艺术，还是培育了一种新的艺术？对这个问题，本雅明的回答是模棱两可的，就此而言，他已经与对“文化工业”提出尖锐批判的阿多诺截然不同了。但不管怎样，本雅明因为与左派以及法兰克福学派的接触，确实触及到对马克思思想的理解与延伸。而其所独特的哲学观与分析手法，在其对马克思的拜物教理论的发展性研究中发挥得最为淋漓尽致。在我看来，本雅明的马克思主义（如果说存在着这种马克思主义的话）的全部魅力都集中在了其对拜物教理论的探讨当中。而这种拜物教理论的独特视角也几乎是后期本雅明的“巴黎拱廊街计划”的全部支撑。 不得不承认的一个理论事实是，本雅明的拜物教理论在其整个理论体系中绝非占据主导。或者我们可以这样相对公平的说，本雅明的拜物教理论研究是一种对马克思主义无奈的屈从，即为了让自己的理论带有马克思主义的色彩而勉强为之的一个话题。但固执的本雅明却在暗中始终坚持着自己的思想理路。由是，他的拜物教研究所显现的最终仍旧不过是其整个思想中关于碎片化（偶然性）的历史观以及对社会现实的寓言式的解读。这样一种内在的思想倾向决定了他所意指的拜物教与卢卡奇的拜物教必将产生根本性的差异。一个显而易见的问题在于，本雅明的碎片化与卢卡奇的总体性，两者作为两种不同的思想诉求必然将两位本来具有着相同批判视角的思想家引向不同的道路之上。在这样两条不同的道路上，拜物教理论只能是其中一个小的阶段。而在我们对于这个小阶段的考察中，所发现的却可能是从卢卡奇到本雅明哲学的根本差异。更为关键的问题是，这样两位思想家之间的差异所代表的并不仅仅是两个思想家个人的偏好，他们恰好构成了整个西方马克思主义发展过程中的一个转折：从带有本质主义色彩的早期西方马克思主义研究转向了以消解本质为己任的晚期西方马克思主义。  对于这一转折或可有多种的言说方式，拜物教无疑只是其中之一。具体到拜物教理论而言，卢卡奇向本雅明的转变，我倾向于将其称之为从“假象”拜物教到“幻象”拜物教的转变。而这一转变的起始点却在本雅明自身的哲学理路。 启蒙的神话带来假象的逻辑，它总是与科学共谋，以探求假象背后的本质为己任，由此所形成的哲学体系也必然以概念、逻辑与体系化（整体化）为特质。而这正是本雅明所要批判和超越的哲学倾向。而这种批判和超越，在本雅明的时代却也总是不得不运用既有概念来展开，比如真理，现象与理念等等。这使得本雅明的哲学对于传统哲学的颠覆变得晦暗不明，如果我们仍然沉浸在传统哲学的逻辑中，那么本雅明的哲学就是不可理解的。 例如，本雅明的哲学是这样开始的：他同样以探讨真理的存在为哲学之根本，并用理念来表达真理的内涵。甚至他用以确立自身哲学的起点就是柏拉图的《会饮篇》。只是在他对《会饮篇》的讨论中，他所精心酿造的新酒已经被装在这个旧瓶之中。 在《会饮篇》中柏拉图将美与真理的等同，为本雅明开启了一个很好的切入点。在理念哲学的普照下，我们一般会倾向于将这个美与真理的等同解读为美等同于理念，理念是超验的存在，在柏拉图的意义上，现实只能分有理念，或者仅仅是理念的一种表征。但对于本雅明来说，同样的表述却不能这样去理解。真理之美并不在于其自身（作为理念的完成状态而具有的本质之美），而在于寻求真理的人。这种解释视角的转变是根本的。它从关注于超验理念的完成，转向了表征理念的客观世界。而这个世界在整个传统哲学中都是流变不定，因而是不值得关注的。而当本雅明将所有讨论的重心转向了这些“分有”理念的表象的时候，他自然发现了真理的这样一种存在状态：  “由于外部表象的缘故，美总是逃逸的：在理智面前惶恐，在爱者面前胆怯。而只有后者才能目睹这样一个事实，即真理不是颠覆秘密的一个揭露过程，而是公正对待秘密的一种启示”。 在我看来，这段话对于我们理解支配本雅明思想的基本主线，从而理解本雅明所特有的“幻象”拜物教有着至关重要的意义。真理，并不是一个揭露过程，这是本雅明对传统哲学中启蒙精神的一种批判，即真理并不是一个有待解蔽的过程，而是相反，它是直面这种遮蔽（在真理的意义上，这种遮蔽就是表象，就是社会现实的直接呈现），并在这种遮蔽中获得启示。所谓启示，就是一种寓言，它总是以迂回的方式构成了对意义的一种言说。这种言说带有着不可言说的色彩。因此，打破了表象与真理（本质），符号与意义之间的一一对应。而这种一一对应，却正是传统哲学家们孜孜以求的哲学：本雅明对此给予了清晰的指认： “伟大哲学都依据理念秩序看待世界。但是，赖以如此看待世界的概念框架就大部分来说早已变得脆弱了。然而，诸如柏拉图的理念论、莱布尼茨的单子论或黑格尔的辩证法等哲学体系，作为描述世界的种种尝试仍然是有用的。所有这些尝试的一个特点在于他们仍然保有其意义，实际上，甚至在应用于理念的世界而非经验现实之时，它们往往更充分地揭示了意义。这些思想体系正是作为对理念世界的描述而产生的。各个思想家越是努力集中概念现实的形象，他们就越能够发展一个概念秩序，对后来的阐释者，这个概念秩序将被看作对理念世界的原始描述，这也是其真正的意图。” 显然，这段对传统哲学的描写，其试图表达的理论核心其实只有一点：传统哲学家以概念体系为理解世界的方式，因此无论在其对理念（即真理）世界的探讨中，还是对经验世界（表象世界，或社会现实的直接呈现）的探讨中，用概念所表达的都是一种意义的“揭露”，所谓世界内在理念秩序的揭露。而在这种揭露中，世界注定要预设的是表象与真理，符号与意义的二元对立。而传统哲学最终的完成不过就是用概念的方式来重新实现这些二元对立的统一。  在本雅明的哲学中概念式的表达方式代表了传统哲学的基本路径，科学的演绎从中而来，概念在给我们清晰的认识的同时，也趋于将整体分解，并永远假定外在的现象为“假象”。这是本雅明没有明确指出，但却在论述中如是展开的一种思维方式。而与之对立的，则是由现象与理念共同构筑的真理世界。在本雅明的观念中，“现象通过其存在、其共性和其差异决定着概念的范围和内容，这些概念同时包含着现象。”所谓现象的共性和差异性就是现象的一种抽象，因此概念就是现象的抽象。而理念则不同，“理念是永恒的星座，根据在这个星座中作为各个点的诸因素，可以对现象进行细部划分，同时恢复其原样。”星座是由于多个星星构成的一个整体，每个具体的星星就是现象本身，星星之于星座，恰恰是以其独特的，不可被抹杀的状态诠释了星座本身。这一类比为我们展现了在传统哲学的框架中不可被理解的理念：理念作为一个整体的存在，不是对现象的抽象，它保有着现象的特殊性，正是这些特殊性的整体诠释了理念。因此“理念最好应解释为语境的表征。”“语境”的提出所试图表达的就是这种并不抹杀特殊性的整体性。而“真理是由理念所构成的无意图的存在状态。因此，接近真理的正确方法不是通过意图和知识，而是完全沉浸融汇其中。”意图和知识是传统形而上学及其附带的科学思维所具有的或者追求的东西。正是意图的存在让“知识”成为对现象的“正确”理解：即现象作为假象一定要被“揭示”。真理就在揭示的背后。而本雅明的真理则不同，它无意图，因此并没有对现象的“正确与否”的理解，它沉浸融合在理念当中，而理念又是特殊现象所构成的一个整体。由此，真理的显现注定不是知识论的。它就沉浸于特殊现象的整体当中，而非被遮蔽在这些现象其后。由此，我们或可理解本雅明的这样的一个比喻： “真理即意图之死。实际上，萨伊斯人带面罩的肖像的故事讲的就是这个意思，揭开面罩对于任何想要据此了解真理的人都是致命的。导致这种情况发生的并不是实际意义中某种谜一样的残酷，而是真理本身的性质，在真理面前，甚至探究精神的最纯洁之火也将熄灭。” 本雅明的这种真理观向我们清楚的表明了他对于传统形而上学的批判态度。真理，如果不是现象背后的本质，那么用“揭开面罩”式的探求方式显然是无效的。而这种遮蔽-解蔽的模式却正是传统形而上学建立在二元分立的基础上必然的真理观。而“假象”拜物教所代表的社会批判理论不过是这种传统形而上学的显现而已。 如果说本雅明的真理是就沉浸在特殊现象的整体当中（如同一个星座），那么我们获取这种真理的方式该如何呢？本雅明的切入点或许是文学，比如他将悲剧直接称之为一种理念。从而对悲剧“起源”（起源，在本雅明哲学中当然包含着丰富的意味）的讨论其实就是他独特哲学的展开方式。由是，必然的，本来已经触及到的对传统形而上学的批判却并没有指向对任何一位纯粹哲学家的批判，反而引出了诸多美学批判家的论说。其中席勒，克罗齐等人对于“悲剧无法归类”的观点被长篇累牍的引述出来，其目的却很明显，就是为了说明本雅明的真理观所凸显的特殊性存在的重要意义。因此真理的获取，对于本雅明来说就“不是从概念演绎的连续体进行而来，而产生于对理念世界的描述，要进行这种描述，有必要把每一个理念看作原始的。因为理念存在于不可简约的多元性之中。”  以上所述表明了本雅明在“特殊”与“普遍”，“具象”与“概念”之间所做出的选择。其论述基本上是在纯粹哲学的层面上展开的。但这一哲学旨归却是我们理解本雅明不得不具备的理论前提。在此基础上，当我们进入其关于本雅明的“象征”与“寓言”的差异性讨论的时候，我们就不会迷失其间。 对于特殊性与具象的关注，使得本雅明的哲学所关注是“表象”的力量。而象征与寓言，作为两种文学表现手法，其重心都在“表象”之上，但两者的区别却也是极为鲜明的。 从根本上说，象征与寓言之间的差异就是本雅明意义上的传统形而上学与他所推崇的“意象辩证法”之间的差异。象征，在本雅明的语境中代表着一种表象与本质（理念）之间的统一性。表象不过是本质（理念）的一种化身。因此象征代表着一种古典主义的和谐，正如传统形而上学中的二元对立一般工整。因为这种和谐和工整，象征代表着一种连续的整体性。而对于本雅明来说，这种象征性在悲悼剧中则失去了基本的解释力。而他所着力谈论的“寓言”则成为了分析其内涵的有效方法。寓言，在我看来，具有一种鲜明的思辨性。它没有象征所具有的表象与本质之间的工整对应，也没有象征的连续的整体性。它所有的是被本雅明称之为“寓言的二律背反” 的基本观念，换言之，寓言本身包含着一种貌似不可克服的矛盾。因为对于所有熟悉寓言式阐释的人来说，“被用于意指的一切事物，从他们都意指别的事物这个事实而言，都衍生于一种力量，这种力量使它们似乎不再与鄙俗的事物相称，把他们提到较高的层面，事实上，也可以把它们变成神圣的东西。”概而言之，寓言的表象所试图表达的本质总是在他处，因此它带有着谜一般特性。它因此具有了一种神圣性。为了说明表象对本质的偏移，本雅明大段的引用伯克勒的《纹章学》，其中“树叶”被“指认”为真理，云与高贵的品行结合起来，白马成为了战争结束以及和平的象征…… 这种对表象的理解最终使表象失去了与本质联系，对它的阐发带有着一种游弋，或许正是这种游弋使得本雅明认定，寓言的表象只能是一个个碎片，它不能追求意义的整体性。他只能作为一个神秘的符号，在谜一般的寓意当中获得自身谜一般的魅力所在。在寓言中，所有的物或者形象都不再仅仅是物与形象，它们都附有一种神性的光辉。从这一意义上说，寓言意味着对于本质（理念）的直接显现：“寓意画家并没有'在形象背后’含蓄地表现本质。他在写作中把所描绘的本质拉到形象面前，如同寓言画册中的字幕构成了所描绘画面的不可分割的一部分。”这种说法，再次提醒我们注意到本雅明的真理从来不是隐藏在面具之下的。在他的逻辑中，“物化的现实”本身就是其本真的非物化世界的直接显现方式。本质就是现象。就这一点而言，他与卢卡奇逐渐走向了两条不同的道路。 然而，这种赋予物与形象以“神性”的寓言在近代的悲悼剧中却总是指向一些颓废的场景：“寓言在思想领域里就如同物质领域里的废墟。”这个时代，显然对于本雅明来说至关重要。寓言能够被本雅明改造为一种社会批判的方法与这个时代有密切关系。从17世纪到19世纪，整个欧洲大陆经历了资本主义的成长，在其中文学的形态也随之发生了巨大的变化，而本雅明在捕捉到这些纯粹文学的变化之后，其理论的落脚点却是这一变化的历史条件。于是其文学的批判却构成了对资本主义社会的特有批判方法。寓言，或许本来不过是一个包含着多重意义的表象性分析方法，但在近代之后，由于所有试图真正反映当下这个社会的戏剧与诗歌都失去了浪漫、闲适与优美的生存背景，取而代之的是大都市的拥挤，快速发展带来的生存环境的恶化，以及人性的日益功利化，致使这个时代中的文学所关注的典型形象变成了废墟。毫无诗意的生存，使得诸如“浪荡游民”和“闲逛者”都可以进入到诗歌当中，而这些貌似毫无意境的形象在文学中的生存方式只能是寓言式的。因为在象征逻辑中，废墟只能指向颓废，浪荡游民与闲逛者的人只能代表密谋家与游手好闲者。而寓言式的理解会让“废墟”成为反叛“进步强制”的有效意象，而让游手好闲的“闲逛者”成为了抵抗现代人异化生活方式的最后的堡垒。这或许就是本雅明的“寓言的二律背反”，同时也就是其所强调的“辩证的”意象。 谈到本雅明的“意象辩证法”，在我看来，也就触及到了本雅明所特有的“幻象”拜物教的最后一环。本雅明哲学上对特殊性的偏爱，文学批判上对于寓言式表现手法的凸显，最终逼迫本雅明只能在社会现实的“意象”分析中才能实践自身的哲学倾向。 然而，正如马克思指出的那样，资本主义社会财富的表现只能是“庞大商品的堆积”，同时还包括着由这种商品所引发的随处可见的拜物教（在本雅明这里，拜物教所包含的物恋的特性被再次强化出来）。这显然是资本主义时代的直接表象。如果本雅明试图从特殊性来展开他的批判，那么对于商品以及富有商品逻辑的种种形象的分析就是必然的。在这种貌似碎片化的分析当中，我们看到了一种“幻象”拜物教分析模式的完整形象。 所谓的“幻象”拜物教式的研究方法，其与“假象”拜物教的分析方法之间的根本差异在于，前者是驻留于表象，后者则试图揭开表象。前者视表象为本质的直接显现，后者则视表象为本质的一种遮蔽。当然作为一种批判方法，无论是“幻象”拜物教还是“假象”拜物教，它们都还试图探求一种乌托邦式的理想状态。因为只有仍然固守这种价值设定，才能构成对当下社会的一种批判，换言之我们只有在应然状态的普照下才能看到社会现实是一个需要批判的对象。但马克思的拜物教批判具有一个隐形的特征：即这一批判所指向的拜物教总是一个不得不承认的既定存在。它就是资本主义的社会现实。在马克思的历史唯物主义语境下，这一“社会现实”在某种意义上具有它的不可逃避性。因此即便人们已经完全意识到物与物的关系之下所遮蔽的人与人的关系之本质，却仍然需要“物与物之关系”的表象。那么对这一“表象”的批判，正如我在本文中反复指出的那样，其解蔽的意义就显得不太重要：换言之，马克思的拜物教理论的批判重要的不是揭示物与物之间的关系的本质，而在于呈现这种拜物教所构筑的社会现实。从这一意义上说，卢卡奇以“物化”为特质的假象拜物教较之本雅明的幻象拜物教的研究注定是不够深入的。因为它试图揭开表象的“遮蔽”，显现真理，这种获取真理的方式还带有着传统形而上学二元对立的基本特质。而马克思哲学本质在于把握活生生的社会现实本身，这是一个没有被现象与本质划分的世界。而这种社会现实在资本主义社会中就表现为拜物教。因此把握这一社会现实，重要的是能够驻留于拜物教的表象。它是用哲学的方式来把握具象的直接的活生生的存在状态。这种把握注定是困难的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾经因为沿用了旧有哲学体系的言说方式来言说对传统形而上学的这种超越，从而使得自身的文本陷入了诸多的含混与多义。而这一点对于本雅明来说也是如此，只是此刻的本雅明为这种用思想把握现实，用抽象来把握具象找到了一个仅仅属于这一方法自身的概念：“意象”。 “意象”不是表象，它是拜物教所形成的“幻象”。本雅明在其著作中似乎从来没有对于“何谓意象”给出一个直接的界定，它一般总如在《波德莱尔笔下的第二帝国的巴黎》中那样，似乎极为随意的提到了“意象”：首先他引用了儒贝尔（Joseph Joubert）的话：“激励世人的并不是实在的东西，而是意象”，随后本雅明这样说：“对于艺术家来说同样如此。任何人们已知的东西，如果不能即刻置于身旁就无法被说清楚，都会变成一种意象。”[18]所谓无法被说清楚的“已知的东西”之所以变成意象，其关键就在人为这“已知的东西”附加了幻想。从这一意义上说，意象是幻想加实物所构造的幻象。这个幻象天生具有谜一般的性质，带着寓言的功能，并注定是一种物恋式的存在方式（从而构造了拜物教）。因此本雅明所钟情的“意象”在本质上都是“幻象”拜物教的研究对象，而本雅明就是从对这些意象的描述当中彰显了他们的“神秘性”。而这种神秘性并不在意指其背后还存在着某种本质。相反，它就是对意象的呈现，而正因为意象自身所包含的辩证性使这种呈现本身成为了本雅明对于社会现实的一种“救赎”路径。 马克思的商品拜物教的观念就在这种意象辩证法中被承继了下来。只是这种承继相对隐蔽，即本雅明从来没有直接讨论过在资本主义社会中商品拜物教的问题，因为他拒斥概念式的言说方式，因此不管是“商品”还是“拜物教”从来不是作为被讨论的术语出现的，在本雅明的“巴黎拱廊街”计划中，商品拜物教总是被还原为对富有商品特性的物所具有的物恋特性的分析。换言之，商品在本雅明的讨论中彻底的回到了它的存在方式本身：作为富有神秘性的现实的物的存在。在社会现实中，我们从来无法面对一个“商品”，我们所面对的只是一个个具体的物，只是这些具体的物又非简单的仅仅作为某个物而存在着，它带有着自身的神秘性。而这个带有神秘性的物，在马克思那里是商品，在本雅明这里就是意象。 意象是辩证的，这种辩证性该从何来理解，这对于我们理解本雅明意义上的“商品”至关重要。在我看来，本雅明对待商品（意象）的态度是模棱两可的（这或许是作为寓言式分析方法的研究对象不得不具有的一个基本特质）。对此伊格尔顿的分析值得我们关注： “'商品’，这个词正是《德国悲剧的起源》中于无声处的惊雷，是连接巴洛克式寓言与后来对波德莱尔的剖析的隐秘地带。……巴洛克式任务展示出了商品的双重结构，这一结构将自然分解为抽象的等同物，却给每个片段重新赋予了一种神奇'灵韵’的可怖滑稽模仿。……商品可被认为糅合了本雅明分别赋予寓意画和象征的特质：如果它具有此者僵化、单一的平淡无奇，那么它同时也闪耀着另一者迷人的光彩。” 通过“商品”，本雅明的“寓言”与“灵韵”找到了其理论的归宿。商品作为带有灵韵色彩的物，只能通过寓言的方式被解读。由是，本雅明对待商品的态度就显现出了一种对马克思思想的“偏移”。但正如我们已经指出的那样，马克思的商品拜物教的重心并非在于对商品的彻底的批判，它更多的意义上在于呈现商品拜物教作为资本主义社会现实的内核，那么本雅明的这种思想的偏移在某种意义上反而成为对马克思拜物教思想最为切近的进入。“商品”作为抽象的等同物，确实在“物化”的逻辑下扼杀了人的特殊性，人与物获得了一种抽象的共同性。整个卢卡奇之后的西方马克思主义都或多或少的立足于这种人道主义的立场之上。但在本雅明眼中，商品也是包含灵韵的存在。而这个灵韵却又是本雅明所指认的古典主义艺术所特有的一种光环，它具有着不可复制性。 “灵韵”，在《机械复制时代的艺术》中是本雅明在夏日午后歇息时所眺望的远山和投射下阴影的树枝，那是一种距离所产生的神秘美感。而在《论波德莱尔的几个问题》中则被凸显为一种“建立在人们社会通常的反映方式向无生命物或自然与人关系的转换上。”[21]在此灵韵变成了一种眼神的交换，移情。虽然这两处对灵韵的表达略有差异——一处凸显距离，一处凸显移情——但其共同之处在于：物在与人的关系中获得了一种超越物质性存在的感性色彩。由此，带有灵韵的“商品”，在本雅明的描写下也变成了这样一种神奇的存在物： “假如马克思偶然在玩笑中提到的商品灵魂真的存在的话，那它就是灵魂世界中能碰到的最富移情能力的一种，因为它必须能在每个人身上看到它想依偎在其手中和房内的买主。” “这里所说的就是商品本身。……商品对一个经过陈列着精美昂贵物品的橱窗的穷汉子低语了些什么。” 富有灵韵的商品，反观着人们对它的观看。这就是灵韵的本质所在。而由此商品具有了本雅明所说的膜拜价值。而这一价值，与所谓“展示价值”之间的对立恰恰是古典艺术较之现代艺术的根本区别所在。 由此，本雅明对待商品，进而对待商品拜物教的基本态度究竟是什么呢？是批判？还是赞同？这个问题在本雅明那里并非是非此即彼。商品因为带有了灵韵的内涵，因此并不能等同于一种简单的需要被揭去面纱的“物化”现象，其异化的表象却也包含着抵抗这种异化的内在力量，就如废墟的意象，是新天使眼中的当下世界，却也是可以被拯救的世界。马克思也曾断言：异化的扬弃与异化是同一过程，这一带有浓重黑格尔色彩的命题虽然带有一定的思辨性，但却是马克思的历史唯物主义的最初表达。在其中，异化的现实作为一个扬弃异化的必要阶段，在其本质上获得了肯定。 本雅明为商品赋予的灵韵，同样带有着肯定商品的意蕴。这种对商品的肯定，当然源于本雅明自身对于寓言式分析方法的钟爱。正是将商品视为了资本主义时代的一个寓言，本雅明才获得了解释这个社会的入径。商品在这一意义上成为了具有肯定意义的否定性存在，这是本雅明所倾心的“意象”的本性：即一个貌似丑陋的，黑暗的存在实际上却正是这个社会历史的真理所在。正因为发现了这些丑陋与阴暗的意象的辩证性，本雅明才如此钟情于波德莱尔的《恶之花》，因为在其中，现代社会的路灯，马车，石子路，妓女，拾垃圾的人都被纳入诗歌，而波德莱尔则是一个在已经没有了抒情意象存在的时代，却坚持书写抒情诗歌的巴黎“闲逛者”。而这个闲逛者，在本雅明的视野中，不过是商品的人格化罢了，它在本质上与商品具有着相同的属性。
闲逛者，作为商品的一种意象为巴黎带上慵懒与温情的面纱，同时商品也为这个世界带来了光怪陆离的迷人色彩，在分析世界博览会的时候，本雅明略带着调侃的引用泰纳（Taine）的话：“整个欧洲都去看商品了”。商品似乎除了使用价值与价值之外，还有了本雅明所说的膜拜价值。而正是后者给予商品以拜物教的色彩。那么基于这样的逻辑推延，商品拜物教之于本雅明就不是一个严格的批判对象，它更是对这个社会的一种寓言。在这个寓言当中，商品虽然是物的异化的存在样态（这种异化或可归结为进入了交换关系，形成了抽象的价值），但对它的关照与呈现却又是扬弃这一拜物教入径。商品也是一束恶之花，在其抽象性的存在中包含着救赎的力量。由此，本雅明的拜物教理论就是辩证意象的自我救赎。它要求社会批判者们将目光更多的投向这个直接的意象本身。呈现这个意象就是一种批判，就是一种扬弃，而意象本身在这种呈现中将不再诉求剥离意象，显露本质，意象所构筑的社会幻象本身就是社会现实的本质。这种拜物教批判指向的是一种表层的，横向的批判，而非如“假象”拜物教那样，是一种深度的，纵向的批判。这就是我所谓的“幻象”拜物教的批判方法。 从西方马克思主义思想演进过程来看，以卢卡奇为代表的早期西方马克思主义的拜物教延续了马克思的“遮蔽”与“解蔽”的路径，因此拜物教变成了意识形态批判的一种表现形式。而从本雅明开始，马克思拜物教中的“呈现”维度被逐渐放大了。本雅明实际上将商品转变为一种资本主义社会的特有“意象”从而终结了对拜物教的纵向性分析，凸显了作为一种社会现实的物恋事实究竟该如何通过自身的辩证法来走向异化的扬弃。意象的基本内涵是一个可以自我否定的“幻象”。沿着这一“幻象”逻辑，鲍德里亚的能指拜物教得以建构出来，它更加凸显了对于拜物之物的内容的抽空。物在“关系”的意义上被结构化，并最终消解了能指背后的所指与指涉物的存在。而所谓的意识形态的批判，也因为总是囿于“遮蔽与解蔽”的二元结构，并以找寻结构背后的指涉而成为了一种“神秘思维”被鲍德里亚所批判，虽然早期的鲍德里亚自身也因为没有能够逃离象征性交换的建构而重新跌入到意识形态批判当中去了。但当鲍德里亚彻底打碎“生产之境”之后，其思想的变化说明了他对自己之前所构建的批判方式的反省。在宣布“真实消失”，并着重讨论“拟像与拟真”的问题之后，鲍德里亚坚持了结构背后无指涉的这一原则，从而最终让批判理论趋向于一种游戏，在完全失去“价值”评判标准的意义上也失去了自身的批判性。批判理论在后现代主义哲学中近乎耗尽了其批判性的力量。而拜物教思想作为批判理论与非批判理论所共同关注的话题成为了这种转变的指示灯。本雅明的拜物教思想在这一转变中无疑发挥了承上启下的作用。因此对这一思想的关注会让我们对于哲学在当代的变迁有更为深入的理解。 |
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