 姜子牙的本名叫做吕牙[1]，他的先祖本姓姜，被封于吕，因为周文王遇见了他，说：“吾太公望子久矣”[2]，因而被叫做“太公望”，又因为武王师事之，且将他视为前辈，因而称之为“师尚父”[3]，后人把他称为“姜尚”或“吕尚”便是从此而来。 而齐国的后代君主则因之是开国君主而尊其为“齐太公”，直到《新唐书·宰相世袭表》才出现了“吕尚，字子牙”的说法，《封神演义》中称之为姜子牙的历史依据便在于此[4]，至于罗泌《路史》说他“名涓，字子牙”，则完全不知有何依据。 齐国的史书至今无存，《诗经》中也没有保留“齐颂”，姜子牙自身如何自我评价及他的后代和本国人怎样评价他，我们均不得而知。《诗经·大雅》有《大明》和《皇矣》两篇，把他塑造成辅佐文王、武王伐纣的重臣，这是因为《大雅》本系讴歌天子之政的诗歌[5]，是为了颂扬文王之道而作，所以多强调开国的武功。 及到了春秋时代，《左传》多强调其与周公共同“股肱周室”[6]，这是因为齐国在当时为成就霸主之业而在历史中找到的依据，至于其与周公并称，乃是因为《春秋》是鲁国国史，所以强调其先祖周公的地位。 他的籍贯本是东夷[7]，避居东海[8]，年龄不详。但按照《路史·发挥四》引《竹书纪年》，其卒于周康王六年，此前周成王在位22年，加上康王时期的6年，则其逝世当在周武王逝世28年后。 而《汲冢纪年存真》言：“（周武）王陟，年五十四”，若康王六年时周武王尚在，则年纪当为82岁，与姜子牙绝非两代人，所谓“师尚父”者，当如刘向《别录》所说，是男子的美称，而并非年老的意思。 《荀子·君道》说他“七十有二”方才为文王所用，不知何据，但明显有误，疑从《史记·齐太公世家》所谓“吾太公望子久矣”而来，言即其年龄长于文王，与季历相同，实则此一句“望子”所望之人并非姜子牙一人，而是类似于他的经世的人才。 但《荀子》一出，而后世纷纷沿用，《尉缭子·武议》说他“年七十，屠牛朝歌，卖食盟津，过七年余而主不听，人人之谓狂夫也”，《史记·滑稽列传》说他：“躬行仁义七十二年，逢文王，得行其说，封于齐。”《说苑·尊贤》说他“七十而相周，九十而封齐”，同书《杂言》又说他“行年七十屠牛朝歌，行年九十为天子师”，成了大器晚成的典范。 其早期经历，在楚史系统中是屠牛，《天问》：“师望在肆，昌何识？鼓刀扬声，后何喜？”《鹖冠子·世兵》：“太公屠牛”，至于《尉缭子》所谓“屠牛朝歌，卖食盟津”恐怕是不实之词，盟津即孟津，因周天子与诸侯相盟誓而得名，彼时姜子牙已然相周，无卖食的可能。 而晋史系统则强调其垂钓，《吕氏春秋·谨听》说他“钓于滋泉”，《韩非子·喻老》说“文王举太公于渭滨”，这种说法后来被鲁史系统继承，《史记·齐太公世家》称其“以渔钓奸周西伯”，《范雎蔡泽列传》称其“身为渔父而钓于渭滨”，《尚书大传·商书》则径言“周文王至磻溪，见吕望，文王拜之”。 按：齐地本出于海滨，临淄是重要的商业城市，姜子牙操刀在肆尚有可说，其垂钓于渭滨当自《庄子·田子方》文王聘用垂钓的臧丈人中来，并非事实。 武王伐纣功成，将姜子牙封于齐国，姜子牙“因其俗，简其礼”[9]，《史记·鲁周公世家》则说他“简其君臣礼，从其俗为也”。所谓“礼”即是周礼，而“俗”则是齐国的风俗。 齐国尚巫，所以多有神异之言，《庄子·逍遥游》提及有《齐谐》一书，“《齐谐》者，志怪者也”，《孟子·万章上》将街谈巷语称为“齐东野语”，《齐诗》有五际之说，《公羊春秋》也是齐学，而多言灾异。 《史记·封禅书》说：“八神将自古而有之，或曰太公以来作之——齐所以为齐，以天齐也。”八神将指：天、地、兵、阴、阳、月、日、四，而周朝尚《周易》，以阴阳为两仪，天地即乾坤为八卦，故八神将的设置相较于周代八卦，不但名称不同，而且完全是另一种系统，应即是齐国本土文化。 稷下学派则称其在受封于齐之后斩狂矞、华士之事，视他为法家的人物。《尹文子·大道下》言：“太公诛华士”[10]，而《荀子·宥坐》亦言：“太公诛华仕”，《韩非子·外储说右上》延续了这一说法。 法家虽然与墨家、道家一道被刘向父子列入诸子略，而笔者却认为其并非现代意义上的学派[11]。其对历史人物的信仰亦经过对儒家信仰的改造，故儒家重视周公的文治，而法家重视姜子牙的法治。 《吕氏春秋·长见》言： 周公旦封于鲁，二君者甚相善也。相谓曰“何以治国？”太公望曰：“尊贤上功。”周公旦曰：“亲亲上恩。”太公望曰：“鲁自此削矣。”周太公旦曰：“鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。”其后齐日以大，至于霸，二十四世而田成子有齐国；鲁日以削，至于觐存，三十四世而亡。 将周公视为儒家的先祖，而姜子牙为法家的先祖。值得注意的是，此处写齐国、鲁国同归于尽，并没有明显偏袒儒家或法家的意思，可见《吕氏春秋》的编者有意互存当时的歧说，没有扬抑的态度，并非如商鞅将儒家道德视为“六虱”，或像韩非将儒家学派视为“五蠹”之一。 《汉书·艺文志》有《周史六弢》六篇，颜师古注：“即今之《六韬》也，盖言取天下及军旅之事。弢字与韬同也。” 不过班固自称其成书在“惠、襄之间，或曰显王时，或曰孔子问焉”，并非姜子牙的作品，但至迟在东汉末期，已将《六韬》系在姜子牙名下，《后汉书·窦何列传》：“大将军司马许凉、假司马伍宕说进曰：'太公《六韬》有天子将兵事’”。 而《艺文志》亦记载有《太公》二百三十七篇，分为《谋》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇，列于道家的名下，大约是其《谋》和《言》都属于道家性质。《战国策·秦策一》言苏秦学《太公阴符》，此书为纵横家言，但其言辞应在道家的范畴。 《淮南鸿烈·道应训》： 武王问太公曰：“寡人伐纣天下，是臣杀其主而下伐其上也。吾恐后世之用兵不休，斗争不已，为之奈何？” 太公曰：“甚善，王之问也！夫未得兽者，唯恐其创之小也；已得之，唯恐伤肉之多也。王若欲久持之，则塞民于兑，道全为无用之事，烦扰之教。彼皆乐其业，供其情，昭昭而道冥冥，于是乃去其瞀而载之木，解其剑而带之笏。为三年之丧，令类不蕃。高辞卑让，使民不争。酒肉以通之，竽瑟以娱之，鬼神以畏之。繁文滋礼以弇其质，厚葬久丧以亶其家，含珠鳞、施纶组以贫其财，深凿高垄以尽其力，家贫族少，虑患者贫。以此移风，可以持天下弗失。”故老子曰：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴也。” 汉初重道，与儒家竞争，所以学说多托名黄帝，称为“黄老”，而有时也会将言论系在神农、姜子牙的名下，但却并不是系统的。《淮南鸿烈》的其他章节中仍然将姜子牙作为兵家和法家来对待。 及至西汉末期，符谶之说兴起，《论衡·纪妖》言：“太公钓得巨鱼，刳鱼得书，云'吕尚封齐’，及武王得白鱼，喉下文曰'以予发’”，托名刘向的《列仙传》大约成书于东汉[12]，有《吕尚》一篇罗列他的神迹，但《论衡·卜筮》则又写他反对周武王的卜筮结果，分明是法家的态度。 要之，汉初上承西周，整理旧史，姜子牙尚以武将和佐政之臣的身份出现在史册中，因而其形象主要是以兵家和法家为主的。但随着道教兴起、符谶出现，便有了一定道家身份和神迹，虽不是主流，却具有一定传奇性质。 而他暮年发迹则基本上成为两汉学者的共识，如《战国策·秦策五》：“姚贾曰：'太公望齐之逐夫，朝歌之废屠，子良之逐臣，棘津之雠不庸，文王用之而王。’”《韩诗外传》卷八：“太公望少为人婿，老而见去。屠牛朝歌，赁于棘津，钓于磻溪，文王举而用之。” 这些均后来神化其形象提供了必要的条件，并为《平话》和《封神演义》关于姜子牙故事的创作提供了文献基础。 魏晋时期，姜子牙形象主要出现了隐士和术士两种形象。 魏晋时期名士风尚勃兴，当时的士人不尚流俗，喜好隐逸市井。《三国志·诸葛亮传》写诸葛亮“躬耕陇亩，好为《梁父吟》”，《世说新语·简傲》记载嵇康在树下打铁，向秀为之鼓风，而姜子牙的形象亦由不发迹而向隐士过渡。 《史记·齐太公世家》已有“或曰，吕尚处士，隐海滨”的说法，是其从法家、兵家向隐士过渡的开端，而《晋书·夏侯湛列传》言：“吕尚隐游以徼文”，《抱朴子·外篇·交际》：“否则钧鱼钓之业，泰则协经世之务”，坐实了姜子牙的隐逸。 但这里的隐逸仍然是“穷则独善其身，达则兼济天下”[13]的儒家之隐，并非是道家的避世。事实上，姜子牙在后期身兼将相，道家绝没有将他理解成避世的依据。 与姜子牙一样，伯夷、叔齐都是儒家的隐士，而他们的尊卑思想更贴近儒家的主旨，所以司马迁在作《史记》列传的时候，将《伯夷列传》推为第一，而相较而言，姜子牙的隐逸更偏重于不得已。 因而后世的文学作品如《平话》与《列国志传》中，姜子牙救助武吉和他成就渔樵之隐，便突出了其在殷纣治下的不满而被迫暂时隐逸。 《艺文类聚》引《说苑》： 吕望年七十，钓于渭渚，三日三夜，鱼无食者，与农人言。农人者，古之老贤人也，谓望曰：“子将复钓，必细其纶，芳其饵，徐徐而投之，无令鱼骇。”望如其言，初下得鲋，次得鲤，刳腹得书，书文曰：“吕望封于齐，望知当贵”。 上述内容为今本《说苑》所无，不知的否。但在这个故事中，将姜子牙的隐逸和农人的劝告结合在一起，是渔樵之隐的最初出处，武吉形象的历史依据便在于此。 而到了《封神演义》中姜子牙和武吉之间的关系，却成了姜子牙度化武吉修道，《韩湘子九度文公升仙记》中的韩湘子度化韩愈同样如此，这是将其隐逸行为道教化的反映，要到宋元时期方才发生，下文另有论述，此不赘。 由于秦汉之间阴阳学派对儒家的渗透，使儒家产生了方士，汉代董仲舒《春秋繁露》有《求雨》、《止雨》诸篇，魏晋时期随着道教、佛教的兴盛，儒家也走向玄学化，如郭象注解《论语》，便是以佛、道两家思想为依据的，而姜子牙的形象则由东汉时期的传奇走向了魏晋时期的术士。 《宋书·符瑞志上》将东汉的符谶之说敷衍成了一个系统： 季秋之甲子，赤爵衔书及丰，止于昌户，昌拜稽首受之。其文要曰：“姬昌，苍帝子，亡殷者纣王。” 将畋，史偏卜之，曰：“将大获，非熊非罴，天遗汝师以佐昌。臣太祖史畴为禹卜畋，得皋陶。其兆如此。” 王至于磻溪之水，吕尚钓于涯，天下趋拜曰：“望公七年，乃今见光景于斯。”尚立变名答曰：“望钓得玉璜，其文要曰'姬受命，昌来提，撰尔雒钤报在齐。’” 尚出游，见赤人自雒出，授尚书曰：“命曰吕，佐昌者子。”文王梦日月著其身，又鸣于岐山。孟春六旬，五纬聚房。后有凤皇衔书，游文王之都。 书又曰：“殷帝无道，虐乱天下，皇命已移，不得复久，灵祇远离，百神吹去，五星聚房，昭理四海。” 文王既没，太子发代立，是为武王。武王骈齿望羊。将伐纣，至于孟津，八百诸侯，不期而会。咸曰：“纣可伐矣。” 武王不从。及纣杀比干，囚箕子，微子去之，乃伐纣。度孟津，中流，白鱼跃入王舟。王俯取鱼，长三尺，目下有赤文成字，言纣可伐。王写以世字，鱼文消。燔鱼以告天。有火自天止于王屋，流为赤乌，乌衔谷焉。谷者，纪后稷之德；火者，燔鱼以告天，天火流下，应以吉也。 遂东伐纣，胜于牧野，兵不血刃，而天下归之。乃封吕望于齐。 如果将这一段直接编入《三教源流搜神大全》，亦无不妥。 此外，《晋书·乐志下》有《钓竿》诗曰：“太公宝此术，乃在《灵秘》篇”，所谓《灵秘》不知何指，当是谶纬或道经一类。 《晋书·艺术列传》引《太公阴谋》：“六庚为白兽，在上为客星，在下为害气”，这时的《太公阴谋》已有了占星术的内容，《抱朴子·内篇·登涉》：“天地之情状，阴阳之吉凶，茫茫乎其亦难详也，吾亦不必谓之有，又亦不敢保其无也，然黄帝太公皆所信仗”，将黄帝与太公并举，这当然是从汉初道家的经典里延续下来的，但此中提及太公学说涉及“阴阳之吉凶”，则有了术士的影子。 《南齐书·臧荣绪列传》：“昔吕尚奉丹书，武王致斋降位，李、释教诫，并有礼敬之仪”，此事本于《大戴礼记·武王践阼》，所谓“丹书”不出西汉末期的符谶范畴[14]，但将吕尚、武王与李、释并称且居于其前，并没有将二人纳入道教体系内，甚或像《封神演义》一样将姜子牙作为老子的弟子。 而成书于魏晋时期的《搜神记》中有《灌坛令》一则，写姜子牙为灌坛令，而泰山神的女儿不敢经过灌坛兴风作浪之事，此种小说家言虽然没有成为主流，但也为后来姜子牙形象的进一步神化做了必要的助力。 至于对姜子牙的祭祀，民间自古有之，唐代设置太公庙令，但品阶不高。唐高祖武德年间为七品下阶，唐高宗永辉二年加至从五品上阶，属于文职事官。 隋唐尚武，武则天长安二年设立武举，为了配合武举的设立，唐玄宗于开元十九年四月丙申下诏令地方上设太公庙，“凡大将出征，皆告庙授钺，辞齐太公庙讫，不宿于家”，“元帅凯旋之日，皆使郊劳。有司先献捷于太庙，又告齐太公庙”。 唐肃宗上元元年闰四月，追封姜子牙为武成王，选配历代良将为十哲。“武成”两个字出于《尚书·武成》，从文字上看乃是对应孔子的尊号“文宣”，“十哲”的设置将姜子牙彻底神化，自是以后，民间称孔子为“文圣”，而称姜子牙为“武圣”。 但姜子牙的“武圣”地位一直受到士阶层的质疑，直至唐德宗贞元二年，由关播奏议，废除了对十哲的祭祀，贞元四年又根据李纾的建议，减少了武成王祭祀的规格。但民间仍按照武圣的规格礼遇姜子牙，直至宋后对关羽的信仰取代了对姜子牙的信仰为止[15]。 正因隋唐重视姜子牙作为武将的意义，所以这时的一般作品中都侧重对姜子牙文治和武功的描绘。要之，即在助力武王伐纣时是兵家，在辅佐文王及武王治国时是儒家。 《李卫公问对》卷上将《汉书·艺文志》中的谋、言、兵理解为兵家的“三门”，并指出“《太公谋》八十一篇，所谓阴谋，不可以言穷；《太公言》七十一篇，不可以兵穷；《太公兵》八十五篇，不可以财穷”，而从《意林》及《艺文类聚》中所收集的署名“太公”的《太公金匮》、《太公六韬》来看，这时太公的著作仍未脱离兵家和儒家的范畴。 只是《艺文类聚》中《武部·战伐》提到“武王伐殷，丁侯不朝，尚父乃画丁侯射之”的故事，与《封神演义》中落魂阵姚天君拜走姜子牙二魂六魄及陆压用钉头七箭书射杀赵公明的事情类似。 又《木部上·槐》说：“武王问太公曰：天下神来甚众，恐有试者，何以待之？太公曰：请树槐于王门内，有益者入，无益者距之。” 按：《说文》解释：“槐，从木，鬼声”，《周礼·秋官》说：“面三槐，三公位焉”，并解释：“槐之言怀也，怀来远人于此，欲与之谋”，此处姜子牙所提议的树槐，有招纳有益之神的意思，而槐树即可视为《封神演义》中封神台的原型。 值得注意的是，唐代司马贞《史记索隐》中第一次出现了“姜子牙”的说法，认为姜子牙姓姜而非吕，而李瀚《蒙求》中“吕望非熊”则成为后来姜子牙别号飞熊的依据。 宋人承五代学术纷杂的余绪，故当时政府力求制造成说。这时候，经学上出现了《十三经注疏》，史学上出现了《资治通鉴》、《新唐书》和《新五代史》等，而学界则精于考证。 《容斋随笔》讨论“非熊”二字的由来[16]，《识遗》则辨别“姜子牙”非吕望之名，证明在宋代，上述二说已广为流传。 这是因为宋代平话发展，异说随着传奇故事愈发深入人心。姜子牙便是武成王，“非熊”的历史依据则来源于《史记·齐太公世家》中的“非虎非罴”，所以武成王也便是“非虎”，黄飞虎为武成王即从此中来。只是在《平话》中，黄飞虎另被称为“南燕王”，这或许与作者的地理位置有关[17]。 在宋代，姜子牙的故事里首次出现了直钩垂钓的情节。直钩垂钓最早出自东方朔《七谏》：“以直针而为钩兮，又何鱼之能得”，《七谏》本为屈原所作，言屈原忠直不为怀王所用，与姜子牙无关。 苏轼将这句诗同《庄子·外物》中“任公子为大钩”一句联系在一起，写出“闻道磻溪石，犹存渭水头。苍崖虽有迹，大钓本无钩。”[18]将无钩引入姜子牙渭水垂钓的故事。 王十朋《太公》虽未径言姜子牙以直钩钓鱼，但其“只钓文王不钓鱼”之句却为后来的姜子牙垂钓故事打上“只钓当朝君与相，何尝意在水中鱼”[19]的烙印。 而姚勉则在其《章钓仙吹铁笛善医眼与齿相说法尤高》中说：“贯柳无鱼囊有药，直钩应是太公钩。”坐实了姜子牙用直钩钓鱼的事情。 《史记·齐太公世家》记载姜子牙被周朝封做太师，后世每有太师之称者皆愿与姜子牙对比。东汉末董卓被封为太师后，打算再称“尚父”，完全追平姜子牙，被蔡邕劝止[20]。 而宋代文彦博也曾以太师致仕，时人也以姜子牙作比。陆佃《琼林苑御筵奉诏送文太师致政归西都》一诗：“太师勋业在《丹书》，乞得身归主眷殊。五色诏容瞻凤阙，白云篇不换蛇珠。闲应物外神仙有，健复人间将相无”、“手持宸翰春罗馥，身入仙壶昼景舒。八十为师精力在，太公应愧齿先疏”，将文彦博与姜子牙作比的同时，突出了文彦博的道家气质，而这种气质后来转移到姜子牙身上，助长了姜子牙的道教身份。 而因为文彦博与包拯相交甚笃，随着宋金时期平话家对包拯故事的传颂[21]，文太师的故事也随之发生。《封神演义》中“文”与“闻”互通，五岳之中的“闻聘”[22]即在最后的封神榜中被写作“文聘”[23]，故“文太师”即是“闻太师”，而闻太师名为“仲”则是受到姜子牙名“尚”的影响，“尚父”即与“仲父”相对。 但这要到《封神演义》里方才发生，而上述其余各项则被《平话》总结，形成了完整的姜子牙的故事。  在《平话》中姜子牙主要是以军事家的形象出现的，他能够在纣王宣召之后片刻之间写成韬书，捉拿羊刃、黄飞虎，破离娄、师旷，布六甲阵，火烧乌文画，建立五武寨，八卦阵困飞廉，这是他武功的展示。 同时，《平话》的作者还不忘将姜子牙作为儒家的人物塑造他的各种美德，善养老母是其孝，释放黄飞虎是其义，投身西伯是其智，为钓叟而不求官是其廉，帮助武吉脱难是其仁，见文王不卑不亢是其节，为恒檀公而又政绩是其明，经过以上各点，一个完全符合儒家思想的政治家和军事家便被塑造出来。 《平话》写姜子牙的法术则主要以巫术为主，包括（一）善识阴阳、能够识破金星化身，（二）能够假死脱身，有“遗衣驻兵计”、投水代死以及帮助武吉脱身之事，（三）能够预知未来，算出文王访贤和殷交投诚等事，（四）能够运用降妖镜、降妖章等法器捉斩妲己。 而《封神演义》写姜子牙则以道术为主，先叙述姜子牙的出身源流，写其在昆仑山学道四十年，即出家四十年，而《平话》则写其在家。 《平话》中的在家，使姜子牙的孝道具有意义，是儒家的倾向，而《封神演义》的出家，使姜子牙没有亲情牵绊，使之无欲无情，修道才有根底，这便是道家的倾向。 而《封神演义》写其运用法术时，同样用道法而非巫法，如姜子牙火烧琵琶精时“把女子衣服解开，前心用符，后心用印，镇住妖精四肢，拖上柴薪，放起火来”[24]，即用道教的符箓，而其破费仲、尤浑时冰冻西岐山则“披发仗剑，望东昆仑下拜，布罡斗，行玄术，念表章发符水”[25]，用的则是道教的“踏罡步斗”的“禹步”。 除此之外，《封神演义》中还多次写姜子牙上昆仑山求助，在阐教十二金仙的帮助下破阵、降敌，其先锋名将亦多为道教弟子。 《三教源流搜神大全》说“阳则以武王伐纣，平治社稷；阴则以玄帝收魔，间分人鬼”，而《封神演义》的整理者为了突出道教的作用，竟把一切关节性的事件皆交给阐教门人代劳，弱化了武王伐纣的意义。 而作为武王伐纣中军事主导的姜子牙在《封神演义》中只承担了道教与世俗的枢纽功能。加之《封神演义》又重视修道，所以又为姜子牙设计了“三死七灾”为其必经之难，客观上使其能力进一步弱化。故而《封神演义》将之道士化的同时，也瓦解了他作为政治家和军事家的职能。 就这个意义上而言，《封神演义》并非“借神演史”[26]，而是由“演史”过渡向“说神”——即演说道经。而横贯本书的封神榜则完全是以道教的旨意为依据的。 注释： |
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