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东方既白 著 心学作为儒学的一门学派，最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，陈献章开启先河，从陈献章倡导涵养心性、静养“端倪”之说开始，明代儒学实现了由理学向心学的转变，成为儒学发展史上的一个重要转折点。陈献章之后，湛若水和王守仁是明代中晚期心学的两个代表人物。湛若水在继承陈献章学说的基础上，提出其心学宗旨“随处体认天理”，而王守仁（即王阳明）提出心学的宗旨在于“致良知”，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。阳明思想流传千古，影响到日本、韩国等周边国家，近代的康有为、孙中山等人都从其中受益匪浅。在物质文明大行其道的时代，认真学习、传播、践行阳明思想，对于当今文化建设、国人人格培养都具有重大的现实意义。 王阳明在继承思孟学派的“尽心”、“良知”和陆九渊的“心即理”等学说的基础上，批判地吸收了朱熹那种超感性的先验范畴的“理”，创立了王学，亦称阳明心学。阳明心学的内在结构是由“知行合一”和“致良知”构成的。在这一结构中，王阳明以心(良知)立言，又以良知释心．心(良知)就构成了阳明心学的基石。在王阳明看来，心是无所不包的。物、事、理、义、善、学等都不在“吾心”之外，亦即 “心即理”的道理。
阳明心学的宗旨 但其“心即理”的过程，即老子所言的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的过程，是实现“知行合一”，即老子所说的“天人合一、无为而治”的首要且必要条件，其“知行合一”的过程，即老子所言的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“无为而治”过程，只有完成了其整个循环过程，才有可能达到最终的“致良知”，才有可能在世代传承的过程中指导和辅助其他人，使其沿着前人指明的道路顺利完成“心即理，知行合一，致良知”的整体循环过程，甚至达到迭代精进和螺旋式上升的终极蜕变。 因此，阳明心学的整体内涵，就是对老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”和“道生一，一生二，二生三，三生万物”这个整体大循环过程的升华和总结，正因其在《道德经》之上的总结和升华，也由此带出了另外一个现实性的问题，就是如何在确保“心即理”的正确前提下，再进一步践行“知行合一”的执行问题，以及最终达到“致良知”的终极蜕变问题。因为阳明把这个整体循环过程体系总结的比老子更加精炼和艰涩不明，会使修养和心性不高的普通民众走向另一个极端，过度追求心灵和感官上的刺激，甚至无限放大心性解放的范畴，造成过犹不及的问题。但因其过度关注和追求个体的感受，以至于普通人无法找到具体突破点，可能在“心即理”的初期阶段就误入歧途，走火入魔，以至于对“心即理”的虚幻部分蒙蔽双眼，自以为是，到最核心的“知行合一”阶段时，可能就会将错就错，最后“致良知”时也就不甚了了。 比如明朝中叶以后，心学的流传对于当时，尤其是知识分子的心性解放、个人价值的崇尚，起到了非常积极的作用。晚明奢侈的享乐之风，晚明人看待世界眼光改变的源头基本都可以追溯到明中叶心学思想的流传，因为心学思想其实是儒学内部的一次改良，它把人的个体价值提了上来，把人的情感也提了上来，这样就跟原先的儒学构成了一种反动，而这种反动恰恰是对个体的一种解放。正是在这个意义上，王阳明的心学在他那个时代是不能进入官方主流意识形态的，从王阳明个人的遭际上我们也可以看出，他一直是被排斥在中央决策层之外的，一直在南方奔来奔去。虽然下面的人呼声很高，说他可以进入内阁，但是中央政府实际上是排斥他的。 当一种文化到了极度成熟的时候，肯定享乐之风盛行。不光晚明，在西方古罗马的时代，文化极度繁荣，也是享乐之风盛识。文化的末端是什么？感官。感官的极度灵敏发达，才会建立起一个繁荣的文化景观。例如中国文人对精神性的过度追求，就是是中国人转向内在的表现，在晚明的时候，物质和精神发展到如此风华、成熟甚至糜烂的程度，这里面蕴含着一个转机。从万历时期一直到崇祯时期，我们看到在表面的繁华之下，其实一直隐藏着不安，而这种不安它伴随着晚明时代人们的终生，当他一踏进这个时代，稍微懂事一点，他们就会无时无刻感觉到末日的紧张感和恐慌感，使得他们在这个世界上生活的时候，会尽可能找更多的乐子度过这一生。
古人精致的物品 而享乐跟人的想象力是对应的，你有什么样的想象力，就会有什么样的行乐法子。我们看到那时候的生活指南书里面有很多图，这个图里面有教人怎么样郊游的，你拿着食篮应该是什么样的，这个篮子什么地方放酒什么地方放菜肴，写的都很详细。这一点从晚明时期很多艺术家，文人、隐士、甚至女性非常感性而精致的生活方式中，就能强烈的感觉到知识分子的心性解放和对个人价值的崇尚。在晚明的很多文学作品里，我们可以看到他们的感官是多么纤细，多么灵敏，张岱凭着他自己的鼻子可以找到他的同道，袁宏道凭着视觉对色香进行辨别，发展出一套插花的理论，他们饮茶，凭着对水色水质的辨别，就成为了一个社交圈里的人。还有冒襄跟董小宛，他们焚香、饮酒，一流的品位，还是离不开发达的感官。最为精细的感官，最为灵敏的辨别能力，作为一个基石，构建起一个时代的繁华。 比如晚明时期，情与欲就非常发达，包括《金瓶梅》、《牡丹亭》都是这个时代人所写的。但吊诡的是，这些书虽然被后人看成是邪淫之书，但其实它们的宗旨，都有一种佛教式的“空”的观点在里面，比如告诫人们不要被“情”所迷惑。对于细节的过度沉迷，往往就是对于某种事物的极度热爱。在《金瓶梅》里面，我们可以看到对性无穷无尽的想象力，这是一个繁华时代必然会出现的表征。不过，他们沉湎于物，沉湎于欲，这只是一个方面，其实另外一方面，我们往往会忽略，他们其实很焦虑。《金瓶梅》里面的西门庆，别看他一天到晚跟一帮狐朋狗友吃吃喝喝，谈谈生意，跟一帮女人天天混一块儿，他其实有他内心深处那个揣揣不安的焦虑。
问世间情为何物，直教人生死相许 汤显祖《牡丹亭》写的是情，什么是情？情者，可以令死者生，生者死，它是可以穿越阴阳两界的那种东西。“问世间情为何物，直教人生死相许”，汤显祖伟大的地方就在于他发现了情感的巨大力量并把这种发现说了出来。但从汤显祖对情的书写里，我们可以感觉到他是一个有大情感、大悲哀的人，他沉湎在爱的梦幻里，沉湎在情带给他的巨大欢喜和失落里。 然“玩物丧志”、纵情娱乐，历来都被中国人告诫，对于奢侈之物、浮华之物，不应过分追求，认为这会导致萎靡不振。世风如果崇尚奢靡，老百姓都去搞这些东西去了，这个国家就没有什么士气，就是亡国之兆。所以他们一边在享受着物的世界，沾沾自喜于社会精英的身份，非常自得，另一边呢，物的焦虑、情和欲的焦虑无处不在，而透过这种种风雅的世相，看到的是他们内心深处重重的焦虑，就如同周星驰在《唐伯虎点秋香》中饰演的那样：虽然家中有八个老婆个个貌美如花，天天花天酒地，醉生梦死，可他一点也不快乐。
他人笑我太痴颠，我笑他人看不穿 但不管是晚明还是现在，人生于天地间，生活在这个世界，总要找到自我。当然，不同年代会有不同的找到自我的方式。一个时代有一个时代的风雅，晚明的风雅是不可复制的。说到寻找个体的存在感，其实晚明人对我们现代人还是有所启示的。第一，就是努力让自己的心性获得解放。你可以把这种解放的途径寄予在做某样事上，甚至一样器物上，一件艺术作品里，或者别的无用之物里，你得有意识地去寻找。第二，我们还是要不断地审视自己的生活，思考自己应该过一种什么样的生活，这个生活会往哪个方向走。你心目当中的理想生活又应该是怎么样的？苏格拉底说：“没有省察的生活，是不值得过的”。生而为人，究竟应该怎么样来建立我们的生活。真实的生活应该是世俗现实和内心精神性的融合。其实两千多年前的哲人们，已经提出并解答了这个问题。 比如古人在《尚书·大禹谟》中就提出了“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中” 的“十六字心传”， 据传，这十六个字源于尧舜禹禅让的故事。当尧把帝位传给舜以及舜把帝位传给禹的时候，所托付的是天下与百姓的重任，是华夏文明的火种；而谆谆嘱咐代代相传的便是以“心”为主题的这十六个汉字，可见其中寓意深刻，意义非凡。其大概的意思是说：人心变化莫测，道心中正入微；惟精惟一是道心的心法，我们要真诚的保持惟精惟一之道，不改变、不变换自己的理想和目标，最后使人心与道心和合，执中而行。
人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中 关于“人心惟危，道心惟微”， 《荀子·解蔽篇》中也有类似的引注，称：“《道经》曰：'人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。” 朱熹更在其《中庸章句集注 序》中，做出了如下释义：“盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智，不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚，不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。” 说白了，三者都是在强调“人心”和“道心”的本质区别问题。而人心的特点是什么呢？只有一个字，危。这是个会意字，最初的意思是表示一件事物处于不稳定的状态，需要人时时刻刻倍加小心，战战兢兢的去控制，否则一不小心便有可能车毁人亡。比如“危”字在甲骨文中是一个人扶着一个厄。厄，就是套在牛马脖子上面用以控制他们拉车的装置。放在““人心惟危”这里，就是说人心是躁动不安的，我们必须万分警惕，一念天堂，一念地狱。而言外之意的意思则是，人心虽然躁动，但并不是不可以控制的，要不然就不应该说是危，而应该是乱了。 那道心的特点又是什么呢？还是一个字，微。微也是会意字，在甲骨文中是一位美女在梳理长发。长发的特点又是什么呢？虽然千丝万缕，却又可以梳理得青丝如绢，这就是“道心”的特点，也就是老子所说的“玄之又玄”。既然道千丝万缕、玄之又玄，我们又该怎样追寻道呢？答案是就是“精一”二字。 精是分类是演绎，一是聚类是归纳，当然这其中又始终穿插着类比和辩证。 所谓精，便是不断地筛选，不断地去除杂质的过程。对于“道”来说，我们不可能知道每一丝每一缕都是什么，但是我们却可以通过“格物”，去芜存菁，去不断的剔除掉那些明显错误的选择。当我们把一缕缕散乱的长发梳理到柔顺，便是实现了“精微”。可长发只是根根柔顺就美了吗？恐怕不是，如果根根都彼此远离，一头秀发支起来像个刺猬，是不是也不美？所以不但要精，而且要一，把头发梳理在一块，放在手里托起来便像一条瀑布，那样才是美的，这就叫“精一”。 而当我们将人心用于追寻道时，人心也就成为了道心，因此到了最后，就又回到了这个最重要的“中”了，怎么“中”呢？“允执厥中”，就是说要永远把握那个“中”。那什么是“中”呢？孔子讲中庸、时中、中和，喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中便是瞄准靶心，和便是正中靶心。靶心是什么？是庸，时时刻刻都“有用”就是庸。这个靶子不是一成不变的，这是个移动靶，时移事异。所以，射之前要看好，靶子在哪里，然后有的放矢，这叫时中。因此，中国人所谓的“中”，就是回答“如何做”的问题。 这就又回到了阳明心学中关于“心即理，知行合一，致良知”的核心问题了，“心即”什么“理”？“心即”“其小无内，心内无物”的“混沌无极”之“理”，“知行”怎么做到最大程度上的“合一”呢？“行”到在做任何事情时，都不掺杂自己的主观意识在内，以“混沌无极，无我无私”为做事的最大公约数，以“混沌无极，无我无私”为做事的最大初心和使命，以至于把“混沌无极，无我无私”的区域扩展到“至大无外”，如此就能达到“心即理”程度上“知行合一”，就能达到阳明先生所言的“致良知”境界了。
阳明心学修行进阶图例 但常言道：美酒好喝，贪杯酗酒会伤身；美食好吃，贪嘴过量也害人。休闲娱乐好玩，痴迷无度会误人。锻炼身体有益健康，过量运动能致伤。如此等等，皆说明了一个人们耳熟能详的道理：凡事皆有度，过犹而不及。什么是度呢？度是人们对一定事物应把握的尺度、分寸和应掌握的范围和限度，如果超出了一定范围和限度，性质就发生了变化。人的生活亦是如此，行为和做事不到位就算不得完美，还会留下缺憾，而越了限，过了度，就会事与愿违，就会导致错误。 比如人生最宝贵的是自由，人失去了自由就失去了生命的精彩，就会承受痛苦。自由并不是绝对的，自由是度中的自由，只有遵守法律的自由才是有保障的自由。过度自由，超出了法律、法规、制度和社会公德的限度，影响到公共利益和他人自由时，就会受到限制或惩罚，过度的自由会导致失去自由，这就是度。比如当代西方社会奉行的自由主义，就是有约束、限制的，是有度的，不能谁想咋着就咋着，天马行空，恣意所为，要遵守道德和制度。
凡事皆有度，过犹而不及 而阳明心学中关于“心性解放”的部分亦是如此，人类追求“心性解放”，修行“心即理”，不是不可，但不可过度，否则就可能走失“中”，走向另一个极端。那到底什么才是“心性解放”的“度”呢？就是老子《道德经》中所言“人法地，地法天，天法道，道法自然”过程中必须遵守的基本准则，超过了这个自然的准则就是过度，就是过犹不及。因此，美国的约翰·亚当斯说“我们不能仅靠人类内心热爱自由来维护自由。”德国的黑格尔亦说“秩序是自由的第一条件。” “不要过分的醉心放任自由，一点也不加以限制的自由，它的害处与危险实在不少”，这是克雷洛夫的深切体会，“一个人的绝对自由是疯狂，一个国家的绝对自由是混乱。”罗曼·罗兰亦感同身受，因此孟德斯鸠说“自由不是无限制的自由，自由是一种能做法律许可的任何事的权力。”所以我们的“心性解放”必须在“人法地，地法天，天法道，道法自然”的基本准则和框架下进行，我们修行“心即理，知行合一，致良知”的探索实践活动必须在“道天地人”的基本法则和规律范畴内进行。否则可能在“心即理”的初期阶段就误入歧途，走火入魔了，比如前文所讲的，明清时代人们极度敏感的心理变化以及对心性解放的无限度追求，就是这个问题的严重副作用。 因此，为了避免走阳明心学中“心即理”曾经走过的老路，为了避免“公说公有理，婆说婆有理”的分歧，更为了避免站在“五行”的角度和立场上，“金说金的理，水说水的理，木说木的理、火说火的理，土说土的理”的争执，甚至是众生悟道，“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”的巨大差异，我采用了“反其道而行之”的策略，在统一思想的整体情况下，从“道”的角度，从“道生一，一生二，二生三，三生万物”的层次和维度，从上而下来逐条讲解“人法地，地法天，天法道，道法自然”的具体方法和路线问题，进而达到整体说明老子这个宇宙大循环体系的过程。 说白了，就是要求我们在老子《道德经》所划出的“道道”范围内“顺道而行”。
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