​一、早期文集

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引言

作者逝世以后，在一份后人整理的笛卡尔论文目录中提到一个包含各种早期作品的小笔记本，是1619年～1622年作者在欧洲旅行时所作。这本笔记本早已丢失。但后来发现了一个由莱布尼茨收藏的副本，1859年以《个人思考》为名出版，下面三个摘录均出自于此。由于莱布尼茨副本中没有段落和标题，摘录的顺序可能有些混乱。

(一)

前言摘录演员被告诫不要在他们脸上流露任何尴尬表情，就戴上面具，我也打算来个邯郸学步。在此之前，我一直是世界这个大舞台的一名观众，但现在我将走向舞台，带着面具出现。

在我的幼年，每当一个个天才的发现展示于我时，我总是想，在我看发明人的描述之前能否自己设计出他。这种习惯渐渐地使我发现自己在步向陈规蹈矩。

科学犹如妇人，如果她对丈夫忠贞不渝，她将备受尊重；如果她变得朝秦暮楚，那她将为世人唾弃。

柏利布斯发现的数学财宝《世界臣民》，该书制定了解决数学科学中全部难题的实际方法，论证了人类智慧在这些问题上无法获得更深入的研究。该书是针对那些期望在所有科学上都对我们展示一套奇妙发现的人，其目的是责骂他们的懒惰和暴露他们吹牛的空洞无知，另一个更深层次的目的是给那些白天黑夜在该领域披荆斩棘，解决难题的人以及那些浪费才智、一无所获的人们减轻难熬的痛苦。该书对全世界的学者尤其是对德国的杰出的玫瑰十字秘密会社兄弟来说是一个极大的嘲讽。

在大部分书籍中，只要我们读上几行或看看几幅图表，文章的大体内容就一目了然，余下的东西仅仅是滥竽充数、填充白纸的垃圾。

我们每个人，都面临一整套我们不能跨越的、束缚我们想象力的框架。那些缺乏智慧，不能运用第一原理做出发现的人们仍将能够认识科学的真正价值，而这将使他们能够得到一个关于事物价值的正确判断。

1620年，我才开始明白这一奇妙发现的基本原理。

观察资料我用"恶"一词来指精神的疾病，它并不像身体的疾病那么容易识别。这是因为我们常常体验到身体健康良好，但是我们从不知道精神的真实健康状况。

我注意到，如果我悲伤或感到危险以及被一些严峻的事情所困扰，那我就昏沉大睡并且狼吞虎咽地大吃，但是如果我兴奋不已，那我就吃不下也睡不着。

花园里，我们能够用阴影代表某一形状，如树；或者我们能够布置一条边，以致从某个角度看，它代表一固定的形状。另一面，在屋子里，我们可以让太阳光线透过各种各样的开口形成各种影子，以便代表不同的数字和图形。或者我们使它在空气里似乎有火舌，或者马车，或其它形状。所有这些都是通过镜子把太阳光线聚集到各种各样的点上。另一方面，我们可以摆好东西，以便太阳射进屋子时，它好像总是来自同一方向，或者好像从西往东移动。所有这些都是用抛物曲面反光镜形成的：太阳光线照射到屋顶的一块凹面镜上，镜子的焦点必须和一小孔成直线，在孔的另一面是一面具有相同焦距的凹面镜，它也与该孔成一直线，这就使太阳光线水平地投射到屋内。

就像被外人表扬是很自豪一样，被朋友指责也是很值得的。我们希望从不了解我们的人那里得到表扬，但是从朋友那里我们希望得到真理。所有人的头脑里都有一些元素，它一旦激起，不管多么轻微都会产生强烈的感情。这样，如果一位极其敏感的孩子被责骂，他将不是哭泣而是发怒，相反，另一个孩子将会哭泣。假如我们被告知将发生某一灾难，我们会悲伤，但是如果我们先被告知是由某一坏蛋引起的，我们将变得气愤。从一种愤怒到另一种情感，我们经由了联系各种情感的中介。但是经常会出现一种情感急剧转到相反的情感，就像我们在一个欢快的宴会上突然听到某一不幸的消息。

(三)

在诗人的作品中而不在哲学家的著作中找到影响深远的判断，似乎出人意料。理由是，诗人是由热情和想象的激发而写作。在我们身上，就像在打火石上一样拥有知识的火花：哲学家把它们从理性中抽象出来，但是诗人则从想象的迸发中提炼，所以他们闪烁得更加灿烂。

人类关于自然事物的知识，仅仅是通过他们和受到感觉注意之物很相似来获得。实际上，我们对一个人在他的哲学研究上获得了多少真理的评价，会随着他能够提出的他所调查之物与他通过感觉已知事物之间的相似性的增多而不断提高。他们动作中呈现的一些高度完美，使我们怀疑动物没有自由意志。

二、指导心灵的规则

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引言

人们长期被一种错误的信念所限制--经验的各种对象决定了科学，即知识取决于经验。但作者强调，知识的获得有赖于心灵的使用。心灵，即“认识力量”，是单一的，因而它不论使用于什么样的对象，获得的知识都是一个种类。正确地使用人的认识能力，就能获得真理和确定性，否则便会陷入谬误。凡是精神健全的人都具有分辨真理与谬误的自然能力，这是一种“理性的自然之光”。当然，我们并不认为任何人仅凭这套规则就可以发现新的真理。人们除了在自身中具有天生的精神能力外，还需要长时间的自我训练的见习期。如何自我训练？这部手稿阐述了不同于传统的另一种方法。尤其是它突出了人的天赋理性，把认识世界的权利从教会和神学家那里夺了回来，给读者以强烈的感受。

原则一

研究的目的，应该是指导我们的心灵，使它得以对于（世上）呈现的一切事物，形成确凿的、真实的判断。人们的习惯是：每逢他们看出两个事物有某种相似之处，就在内心判断中，把对于其一的真实理解同等施用于该二事物，即使两者之间的区别也在所不顾，这样，人们就错误地把科学和技艺等量齐观。殊不知科学全然是心灵所认识者，而技艺所需要的则是身体的特定运用和习惯。同时，人们也注意到：单个的人是不可能统统学会全部技艺的，只有从事单一技艺者，才较为容易地成为出色的技艺家，因为同一双手从事单一行当甚为方便。既适应田间作业，又善于弹西塔尔，或者还适应其它种种职司，就不那么方便了。于是，人们曾经认为科学也是这样，便按照各门科学对象的不同而加以区别，一度以为必须逐一从事，与此同时，其它各门科学则舍弃不顾。这样，他们的希望就完全落空了，因为，一切科学只不过是人类的智慧，而人类智慧从来是独一的、仅仅相似于它自己的，不管它施用于怎样不同的对象；它不承认对象之间任何差异，犹如阳光不承认阳光普照下万物互相径庭；所以，大可不必把我们的心灵拘束于任何界限之内。既然正如运用某一单一技艺时的情况一样，对一种真理的认识并不使我们偏离对另一真理的揭示，相反，协助我们去揭示。当然，我觉得诧异的是：大多数人极其细心地考察各种植物的特性、各个星球的运行、点铅成金之术，以及诸如此类分科的对象，却几乎没有一人想到这里涉及的是良知，或者说，人皆有之的智慧，而其它一切之所以值得重视，与其说是由于它们自己，不如说是由于它们对此良知或智慧多少有所贡献。

因此，我们提出这一原则并把它定为第一原则，不是没有道理的。既然最使我们偏离探求真理正道的，莫过于不把我们的研究引向这个普遍目的，而引向其它目的。我说的还不是那些邪恶的可谴责的目的。例如虚假的荣耀和可耻的私利十分明显，矫揉造作的推理和迎合庸人心灵的幻觉，比起确凿认识真理来，所开辟的道路便捷得多。我要说的是某些诚实的可赞扬的目的，因为它们往往更为狡猾地欺骗我们，仿佛我们研究科学是为了有利于生活舒适，或者有利于静观真理而获得乐趣，虽然这几乎是人生中惟一不掺杂质的幸福，惟一不受任何痛苦惊扰的幸福。因为，尽管我们从科学那里可以合情合理地期待获得这些果实，其实，只要我们在研究的时候略加思考，便可发现它们常常促使我们舍弃许多为认识若干其它事物所需的事物，既然乍看起来，后者比较不那么有用，不那么值得注意，因此，我们必须相信，一切科学彼此密切联系，把它们统统完整地学到手，比把它们互相割裂开来，更为方便得多；因此，谁要是决心认真地探求事物的真理，他就必须不选择某一特殊科学：因为，事物都是互相联系、彼此依存的；他必须仅仅着眼于如何发扬理性的天然光芒，--并不是为了解决这个或那个学派纷争，而是为了在人生各个场合，让悟性指引意志何去何从。这样的话，不用多久，他就会惊奇地发现自己取得的进步，远远超过那些研究特殊事物的人，发现自己不仅达到了他们企望达到的成就，而且取得了超过他们可能达到的成就。

原则二

应该仅仅考察凭我们的心灵似乎就足以获得确定无疑的认识的那些对象。任何科学都是一种确定的、明显的认识；对许多事物怀疑的人，并不比从来没有想到过它们的人更有知识，不如说，前者比后者大概更没有知识，要是他们对其中的某些形成错误的见解。因此，与其考察困难的对象--惟其困难，我们无从分辨真伪，只好把可疑当作确定无疑--倒不如根本不去研究，因为对于这些问题，增长知识的希望不大，知识减退的危险倒不小。所以，通过本命题，我们排斥的仅仅知其或然的一切知识，主张仅仅相信已经充分知晓的、无可置疑的事物。然而，饱学之士也许深信：几乎不存在这样的知识，因为他们从不屑于加以思考，反而出于人类共同的一种恶德而断定获得这种知识是再容易也不过了，是人人都可以掌握的；但是，我要奉劝他们：它们的数量远远超出他们的想象，而且它们足以为不可胜数的命题提供确证，而以往他们对这些命题只能够以想当然的办法论述一番；他们觉得，自己既然博学多识，要是承认对于某个问题全然无知未免太难为情，所以他们往常的习惯便是百般美化自己的错误论据，以至于他们自己也就相信了，就把它们原样发表出来作为真实的论据。

但是，如果我们真正遵循本原则，就会发现我们可以致力研究的事物极少。因为，科学上也许没有一个问题，高明人士不是经常看法分歧的。然而，每逢他们有两个人对于同一事物作出相反的判断，两人中间必定至少有一人是错误的，甚至可认为，两人中间没有一个是掌握了它的真正认识的：因为设若他的理由是确定的、明显的，他就可以向对方提出，从而使他终于也能领悟。因此，凡属推测其当然的题材，看来我们不可能获得充分的真知，因为我们要是自命可以取得超过前人的进展，那未免太轻率了。这样看来，要是我们细加斟酌，在已经揭示的各门科学中，施用本原则而无误的，只有算术和几何两门。

不过，这并不是说，至今尚在揭示之中的那种哲学推理方法，我们要加以谴责；也不是说，结构十分巧妙、或许必须运用的三段论式，我们也要予以唾弃。三段论式的结构极为巧妙，以至于大可怀疑学校教育有无必要，因为，运用三段论式，就可以通过某种竞赛，训练和启发年轻人的才智。对于年轻人，最好是运用这类见解加以熏陶培育，即使这类见解还显示出不确定，学者们还在互相研讨之中。对于年轻人，不可以听其自然，放任自流；否则，他们既然得不到指导，就有可能最终走向悬崖深渊。但是，只要他们始终跟着老师走，那么，尽管有时还会偏离真理，至少在较慎重者已经试探过的地方，他们也许还是可以走上比较确实可靠的道路的。况且，我们过去在学校也是这样教育出来的，我们对此是很满意的。但是，以往把我们束缚于夫子之言的誓词现在既已解除，我们年龄渐长，我们的手心逃脱了戒尺，如果我们希望自己来提出原则，以求遵循这些原则达到最高度的人类认识，那么，也许应该把这样一条列为首要原则之一，即：绝不要像许许多多人那样浪费我们的时间：他们轻视一切容易的事情，专一研究艰难的问题，以极大聪明构想出种种确实十分巧妙的推测和种种或许极其确实的论据。然而，历经辛苦之后，他们终于后悔莫及，看出原来只是增加了自己心中本已存在的大量疑惑，并没有学到任何真正的知识。

因此，现在我们在前面既已说过，在已知各门科学之中，只有算术和几何可以免除虚假或不确实的缺点。那么，为了更细心推敲何以如此的缘故，必须注意，我们达到事物真理，是通过双重途径的：一是通过经验，二是通过演绎。不过，在这方面也得注意，对于事物，纵有经验，也往往上当受骗。如果看不出这一点，那就大可不必从一事物到另一事物搞什么演绎或纯粹推论；而凭持悟性，即使是不合理性的悟性，推论或演绎是绝不可能谬误的。辩证家认为支配人类理性的那些逻辑系列，我看对此并无多大用处，虽然我不否认它们完全适宜于其它的用途。人（只是人）可能发生的、而不是动物可能发生的任何错误，绝不是来自荒谬推论，而仅仅是由于误信自己并没有很好领悟的某些，或者，由于没有任何根据就仓促作出判断。

必须阅读古人的著作，因为，能够利用那么多人的辛勤劳动，这对于我们是极大的便利：既有利于获知过去已经正确发现的东西，也有利于知道我们还必须竭尽思维之能事以求予以解决的东西。不过，与此同时，颇堪忧虑的是：过于专心致志阅读那些著作，也许会造成某些错误，我们自己沾染上这些错误之后，不管自己多么小心避免，也会不由自主被它们打下烙印。事实上，作家们的思想状况正是这样，每逢他们未经熟虑就轻信以至造成失误，下定决心维护某个遭到反对的见解的时候，他们就总是拚命使用种种十分狡狯的论据要我们也赞成那个见解；相反，每逢他们由于十分侥幸发现了一点确定的明显的道理的时候，他们不把它掩盖以若干晦涩词句，是绝不会把它拿出来的：这大概是因为他们唯恐道理如果简单明了，他们的揭示就会尊严丧尽，也就是说，他们千方百计拒绝让我们看到一无遮掩的真理。

然而，与此同时，就算是他们个个诚恳而且坦率，从不把可疑强加于我们充作真实，而是满怀诚意全面予以陈述，可是，几乎没有一个道理不是既经一人说出，就有另一人提出相反的见解，我们仍然无法决断究竟应该相信谁的说法才是。而要遵从可算最权威的意见，计算票数是毫无意义的，因为，如果涉及的是一个困难的问题，更可相信的是：可能是少数人发现了真理，而不是许多人。即使多数人的意见全都一致，我们拿出他们的道理来也不足以服人，因为，一句话归总，哪怕是我们把别人的证明全都背得出来，我们也算不上数学家；要是我们的才智不够，解决不了可能出现的全部问题，也算不上哲学家；要是我们熟读柏拉图和亚里士多德的一切论点，却不能对出现的事物作出确实的判断，因为，这样的话，看来我们并没有获得真知，只是记住了一些掌故罢了。

此外，我们都十分明白，对于事物真理作出判断，千万不可夹杂推想。提出这一点，并不是无关紧要的。一般哲学中从来不可能有任何论断足够明显而确切，不致遭到任何争议的。所以如此，主要是因为：学问家并不满足于竭力辨明一目了然、确定无疑的事物，硬要断言晦涩不明、尚未知晓的事物，就只好想当然加以推想，到后来，他们自己也就渐渐深信不疑了，也就不分青红皂白，一律混同为真实而明显的事物，终于，他们得出任何结论，都似乎是取决于这类命题，从而结论也就不能确定无疑了。

因此，为了不致再犯这样的错误，下面我们将一一检视我们赖以认识事物而丝毫不必担心会大失所望的那些悟性作用，应该只采用其中的两个，即直观和演绎。我用直观一词，指的不是感觉的易变表象，也不是进行虚假组合的想象所产生的错误判断，而是纯净而专注的心灵的构想，这种构想容易而且独特，使我们不致对我们所领悟的事物产生任何怀疑；换句话说，意思也一样，即纯净而专注的心灵中产生于惟一的光芒--理性的光芒的不容置疑的构想，这种构想由于更单纯而比演绎本身更为确实无疑，尽管我们前面说过人是不可能作出谬误的演绎的。这样，人人都能用心灵来直观(以下各道命题)：他存在，他思想，三角形仅以三直线为界，圆周仅在一个平面之上，诸如此类，其数量远远超过大多数人通常注意所及，因为这些人不屑于把自己的心灵转向这样容易的事情。

但是，直观之所以那样明显而且确定，不是因为它单单陈述，而是因为它能够全面通观。例如，设有这样的一个结论：2+2之和等于3+1之和；这不仅要直观2+2得4，3+1也得4，还得直观从这两道命题中必然得出第三个命题(即结论)。

原则四

这两条道路是获得真知的最确实可靠的途径，在涉及心灵的方面，我们不应该采取其它道路，其它一切被认为可疑的、谬误屡见的道路都要加以排斥；但是，我们绝不因而就认为神启事物比任何认识更为确定无疑，既然对它们的信仰--信仰本身总是涉及晦涩不明的问题的，--并不是心灵的作用，而是意志的作用；如果说信仰的根据在悟性，那么这些根据必须而且能够主要通过上述两条途径之一来找到。关于这一点，将来我们也许要更充分论述。

方法，对于探求事物真理是(绝对)必要的。人们常为盲目的好奇心所驱使，引导自己的心灵进入未知的途径，却毫无希望的根据，只有姑且一试的意图：只是想看一看他所欲求之物是不是在那里。这就好比一个人，因为愚蠢的求宝欲念中烧，就马不停蹄地到处乱找，企望有哪位过往行人丢下什么金银财宝。差不多所有的化学家、大多数几何学家、许多哲学家，正是这样在进行他们的研究。当然，我不是说，他们浪迹四方就一定不能间或交上好运，找到了什么真理；但是，我不同意这就说明他们比较勤奋，他们只是运气好一些罢了。寻求真理而没有方法，那还不如根本别想去探求任何事物的真理，因为，确定无疑，这样杂乱无章的研究和暧昧不明的冥想，只会使自然的光芒昏暗，使我们的心灵盲目：凡是已经习惯于这样行走于黑暗中的人，目光必定大大衰退，等到看见亮光就再也受不了。这一点也为经验所证明，因为我们经常看见有些人，虽然从来不注意研究学术，碰到什么事情，判断起来竟比一辈子进学堂的人确凿有据，清楚明确得多。我所说的方法，是指确定的、容易掌握的原则，凡是准确遵行这些原则的人，今后再也不会把谬误当作真理，再也不会徒劳无功瞎干一通而消耗心智，只会逐步使其学识增长不已，从而达到真正认识心智所能认识的一切事物。

我们所说的这个方法极为有用，致力于学术研究，如不仰仗于它，大概是有害无益的。所以，我很容易就相信了。以古人的才智，即使只受单纯天性的指引，也早已或多或少觉知这个方法，因为人类心灵禀赋着某种神圣的东西，有益思想的原始种子早就撒播在那里面，无论研究中的障碍怎样使它们遭到忽视，受到窒息，它们仍然经常结出自行成熟的果实。正如我们在两门最容易的科学：算术和几何中所试验的，我们实际上发现，古代几何学家也使用过某种解析法，而且扩大运用于解答一切问题，虽然他们处心积虑不向后代透露这一方法的奥秘。现在，某种算术正日趋兴盛，它叫做代数，它使用数字的成就相当于古人使用图形。其实，这两门科学，只不过是从我们的方法中、从我们天然固有的原理中出发，自行成熟的果实。这些果实成长较为丰硕的地方，至今是在这两种技艺的简单对象方面，而不是在常有较大障碍窒息它们，然而只要精心培育，毫无疑问，它们也能够达到充分成熟的那些方面--对此，我并不觉得奇怪。

然而，在这两方面，我都没有遇见我完全满意的作家：固然在数学方面，我读了不少东西，经过计算，证明是真实的；在图形方面，固然他们以某种方式让我看见了许多，他们而且是从(理性的)某些结果作出那些结论的；但是，他们似乎没有向我们的心灵指明其所以然，也没有指明如何知其然；因此，我并不觉得奇怪：他们中间最高明、最有学问的人，也大都稍一尝试这些技艺，就立刻认为幼稚无用而弃之不顾，再不然，虽然想学，却认为太困难，太过于研究光秃秃的数学和假想的图形，好像打算停留于这类愚蠢玩艺的认识，一心一意要搞这类肤浅的证明，经常只是凭侥幸发现的、而不是凭本领发现的证明，与悟性无关，仅仅涉及视觉和想象的证明，结果使我们在某种程度上丧失理性的运用；总而言之，最复杂的莫过于通过这种证明方式，发现还有新的困难同数字混淆不清纠缠在一起。

在我来说，这正是我要在这篇论文中试图达到的主要目标。事实上，我是不会重视我要揭示的各项原则的，如果它们只能够解决计算家和几何学家惯常用来消磨时间的那些徒劳无益的问题，因为那样我就会觉得没有什么收获，只不过是干了些无聊勾当，而且还不见得比别人高明。虽然我的意图是详尽谈论图形和数字，因为从其它科学是不可能得到这样明显而确定的例证的，但是，凡是愿意细心考察我的看法的人，都不难觉知：我这里想到的并不是普通数学，我要阐述的是某种其它学科，与其说是以它们为组成部分，不如说是以它们为外衣的一种学科。因为，该学科理应包含人类理性的初步尝试，理应扩大到可以从任意主体中求得真理；坦率地说，我甚至深信：该学科优越于前人遗留给我们的任何其它知识，既然它是一切学科的源泉。我用外衣一词，并不是说，我想掩盖这一学说，要把它包起来，使普通人看不见它，而是说，给它穿上外衣，装饰它，使它更易于为人类心灵所接受。以往我开始把我的才智用于数学各学科的时候，我首先阅读了人们通常阅读的权威作家的大部分著作，我特别喜爱算术和几何，既然人家说这两门科学十分简单，而且是通往其它科学的途径。

于是，我首先思忖：这个名称的内涵，大家所理解的究竟是什么；还有，为什么人们所称数学各部分，不仅仅指上述两门，而且指天文学、音乐、光学、力学以及其它等等。这里单单考察用语的起源是不够的，因为，马特席斯一词的含义就是“学科”。那么，其它一切学科也可以叫做“数学”，其权利并不次于几何本身。尽管如此，几乎没有一个人，即使仅仅走到学校的大门口，不能够很容易就在出现的形形色色事物中，辨别出哪些是涉及马特席斯的，哪些只是涉及其它学科。虽然如此，谁要是更细心加以研究，就会发现，只有其中可以觉察出某种秩序和度量的事物，才涉及马特席斯，而且这种度量，无论在数字中、图形中、星体中、声音中，还是在随便什么对象中去寻找，都应该没有什么两样。

尽管如此，我还是相信，自然最初撒播于人类心灵的真理种子，由于我们日常读到或听人说到的谬误太多而在我们内心中湮没的真理种子，在那质朴纯洁的古代，其中的某些却仍然保持着原来的力量，以至于古人受到心灵光芒的启示，虽然不知其所以然，却看出了应该宁守美德，而勿享乐，宁愿正直，而不计功利，同时也认识了哲学中和马特席斯中的真正思想，尽管他们还达不到这两种科学本身的高度。这种真正的马特席斯，我甚至认为，在帕普斯和狄奥芬托斯的著作中已经可以发现其遗迹，这两位学者生活的年代虽然没有远至太初时代，但毕竟他们是先于我们许多世纪的前辈古人。我简直怀疑，他们两位作家，出于可厌的狡诈，自己后来把它从著作中删去了，这就像许多技艺家对待自己的发明惯常采用的手法，因为真正马特席斯非常简单容易，他们惟恐泄露出去会使它们丧失价值，就宁愿换个别的什么东西拿给我们看，那就是，作为他们技艺的成果，用极为巧妙的办法得出的结论加以证明的某些空洞无益的真理，为的是叫我们钦佩不已，却不肯把高超技艺本身传授给我们，因为这样的话，别人就没有钦佩的机会了。还有一些人，才智出众，曾在本世纪试图把真正马特席斯恢复起来：他们用阿拉伯名词称为代数的那种技艺在我看来，似乎并不是其它什么——只要我们能够把那些破坏它的其数甚夥的数字和不可理解的符号统统去掉，这一技艺不再缺少据我们设想应该存在于真正马特席斯中的那种极其容易、一目了然的优点。这些想法使我不再专注于算术和几何的特殊研究，转而致力于探求某种普遍马特席斯。

至于我自己，我的弱点自己是知道的，所以我探求认识事物的时候，下定决心坚决按照一定的秩序进行。那就是，永远从最简单、最容易的事物入手，非至这些事物不再剩下什么希望，我是决不去考虑其它的。因此，直到现在，只要Mathesis Universalis尚在我内心中，我就不断培育它，在此以后，我才认为可以从事其它较高级科学的研究，而不至于显得急躁。但是，在我转入进一步探究之前，我将竭力把以往研究中我看出十分值得注意的一切，搜集起来，整理成序。这样做，既是为了在我年事日长、记忆力衰退的时候，如为习俗所需，可以很容易在这本小册子里重新找到它，也是为了使我的记忆解脱这一重担，便于把我的心智自由转入其它题材的研究。

原则五

固然，上述这些人显然违反本原则。但是，这里所要求的秩序，也与一般秩序一样，有些暧昧含混，以至于不是所有的人都能认识其究竟的，所以他们犯错误也许是在所难免，如果他们不小心翼翼遵守下一命题所述。

全部方法，只不过是：为了发现某一真理而把心灵的目光应该观察的那些事物安排为秩序。如欲严格遵行这一原则，那就必须把混乱暧昧的命题逐级简化为其它较单纯的命题，然后从直观一切命题中最单纯的那些出发，试行同样逐级上升到认识其它一切命题。只有这里面才包含着整个人类奋勉努力的总和。因此，谁要是想解决认识事物的问题，就必须恪守本原则，正如泰色乌斯想深入迷宫就必须跟随他面前滚动的线团。但是，有许多人并不考虑本原则的指示，或者对它全然无知，或者自称并不需要，他们研究十分困难的问题时，往往极其杂乱无秩序。这样，在我看来，他们仿佛是恨不得双脚一蹦就跳上楼房的屋顶。这或者是由于他们根本不管用于此目的的楼梯是一级一级的，或者是由于他们没有发现还有这样的一级一级的楼梯。一切星相学家正是这样，他们根本不懂得天的本性，甚至没有充分观察其运动，就希望能够指明其运动的后果。脱离物理学而研究力学，胡乱制造各种产生运动的新机器的人，大抵也是这样。忽视经验，认为真理可以从他们自己的头脑里蹦出来，就像米纳娃从朱庇特头脑里蹦出来一样。这类哲学家也是这样。

要从错综复杂的事物中区别出最简单的事物，然后予以有秩序的研究，就必须在我们已经用它们互相直接演绎出某些真理的每一系列事物中，观察哪一个是最简单项，其余各项又是怎样同它的关系或远或近，或者同等距离的。

原则六

虽然这一命题看起来并没有教给我们什么非常新鲜的东西，其实它却包含着这一技艺的主要奥秘，整个这篇论文中其它命题都没有它这样有用：它实际上告诉我们，一切事物都可以排列为某种系列，依据的当然不是它们与某一存在物类属有何关系，即不是像往昔哲学家那样依据各类事物的范畴加以划分，而是依据各事物是怎样从他事物中获知的；这样，每逢出现困难，我们就可以立刻发现：是否宜于首先通观某些其它事物、它们是哪些以及应该依据怎样的秩序。

这一技艺的奥秘全在于：从一切项中细心发现最绝对项。因为，某些项，从某种角度考虑，固然比其它项较为绝对，但是换个角度来看，则较为相对。例如，普遍虽然比特殊较为绝对，因为它具有较简单的性质，但是，也可以说它较为相对，因为它的存在取决于个别，如此等等。同样，某些项确实比其它项较为绝对，却还不是一切项中最绝对的。比方说，我们拿个体来看，种是一个绝对项；但要是我们拿属来看，种则是一个相对项。在可度量项中，广延是一个绝对项，但是，在广延中则以长度为绝对项，如此等等。最后，为了更清楚地指出：我们在这里考察的是我们要认识的事物的顺序，而不是每一事物的性质，(我们要说，)我们得识别各绝对物之间的因果关系和相对关系，尽管它们的性质确实是相对的，依靠的仍然是奋勉努力，因为，在哲学家看来，原因和结果是对应项，但是，如果我们在这里要寻求结果是什么，就必须找出原因是什么，而不是相反。相等项也是互相对应的，但是我们认识不相等，只是通过与相等项比较，而不是相反，如此等等。

再次，还必须注意，我们的研究不应该从探究困难事物开始：我们应该在从事研究某些特定问题之前，首先不经任何选择，接受自行显现的那些真理，然后再看看还有没有其它可以从中演绎出来，然后再看看从其他中还可以演绎出什么，这样逐一进行下去。这样做了以后，还要仔细思考已经发现的这些真理，细心考虑为什么其中的一些比其它一些发现得快速而容易，以及它们是哪些。这样，日后如果我们着手解决某一特定问题，我们就可以判断首先致力于什么对于我们最为有利。例如，如果呈现的是：6为3的两倍；我求6的两倍，则为12；如果我愿意，我再求12的两倍，为24；然后，我很容易就演绎得知：3与6之间、6与12之间有一比例，12与24之间……也是如此；这样，3、6、12、24、48……各数成连比。也许正因为如此，虽然这些演算都是一目了然的，甚至好像有点幼稚，但是，仔细推敲起来，就可以明白：凡属涉及比例或对比关系的问题，是按照怎样的条理性而掩盖着的，我们应该依据怎样的秩序去把它们找出来。只有这里面才包含着整个纯数学科学的总和。

从上述种种，我注意到，对同一事物的认识是怎样可以通过不同的途径而获得，其中有些途径比别的途径长而艰难。例如，如要求得连比四项3、6、12、24，假设已知连续两项为3和6，或6和12，或12和24，由此求得其它各项是很容易做到的。于是，我们说，要求得的比例是直接考虑的。但是，假设已知为相间两项：3和12，或6和24，由此求其它各项，我们则说，其困难是按照头一种方式间接考虑的。同样，假设已知为首尾两项3和24，由此求中项6和12，则要按照第二种方式间接考虑。我还可以照此进一步进行，由这个单一例子演绎出其它许多推论。这些推论足以使读者知道：要是我说某一命题是直接或间接演绎而得的，是个什么意思；也足以使读者理解：专心思考、精细分辨的人们，从某些浅易可知的起始事物，还可以在其它若干学科中发现许许多多这类命题。

原则七

此外，应该指出，我们所说的充足列举或归纳，仅仅指比不属于单纯直观范围之内的任何其它种类的证明，更能确定无疑地达到真理的那一种；每逢我们不能够把某一认识归结为单纯直观，例如在放弃了三段论式的一切联系的时候，那么，可以完全信赖的就只剩下这一条道路了。因为，当我们从此一命题直接演绎出彼一命题的时候，只要推论是明显的，在这一点上就已经确实是直观了。但是，假如我们从许多互不关联的命题出发推论出某个单一项，我们的悟性能力往往不足以用单纯一次直观把那所有的命题统统概括净尽；在这种情况下，使悟性具有概括所有命题的能力的，是把列举运用得确定无误。这就正如：虽然我们不能一眼看尽并区别稍长一些的串链上每一环节，但是，只要我们已经看清每环与下一环的联结，就足以断言我们也已经发现最后一环与最前一环是怎样联结的。我说这一运用应该是充足的，是因为它往往可能有缺陷，从而可能有很多失误。事实上，有时候，虽然我们可以用一次列举通观许许多多十分明显的事物。但是，只要我们哪怕只是略去最微小的部分，串链就会断裂，结论的确定性也就完全丧失。有时候，我们也能用一次列举包括一切事物，但是，分辨不清每一事物，所以对全部事物的认识也就只是模模糊糊的。

但是，还得指出，在任何一点上都不要中断这一运动，因为常有这样的情况：想从较远原理中过于急促演绎出什么结论的人，并不通观整个系列的中间环节，他们不够细心，往往轻率地跳过了若干中间环节。然而，只要忽略了这一项，哪怕是微小的一项，串链就会在那里断裂，结论就会完全丧失其确切性。

三、世界（论光和论人）

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引言

世界的形成过程，是自然的过程，在自然的过程中，自然界本身能够依照规律缕析混沌中的无序性，由于混沌微粒彼此冲突形成统一的漩涡运动。在这种漩涡运动中，它们逐渐地分裂为土、空气和火三种“要素”。由于持续旋转，土“要素”抛开了中心，逐渐形成了地球和诸行星；火“要素”停留在中心，逐渐形成了太阳和恒星；空气“要素”则形成充斥世界空间的以太。作者在文中勇敢地宣布：“给我广延和运动，我将造出这个世界。”

第一章

感觉与产生感觉之事物的区别本文提出探讨的主题是光。我首先要引起大家注意的是，我们具有的光的感觉(即通过眼睛媒介在我们的思想中产生的关于光的概念)与物体使我们产生光的感觉的感觉(即太阳或火焰中有的，我们称之为"光"的感觉)是有所区别的。尽管人们都普遍地确信，我们头脑中具有的这种光的概念与产生这种概念的物体是完全相似的，然而我却看不到能给我们以确凿证明的任何理由。相反地，我特意进行了许多观察，使我们有理由对这种想法产生怀疑。

正如大家所熟知的那样，语言与其所指事物之间没有任何相似之处。然而它们使我们想到相应的这些事物，甚至在我们并没有特别留心这些词语的发音或音节时，也经常如此。可能会发生这样的事，我们听到了某种说话声，对其表达的意思也完全明白，可是随后却无法说出是用哪些语言讲的。词语只是人们的约定俗成，除此之外什么也不是。

或许大家会说，不全者耳朵只能使我们听到说话的声音，眼睛只能使我们看到哭笑的表情，而能够追忆这些声音和表情的含义的则是我们的大脑。正是我们的大脑，在耳朵听到和眼睛看到的同时向我们表达出它们的含义。根据同样的思路我可以说，同样是我们的大脑，在眼睛感受到称之为光的行为时，使我们产生光的概念。为避免在讨论这个问题时浪费时间，我举另一个例子。

如果存在足以使我们对与其毫不相似的事物进行思想的语言，那自然界为什么没能设立一些关于光的感觉的符号，哪怕这种符号本身没有实实在在的内容而仅与这种感觉相似？难道自然界不是已经存在着笑容和眼泪，使我们从人们的脸上便能读到喜悦和悲哀？

现在，我看没有什么理由使我们相信，对物体本身发光而产生的感觉，比羽毛和绑带使人产生的痛痒的感觉更像感觉。到目前为止，我还没有举出一些实例，使大家完全相信，物体本身的光与进入人眼中的光是有区别的。我仅想让大家知道这其间必定有所不同，以防大家接受相反的观点，并使大家能够更好地协助我进一步探讨这一问题。

在所有感觉中，触觉被认为是最真实和确定的，因此，如果我使大家认识到即使触觉使我们想象到的概念也会与产生这种想象的物体毫无相似之处，那么我想当我再说视觉与此相同时，就不会让人感到大惊小怪。人们都知道痒和痛的感觉，物体碰到我们时，大脑便会产生这种感觉。而这种感觉与那些外在的物体并没有什么相似之处。假如用一根羽毛在一个熟睡着孩子的嘴唇上轻轻拂过，他自己会感觉发痒。试想一下，这种痒的感觉与这根羽毛带来的什么东西有相似之处吗？一个在战场上激烈战斗的士兵，可能他受了伤却感觉不到，当他退出战场冷静下来的时候，他感到疼痛并相信自己受伤了。叫来外科医生，将盔甲卸下来进行检查时，却发现原来这个士兵感到疼痛，只是由于扣环和绑带在盔甲下面的挤压。如果士兵的触觉能够感受到是绑带，并在大脑中产生这样的印象，就没有必要去找来外科医生告诉他感觉到的是什么。

第二章

火焰中光和热的构成我认为世界上能产生光的物体只有两种，即星和火（或火焰）。很明显，与火相比星离人类更遥远，所以我首先试图解释一下我所观察到的火。我们用肉眼就可以看到，用火燃烧木头或其它类似的物体时，火焰不断地触及木头的许多微小粒子，把它们撕裂开，生成火光、空气和烟，剩下的便是灰烬。乐意的话，可以想象一下火焰的形状，产生的热量和木头燃烧变成与之截然不同物质的过程。对我来说，我担心会错误地以为，在木头里面比我们真能看到的有更多的什么东西。因此我倾向于把自己的思想限定在木头各个粒子的运动方面。可以随心所欲地将"火"和"热"加到木头上，使其燃烧。但是如果假定只有木头的某些粒子运动，将这些粒子与其邻近粒子相隔绝，那么，可以想象木头将不会发生什么变化或改变。另一个方面，拿走"火"，拿走"热"，使木头熄灭。如果大家同意我的观点，认为有某种力量，能使木头中那些尚好部分产生剧烈运动，与燃烧所剩的灰烬相分离，那么我认为这种力量独自便能产生木头燃烧时可观察到的相似的变化。

既然我们已经认识到，火焰的各部分是以这种方式运动，那么为了理解火焰是如何具有消耗掉木头而燃烧的力量，想象其运动也就足够了。随后我建议我们可以提出这样的疑问：用相同的原理是否足以使我们理解，火焰是怎样提供给我们光和热的。如果能够这样理解的话，讨论火焰是否具有其它别的性质就没有必要了。我们将能够说，其它性质只是这种被我们现在称之为"光和热"的运动，其作用的不同效果而已。谈到热，我认为我们可能会有的感觉是，在这一运动剧烈时被认为是一种灼痛感。正如我们曾经说过的那样，在我们思想之外，没有什么与感觉痛痒的概念相似的东西。我们也可以相信，在我们的思想之外，没有什么与热这一概念相类似的东西。当然，这种感觉应在我们体内产生并通过某种东西，这种东西是由手和身体其它部位的许多微小部分的各种运动所建立的。这一观点被许许多多的直接观察所证实，如我们的双手仅仅通过相互摩擦便能发热。谈到光，我们也可以想象火焰中的这种运动足以引起我们对它的感觉，由于这是我这次工作的主要部分，所以在开始讨论这个问题时我将力争在一定程度上先予以解释清楚。

我没有提及各个粒子运动的方向，是因为运动的力和决定向哪个方向运动的力是完全不同的，二者不是相互依存的，可以独立存在（就像我在《光学论》中解释的那样)。实际上，我们可以简单地认为，每一部分都在以一种自由的方式运动。这种方式能根据周围物体的位置，使其阻力降到最低。在同一束火焰中，可能有一部分在上升，其它部分在下降；可能有一部分做直线运动，其它部分做环形运动；也可能向各个方向运动，而所有各部分作为火焰的性质是不变的。当大家看到几乎所有各部分都倾向于向上运动时，不必去寻找别的原因，原因只有一个，这就是在所有其它方向上火焰触及的物体几乎总是给其以较多阻碍。

我不想驻足探寻这些部分运动的原因，只要假定自从世界存在以来，它们就开始运动，对我来说这便足够了。如果是这样的话，我可以据此判断，它们的运动可能从未停止过，甚至除了其自身的原因外从未改变过运动的方式。也就是说，某个物体内自我运动的优势和能量确实可以全部或部分地传输给另一物体，然后不再保持起初的状态；但它也不会在世界上完全消失。在这一点上，我觉得我的理由很充分，只是我还没有机会叙述。此时大家（像大多数的学者那样）可能会想象世界上有一些极快的运动，以难以置信的速度进行，它们是世界上出现的所有其它运动的源泉。

第三章

虚空、及其如何使我们感觉不到某物体在其中的存在我们必须更加详细地考察一下空气。虽然空气也是一种物体，但它却不能像其它物体那样被人的感觉所感知。在这一方面，我们应该从幼时所形成的错觉中解脱出来。一开始我们便认为除了那些可以被感觉所感知的物体外，在我们身边并没有什么东西围绕着我们，即使感觉到空气的话（在某种程度上能够感觉到），也不像对大数物体所感觉的那样，具有实体感或固体感。在这一问题上，首先我很高兴大家已经注意到，所有物体，不管是固体还是液体，都是由相同的物体构成的。这一物质的每个组成部分都被其它部分所包围和碰撞而成为具有一定硬度和体积的物体。想象一下各个部分不可能去不断地形成一个更为坚硬和体积更小的物体。根据我的看法，如果到处都可以有真空存在，那么这个"真空"肯定是一种坚硬的固体而不是液体。显而易见，固体的各个组成部分比液体更容易相互挤压排列在一起，因为液体能不断流动，而固体是静止的。例如，将粉末装入坛内，摇晃和拍打坛子，以便匀出空来装入更多粉末。如果是将液体倒入坛中，它则会立刻自动地溶入坛内任何小的空间。实际上，哲学家们常用一些实验证明自然界中没有真空。考查一下这些实验，会轻易地发现所有那些人们以为是空间或认为只有空气的空间，其实都是满满的、都充盈着相同的物质，这就像我们感觉其它物体存在的空间一样。

通过观察，我们知道自然界中最重的物体能上升，最坚硬的物体能粉碎；更不用说让这些物体的某些部分相互分开而与另外其它物体联成一体。如果自然界发生这些变化的同时，使容易向各个方向扩散的空气能够保持相互靠近，却没有接触或者其间没有相接触的其它物体，那么大家是否乐于告诉我，这种可能性有多大?有人真的会相信仅仅为了充满抽水管，井水便会违背其自然属性而上升？或者如果其中各部分之间存在着最小的真空，那么我们就会真的认为云中的水就不必降落以充满地上的空间？这里大家可能会提出一个相当重要的问题，即除非液体之间有空隙，或者至少有其它部分运动时腾出的空隙，否则液体的各个组成部分似乎就不能像我所说过的那样无停息地运动。如果没有了解以下情况的话，我将很难回答这一问题。通过各种各样的观察可以知道，世界上的所有运动都是以某种环形方式进行，那就是，一个物体离开其位置，总会进入另一个物体的位置，这样不停地连续进行直到最后一个，而最后一个会在同一瞬间占据第一个物体所腾出的位置。因此，物体运动时的空间并没有比静止时具有什么更多的真空。这里要注意的是，这种运动的发生并不一定非得要求物体各部分协同运动，必须排成一个精确的圆圈或者排成一个真正的环状。即使物体各部分大小相等，也不一定如此，而且大小或形状的不相等，可以很容易地被其速度的抵消。

总之，我并不非要坚持自然界中根本没有真空。我担心要是我用长篇大论来解释这事，这篇论文就会显得非常拖沓。上述几项观察不足以完全证明这一观点，但它们至少是进一步证实了这一观点。在我们感觉到什么也没有的空间充满着一些物质，这些物质与我们所能感觉到的物体中的物质是相同的，起码前一空间与后一物体所占据的空间饱含着同样多的这种物质。例如我们会想到一艘装满金条或铅块的船并不比空船包含更多的物质。对许多人来说，这看起来好像很奇怪。这些人的判断力仅局限于其手指的范围之内，除了他们所能摸得着的东西外，他们会以为在世界上就没有别的了。但是稍微仔细考虑一下我们如何感觉或如何感觉不到物体，我敢肯定在这一点上，我们会发现没有什么难以置信的。对于我们周围能感觉到的东西，对于那些与此相反、经常存在而极少感觉到的东西，对于那些总在那里、而根本感觉不到的东西，我们到目前为止都已经习以为常了。我们心脏的热量很大，但由于它老是在那里，我们并没有感到；我们的体重都不很轻，可我们并不感到不适；我们甚至感觉不到衣服的重量，因为已经习惯于穿着它们。原因再简单不过了，除非这些物体在我们的感官表现中发生某些变化，否则是感觉不到的，这是确凿无疑的。换句话说，这些变化是以某种方式移动感官组成物质中的微小部分。物体并非总是保持现状，倘若拥有了足够的能量，它们便能产生某些变化。这些物体作用于感官时破坏了某些东西，当它们不再作用时，这种破坏自然地随即被修复。看一下不断触及我们的这些物体，如果它们始终拥有一种能量，使我们的感觉产生变化并移动感官物质中的某些部分，那么肯定是在我们生命的一开始就已经移动了这些部分，并由此将这些部分与其它部分完全分离。在此情况下，感官中只能留下一部分物质，这些物质能完全抵制那些物体的作用。在这种方式下，这些物体无论如何也不会被我们的感觉所感知。从这里大家可以看到，毫无疑问，在我们周围有许多空间，我们不能通过感觉感知到其中有物体的存在，即使这些空间里包含的物体与我们能够极好地感觉到物体的空间相比，并不是很少。无论如何难以想到，我们呼吸时吸进的一般空气，也有像水或土壤一样的质密性。空气在运动时变成风，被封闭在气球内时看起来很坚硬，尽管它们只是由一些散乱的气体和烟气组成的。哲学家们都认为空气是稀薄的，我们也接受这一公认的观点，这可以通过观察轻易地弄明白。通过热的激发，一滴水的各个组成部分可以分离，产生出比水占有的空间所容纳空气多得多的普通空气。在这里我们可以得出确定的结论，在空气的各个组成部分之间有大量的小间隙，仅仅如此而已。如前所述，这些间隙不可能是空的，因此我断定必然存在一个或很多其它的物体与空气混合在一起，尽可能紧密地填满各部分间的微小间隙。搞明白上述问题后，我还有最后一个问题需要考虑：其它物体是不是也是如此。我希望通过上述讨论，再去理解光的性质将不会太难。

为了让大家理解我在这个问题上的看法，并使大家不要以为我在强迫大家去相信所有那些哲学家们所说的有关元素的事，我必须用我自己的方式叙述这些元素。随后是关于火、气、土三个元素的简述。笛卡尔仅仅按照大小、形状和运动方向对它们进行了区分。--译者注在解释这些元素时，我没有像哲学家们那样使用所谓的"热、冷、湿、干"等性质。如果大家觉得这很奇怪，那么我将告诉大家，对我来说，这些性质本身似乎就需要解释。的确，除非是我错了，否则，不只这四种性质，就连所有其它种类的性质，甚至包括无机物的构成，都应给予解释，而不是猜测。除了运动方式、大小、形状和各部分的排列之外，对于重要的内容都不应猜测。因此，我将轻而易举地让大家明白，为什么除了以上我所描述的三个元素外，我不承认有其它什么元素。因为在这三个元素与其他哲学家们称为"混合物"或"复合物"的物体之间一定存在着区别。事实上，区别之处在于这些混合物的各构成部分总是具有不相同的性质，这些不同的性质相互对立和对抗，或者至少没有相互依存的趋势。但事实上元素的构成一定是单一的，相互之间各部分一定没有不能完美协调的什么性质，每一个构成部分都能促进相互之间的依存关系。

第五章

一个新世界的描述及其组成物质的性质那么就拿出一会儿时间，让大家的思想徜徉在这个世界之外，去观察另一个世界。那是一个幻想中的全新的世界，我将把它带到大家的面前。哲学家们告诉我们空间是无限的，我们理所当然地应该相信他们，因为正是他们发明了空间，为了避免被这种无限性所阻碍或迷惑，我们可以试着不要在这世界里一直往前走，我们只需进入某一个足够远的时点就够了。在这个时点上，上帝在五六千年前创造的所有生物尚未存在在某个确定的地点停下来，我们可以假设上帝在我们周围重新创造了许多物质，使得我们无论在想象的哪个方向都感觉不到有空虚的地方。

现在，除了我已经描述过的三个元素外，世界上再也没能找到任何这样的构造。关于构造，我在分析第一个元素时就曾将其它物体能使其停止。此外它们也没有必要保持什么限度的大小、形状或状态。第二个元素(气)的构造主要在于，其各组成部分大小适中，运动缓和。如果世界上还有什么可以增强其运动和减少其大小的原因的话，那么只能是像许多其它物体那样，正好有一个对立物，因此它总是像原来那样保持一个适度的状态而维持平衡。第三个元素（土）的构造在于其各个部分很大或紧密地结合在一起，它们总是具有抵抗其它物体运动的力量。只要大家愿意，可以通过各种各样的运动形状、大小和物质各部分之间不同的排列，检查一下所有混合物的构造。我敢肯定大家会发现没有什么构造不包含在其自身的性质之中。这些性质使物质产生一种趋势：经受改变，不断变化，减化为一种元素笛卡尔继续阐述为什么我们周围的物体必须是三种元素的"混合体"或其粒子复合体，他把这些物体比作海绵，其"毛孔"充满着第一和第二种元素的粒子，它们不能被感觉所感知。见《原理》第二部分第六条。--译者注……在这里还有许多其它问题需要解释。我本人也乐于补充一些论据，以使我的观点更加可信，但为了防止长篇大论引起大家的反感，我打算以一个寓言的形式介绍。在这一过程中，我希望能把真的东西翔实地讲清楚，并且能比平铺直叙的叙述更加生动和乐于接受。

第六章

大海是有限的，但是当人们乘船航行在大海中时，极目远望，看到的却好像是无限的，海水比我们看到的要多。同理，尽管我们的想象力似乎是能无限延伸，我们还是假定上帝新创造的物质为有限的，但我们仍可以认为这一物质填充空间时比我们所能想象的要多。为了保证这一假定中不会含有令人不快的事，我们不要让想象走得太远。我们特意将想象限定在某一明确的不太大的空间，比如说不大于地球与太空中那些主要星星间的距离。我们再假定上帝创造的这些物质在向所有方向的远方扩展。我们可以很好地限定思想活动的范围，这比去限定上帝的工作要合情合理些。

我们可以补充一下，假定这种物质可以被分成我们所能想象得到的尽可能多的粒子，这些粒子具有我们所能想象得到的尽可能多的形状，其中每一个粒子都能进行我们所能想象得到的尽可能多的运动，而且我们假定上帝真的将其分成许许多多这样的粒子，一些具有某种相同的形状，一些具有另外的形状，等等，不管我们怎么去想象，有人认为上帝会将这些粒子相互分离，以便能在它们之间产生空隙。事情并非如此。我们宁愿认为上帝在这一物质内部创造的差别完全在于上帝所给予这一物质中粒子运动的多样性。在创造这些粒子的第一瞬间，上帝使一些粒子在一个方向上开始运动，其它粒子在另外的方向上运动；使一些粒子比较快，另外的粒子比较慢（或者如果愿意的话，甚至可以使其根本不运动）。我们假定，除了上述外上帝没再创造别的，没有建立什么秩序或比例，构成这个世界的是那些诗人们才能描述的混乱的、无序的混沌状态。尽管如此，但上帝已经以如此宏大的方式创立了这些运动及其规律，这就已经足够了。这些自然规律足以使处于混沌状态的所有粒子自我理顺，并以一种良好的方式自我排列整理，以形成那种非常完美的世界的结构。在这个完美的世界里，我们不仅能够看到光，还能看到其它的所有东西，一般的及特殊的在现实世界中存在的东西。在我们使用较大篇幅解释这个世界之前，暂停一会儿去思考一下这个混沌状态，可观察到在这个世界里没有包含什么大家不能完全理解的事物，所以不能对其漠不关心。如：谈到我引进来的那些性质，大家可能已经注意到，我假定它们只是这么一类大家能够想象得到的东西。至于我所构思的组成世界的物质，那是没有什么比之再简单的或更易于理解的无生命的东西，这一物质概念在很大程度上包括在其它所有我们能够想象到的思想当中。所以对这一物质我们肯定能够想象到，除非我们一无所想。

另一方面，我们不认为这种物质是哲学家们所说的"基本物质"。对于那些"基本物质"哲学家们完全舍弃了它的构造和形状，没有留下使我们可以清晰理解它的什么东西。我们更愿意把这种物质想象成为一种真实的、完全的固体，均匀地充满这个巨大空间的全部的长、宽、高向量上，而我们的思想就停留在这个空间的中心。这一物质的各个部分总是占据那一巨大空间的一角，并且安排得是那样精确和适合，以至于既不能装进一个大一点的，也不能挤进一个小一点的；它在某处的存在，排斥别的物体的存在。

倘若我把不易理解的最少的一点东西放进这个新世界，那也可能会掩盖某些使我觉察不到的深藏的矛盾，大家则会由此以为我一定在假设某种不可能发生的事物。反之，由于我在此提议的所有事物都可以被直观地观察出来，很显然，即使在旧世界里没有这种东西，上帝也会在新世界里创造出来，因为毫无疑问，上帝能创造我们所能想象得到的所有事物。

第七章

新世界的自然规律我不想再多浪费时间，我要告诉大家，以及上帝赋予自然的那些规律是什么。对于我曾谈过的那种无序的混沌状态，自然界是采用何种方式自我理顺的。首先要注意，这里我没有用"自然"来表示某些女神或其它想象中的力量，我宁愿用这个词表示物质本身。此处我认为它把我赋予它的所有性质综合在一起，这种综合是从上帝以与创造它相同的方式而继续保存它的条件下进行的。从上帝继续保存自然这一个事实中，必定能得出一种结果：自然的各个粒子一定会有许多变化。我认为对于这些变化似乎不能完全归因于上帝的作用，（因为上帝的行为是永恒不变的）。因此，我将这些变化归因于自然，其发生时所遵守的规律，我称为"自然规律"。为了更好地理解，在这里可以回想一下在讨论物质的性质时，我们曾经假定，物质粒子从被创造的那一刻起就具有了各式各样不同的运动，而且在粒子的所有表面上它们都相互连接，在任何两个之间都没有什么空隙。由此我们一定能得出结论：从这些粒子开始运动起，它们就开始相互碰撞，不断改变运动方式，使其运动呈现多样化。因此，如果随后上帝以与创造它们相同的方式来维持它们，那么它不会将其维持在相同状态。也就是说，上帝行动时总是采取同一种方式，结果从本质上看总是产生同一种效果，而好像是由于偶然性，这同一效果内有许多不同的方面。人人皆知，上帝是永恒不变的，他总是以同一种方式行动，对此我们也都乐于接受。但是我没有更多地陷入这些形而上学的观点。我将建立两条或三条主要的规则，我相信，通过这两三条主要规则将足以使大家熟悉所有其它的规则。

第一个规则是：物质的单个粒子。只要它与别的粒子的碰撞没有促使它改变原有状态，它总是继续保持同一状态。也就是说，如果粒子有大小，除了其它粒子将其分割开外，它不会变得更小；如果它是圆的或方的，除了其它粒子迫使它外，它将永远保持那一形状；如果将其带至某个地方，除非其它粒子将其赶出，它将永远不会离开那个地方；如果它一旦开始了运动，除非有其它粒子阻止或延迟它，否则它将始终拥有同样的力量继续运动见《原理》第二部分第三十七条中，关于这一规则的公式。

关于大小、形状、静止和其它无数这样的问题，在我们这个旧世界里，没有人会不相信这同一规则的存在。然而哲学家们把运动排除在这一规则之外，而这恰恰是我最明确地希望包括在其内的。他们所说的运动与我所想象的运动是大不相同的，因为很容易发生这样的情况：在一个观点中是正确的东西，在另一个观点中却是错误的。他们自己也承认，他们那种运动的性质是不易理解的。为了以某种易理解的方式解释和演绎运动，哲学家们所做的都没能比这些术语更为清楚：motus est actus entis in potentia，prout inpotentia est.见亚里士多德《物理学》Ⅲ，Ⅰ201a10。笛卡尔在《规则》中的第十二规则也批评了这一定义。对我来说这些词是这样地晦涩难懂，我不能翻译它们，只好用拉丁文把它们留在那里。（事实上，用"运动是就其潜力而言的，有潜力生命的活动"这句话来翻译也不恰当。）相比而言，我这里所讲的运动的性质却是易于理解的。因此，几何学学者们，那些人类中最擅长直观地想象的人们，认为运动是比他们所研究的面和线的性质还要简单和易于理解的。事实上，他们把"线"解释成一个点的运动，把"面"解释成一条线的运动。

上帝是永恒不变的，始终以同样的方式行动，总是产生同样的效果，仅从这个事实我们就可以明白无误地得出这两个规则。假定上帝在创造物质的第一瞬间，就广泛地赋予了所有物质一定数量的运动，那么，然后我们必须要么承认它始终使物质维持着同样数量的运动，要么不相信这样。此外，各种各样的物质粒子，其运动是散乱的，它们都具有力量，假定从那第一瞬间起，它们开始保有这些能量，或者相互之间不断地进行转移，那么我们必定会想是上帝促使它们始终不停地这样做。这是上述两个规则所包含的内容。我还要提出第三个规则：物体运动，如果不是像我们上面所说的以某种环形方式，那么则不会有任何运动。虽然物体大部分的运动是沿着一条弯曲的线路进行的，但其上每一个粒子总是独自倾向于沿着直线不停地运动〖ZW(〗见《原理》第二部分第三十九条。〖ZW)〗。因此这些粒子的行为，比如其必须运动的倾向，与其运动是不相同的。例如，我们使车轮绕着其轴心旋转，尽管其所有部分都在一个圆上运动（由于相互之间连接着，它们别无选择)，它们的趋势仍然是向前沿着直线运动。显而易见，如果其中一部分碰巧与其它部分分离，那么立刻，其运动变得自由了，便会停止旋转，继续沿着直线运动。

最后，哲学家们所讲的运动具有奇特的性质。所有其它事物只是为了维护自我而奋争，都有一个完美的结果。与之不同的是，他们认为运动没有除静止之外的其它终点或目标；与自然界的所有规律不同，运动是心甘情愿地去实现自我毁灭。与此正相反，我按照相同的一些自然规律所假定的运动，通常具有在物质中所发现的所有性质和各种倾向，包括那些经院哲学家们所称的Modos Etentia Rationis Cum Fundamento Inre(在事物中所发现的思想模式和实体）以及Qualitaters Reales（它们的"真实的性质",在这一点上我坦白地承认，没有发现运动有比其它事物更多的真实性）。第二个规则是：我假定当一个物体挤压另一物体时，它不能给另一个物体所运动，除非它在同一时刻失去了与其一样多的运动；一个物体不能夺走另一个物体的运动，除非前者的运动本身获得了同样多的增加见《原理》第二部分第四十条，第三个自然规律。。这一规则与前述规则一样，与我们全部的观察所见非常吻合。在那些观察中，我们看到一个物体开始或停止运动是因为它被其它物体推动或阻止。通过上述规则，我们解决了经院哲学家们的难题。一块被扔出的石头在离开手后为什么还会继续运动？经院哲学家们在力图解释这一问题时遇到了困难。然而反之，我们会问为什么石头不继续永远运动？理由很容易给出。谁能否认是石头运动于其中的空气产生了某些阻力?石头在空气中穿行时我们能听到声音；扇扇子或在空中移动其它轻而大的物体时，能通过手中的份量感觉到空气在阻碍它们的运动，而不是像某些人所说的那样保持它们的运动。但是假定我们不去按照第二个规则解释空气阻力的效果，只是认定：一个物体，它阻止其它物体运动的能力越大，所提供的阻力也就越多（可能就像我们首先要论证的那样）。在这个问题上，我们将遇到一个很棘手的难点，这就是为什么石头的运动，在碰到一个较软的、给予阻力较缓和的物体时，比碰到一个更硬的、给予阻力较强的物体时减弱得更多。同样地，我们也难于解释为什么在后一种情况下，石头一碰到阻碍就会立刻改变路线，而非因此而中断或停止运动。从另一个方面看，如果我们接受这个规则，那么就根本没有什么不易解释的难题了。这个规则告诉我们，某一物体的运动由于与其它物体的碰撞而受到延迟或阻碍，这种阻碍与后者的阻力大小不成比例，而其运动的变化仅与对后者阻力的克服程度和后者按照这一规则而吸收前者放弃的运动力的程度有关。

然而，我们在现实世界上所能看到的大多数运动中，并没有感觉到物体开始或停止运动是由于被其它物体所推动或阻止。但这并没有理由使我们认为这两个规则没有被严格地遵守。很显然，物体时常得到火和气两种元素的作用，这种作用总是在我们感觉不到的情况下也存在着（如上所述），物体仅从普通空气中也可受到这种作用，我们却不能感觉到。同样很显然，有时物体也可以将这些作用传输给周围的空气，甚至整个地球。而当这种作用在后者扩散时，我们也难以感觉到。即使我们在现实世界中所经历的任何事物看起来都与这两个规则中所包含的内容背道而驰，我仍然相信，我所阐述的推理是强有力的。在所描述的这个新世界里，我是不得已才进行假设的，因为要创立一个真理，或者只是希望去随心所欲地选择真理，我们必须发现比上帝的稳定和永恒不变更加坚实和有力的依据。

同样地，旋转投石环索，一旦将石头从环索中掷出，它不仅会笔直地飞出去，而且由于石头在环中时给环一个压力，飞出后还会引起绳索的收缩。显然，石头始终具有沿着直线运动的倾向，之所以做环形运动是由于受到控制。这一规则与其它两个一样，建立在相同的基础之上：仅仅依赖于上帝通过连续的行动维持每一事物的存在，这种维持不是在某些较早的时候，只是在开始维持的那短暂的一瞬间。事实上，在所有运动中，只有直线运动是最简单的，可以在一瞬间全部捕捉到。为了想象这种运动，这样思考一下就足够了：物体处于一个确定方向上的运动过程中，并且在每一个决定性的瞬间都是如此。相比之下，为了想象环形运动或其它可能的运动，必须至少考虑两个瞬间或者选两个粒子，并且要考虑两者之间的关系。我并没有说直线运动能在一个瞬间产生，我只是说要求进行直线运动的事物是存在的，在运动过程中的每一个瞬间都可做出这种选择。相反地，并非所有要求进行环形运动的事物都是存在的……鉴于此，哲学家们（尤其是诡辩学派的）在这里就找不到耍耍小聪明的机会。

四、方法导论

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引言

又译《谈谈方法》，全名为《谈谈正确引导理性在各门科学上寻找真理的方法》。文章以半自传的形式，深入浅出地介绍了作者新的哲学方法及其形成过程。作者从几何学和代数学的优缺点总结出四条原则：

（一）不要把任何事物看成是真的，除非对它已经认识清楚了。

（二）要用逐步分析的方法系统地解决问题。

（三）思考时，由简到繁。

（四）要彻底复查一切，做到确实无遗漏。

在世界上的一切事物中，惟有健全的理性是为人人所最均等分有的。因为每一个人都认为他已经充分地有了这种天然的禀赋，所以甚至那些在任何别的事上最难感觉满意的人，独在理性方面除了他们所已有的外，通常也更不望再有多求。在这件事上既然不像人人都会犯错误，这便可以证明正确的判断力和分辨真伪的能力，即所称为健全的常识或理性是人类与生俱来的共有之物。这样看来，我们彼此之所以有不同的意见，并不是因为我们当中某些人比其他的人赋有更多的理性，乃是纯粹因为我们把思想引领到不同的路线，以及各人所注意的对象并不相同。仅有一个元气充健的心性是不够的，主要的条件是要能善于运用。最大的心性可能造成最高的优德，也可能造成最大的恶行；那些行走缓慢而遵循正径的人，可以比那些飞奔疾驰而背离正道的人有更真实的进步。

然而我可以毫无踌躇地说，我特别幸运，早在童年时代便已踏入沉思和爱好金玉良言的途径，由此而理出了一种思想方法。藉着这种思想的方法，我认为我已经有了一个在我平凡的才能和短促年寿里可以充分地逐步增进知识，以达于最高峰的工具。因为根据我经验的成果，虽然我已经有一样不是徒劳无益的，但是我却在追求真理已经获得的进步上，得到了无上的满足，而且不自禁地怀抱着一种未来的希望，相信在人类一切的事业中，如果有任何一种是真正高贵而重要的，那便是我所选择的事业了。

因此，我的计划并不是要在这里指示一个为要善用理性人人都当遵循的方法，乃是仅愿描述我自己如何督导自己的理性。凡是以教师自居的人们，很自然地要以为自己比受教的人更有熟练的技能；所以他们如果在很微小的事上发生了错误，便应当受人指责。但是这个小册子既然只是一个历史的或故事的叙述，其中除了一些或者值得仿效的范例之外，多半恐怕是不大适宜采用的。所以我希望这个小册子能够有助于一些人，而无害于任何人；也希望凡读它的人，还能同情我的直爽和坦白。自童年时代起，我始终是与书文为伍。为了有人会这样说服我：书文是足以帮助人生旅程上所必需而甚有益的那种清楚而确实的知识，所以我那时如饥似渴地向这方面求教。可是当我完成了全部学习的课程以后，按照常例正式合格而被列入于学者之林的时候，我却全然改变了我的见解。因为我发现自己被卷入了怀疑与错误的漩涡中，深觉在致力追求学问方面惟一的进展，乃是发现了自己每一件事上的无知。然而我当时是在欧洲一个很著名的学校里求学，并且认为，如果世界上真有博学多闻的人，我那学校里必然也有。我在那里学完了一切别人所学的，却对学校所讲授的各种科学都不满意。我在正课之外，又加读凡能到手而又被誉为讨论各种最新奇和珍贵的知识的书籍。那时虽然有些同学已被学校聘请来接替我们几位教师的职位，但是我深知一般人对我的评论：我从未发觉有人认为我是比不上任何其他的同学的。总而言之，我认为我们的时代，在坚强头脑的人看来，是与任何已往的时代一样地昌明和鼎盛。因此，我便毫无拘束地决定以我自己作为评判其他一切人的标准，而且也断定世界上并没有如我从前所会置信的那种十足确实性的科学广泛存在。

但是我那时相信，我已费了足够的时间去学习语言。并读过先贤的著作，以及他们的历史和寓言。因为和古人对话几乎与旅行无异。明了其他各国不同的风习是一件很有益的事情，因为如此我们便可以对自己的国家作较正确的评论，并可避免以为凡与我们风习不同的皆可为笑与不合理的偏见--凡是经验中限于本国的人，常不免有这种偏见发生。从另一方面说，我们若过于花费时间在异国旅行，便成了自己国家的陌生人；并且凡对古代的风尚过于爱好的人，则于现代的习俗往往茫然无知。除此之外，小说的描写使我们幻想许多不可能的事情以为实有，甚至那些最忠实的历史记载，即使它不全作曲解。或每侈饰浮词以增加其阅读兴趣，至少也常常删除了那些最卑微和不动人的事迹。以此，凡是诚受采录的，并不能代表历史的真相；因而那些以历史记载中的例证作为行为规范的人，便更容易堕入那传奇小说中侠士式的狂妄与幻想，而希冀实现出乎自己能力之外的图谋。

我那时也敬仰我们的神学，并且和别人一样地希望能上天堂。但是，既然有人万分确凿地这样告诉我，说人类不分智愚，都不容易踏上天堂的路，而导入天国的启示真理，却也不是我们所可了解的；因此，我便未敢以我脆弱的理性来作研究神学的尝试。我认为非有自天而降的特殊济助和超人的资格，研究神学而有成是属万不可能的事。

我那时对雄辩术有很高的估价，对诗词作品也热爱欲狂。但我认为这两者都出自天才，而不是由学习得来的果实。那些理性力特殊，而又能善于明晰敏巧地表达其思想的人，虽然只会讲地方不列颠方言，而完全不懂演说和修辞规则，却经常是最能说服别人，使别人相信他所提出的真理。那些富有动人的幻想而又善于绮丽和谐地把它表达出来的人，纵使不谙词章韵律，却不失为第一流的诗人。

至于哲学，除了下面的几句话，我不愿多说什么。根据我的观察，虽然若干世纪以来最著名的人都在研究哲学，但是直到今日为止，没有一个哲学上的问题不是仍在争论之中，所以也没有一个不是可以脱于怀疑。因此，我那时并未希望自己有哲学上的成就比别人大。此外，既然每一个问题只能有一个正确的答案，而学者却往往有若干彼此冲突的意见，我便决定把一切只具或然性的论断，看作近乎完全错误。

至于其它的各种科学，既然都是哲学中借得它们的原理，我便断定在那么不稳固的基础上，必不能建造出坚实的屋宇来。所以不论科学所能给予人的名誉或财利，都不足令我决心去研究它，因为，感谢上帝，我那时的环境，并不迫使我拿科学作为商品来增加我的资产。虽然我未必承认自己是一个蔑视虚荣的犬儒学者，但是我却把那些只能由假冒和藉故的手段而获得的荣誉看得十分轻淡。总而言之，我想到我所了解的这些虚伪科学的价值，徒足令我对一炼丹术者的应许、占星卜士的预言、魔术家的哄弄，退避三舍，提防上当，或是对于那些自称内行而实一无所知之人的巧计和矜夸，望而却步，免致受欺。

为了这些缘由，当我的年龄达到了不再直接受教师约束的时候，我便完全放弃了书本的学习，并决志向一切科学告辞，以便专心一志地从事“认识自己”和关于大社会的学问。我利用我青年时期剩余的年月四处旅行，走访宫廷和军旅以及结交各阶层各异兴趣的人，汇集各种各式的经验，在幸运给我安排的各种环境中考验我自己，特别是审思我所经历着的事物，以期获得确实的改进。我觉悟到我可以在每一个人对他的亲自感着兴趣的事物上之推理，发现更多的真理，因为如果他的断论是错误的，他便要自受其罚。然而那些坐在书斋内的博学之士所推论的事物，反倒不能给人以真理，因为这些都是无关实际的空论，对他本人几乎毫无益处，除了离开常识愈远愈能增进他的虚荣之外。如果他要把这些空论与玄想变成比较或许可能，并非使他运用极大的智慧与技巧不可。除此之外，我时常抱着一个极大的愿望便是要知道如何辨别真伪，以便很清楚地判定人生的正途，并且坦然无惧地向此迈进。

我那时候正在德国。我之所以到德国去，是因为那里已发起了那现在仍在进行着的战争。当我由皇帝加冕大典回到军队里的时候，严冬的临到使我留阻在一个地方。在那里既然没有什么社交活动，也颇私幸没有任何杂虑和激动来搅扰我，我便终日独自匿身于一个设有火炉的房间里，聚精会神地审察我的思想，这时来到我脑海中的第一个思想是：由许多人执笔而章段不相连贯的著作，终不如由一个人写成的那么完善，例如我们看出凡是由一个工程师设计和建造的房屋，往往都是比那由几个工程师出主张的来得美观而合用，因为后者常不得不拿旧墙故壁，勉强供作并不出自他们原定计划之用的缘故。

第二段

虽然在一切时代中，各城市都有专门的官吏来统管一切私人房屋的建造，以便对于全城的美观有增无减，而结果终仍不能合于理想，由是人们可以知道若只利用别人的旧材料，工作之达于完善是如何地困难了。再者，我常想象到：有一些由半野蛮生活而慢慢演进到文明地步的民族，他们因受了特种罪案和争讼的痛苦经验，而迫于逐步地设立并改进他们的法例。由此之故，这些民族其制度文化，终远不如从一开始组织社会便可遵守那由智慧的立法家所订立的法制的一些民族，得以达到完善的境地。

同样，凡起初不过是小村邑，经过相当时间，而现在已变成了大城市的地方，若与纯由一个工程师专家自由设计，而在平原之上建造成功的大城市相比较，则其悬殊霄壤可想而知。当然，如果我均把其中的建筑物作个别的观察，古老城市和建筑物往往可以与现代城市里的建筑物两相比美，甚至超而过之。但是当一个人看到古老城市建筑物的情形：这里一大排房子，那里一小排房子，加上弯曲不直和大小不一的街道，他便会觉得那里的排列完全出于偶然，而不是出于有理性思想的人工设计。

简而言之，我们宁愿容忍有缺点的制度，而不愿见其变动至不得不予以革除。这有如回旋于群山之中的通路，经过不断地踏用之后，它们逐渐地变成了光滑宽敞的大道。这种山道虽然弯曲回旋，但是徜徉其间，比之直爬山岭，下入深谷，以求行走直路，要好得多了。

这样，我们可知那持有由上帝直接设立之教规的宗教，与一般其它的宗教相比较，必有无可比拟的超越性。论到人事方面，我相信古时斯巴达（Sparta）的兴盛，并不是由于它法律的备臻完善，因为它实有许多条例非常古怪，甚至与道德相抵触。但是由于它一切律条制订纯出一人之手，因而同具一个目的，而得总束民心。根据这一切的理由，我就认为书本内所讲论的各种科学--至少那些根据悬想而无事实证明的科学理论--既然是逐渐地由许多不同的个人意见所凑成的，所以如与一个有天禀理性的人，以其自然和无偏见的判断力，由自己实地经验中所得到的简明推论来比较，自不免离真理更遥远了。再者，我们都是经过了由婴儿到成人的阶段，并且必然在其间某一时期受了本人欲望和家教师长两方面的支配，这两者的指使又常彼此矛盾，且或者都不见得很健全。于是我进一步决定：要我们的行使判断十分正确或坚实可靠，是几乎不可能的事。除非我们一出世便有成熟的理性，而且始终只遵循这理性而行，那我们的判断当然就要好得多了。

当然，通常我们不大会把一个城市里所有的房屋加以全部拆毁，而根据别一种的新设计另起炉灶，以求达到全市的美观。然而私人拆毁自己的房屋以图重新建造，以及为了避免日久坍塌，或根基动摇的危险，以致不得不把它拆毁，这却是常有的事。根据这个例证我就看出，如果一个私人为求弥缝及修正本国的缺陷，而竟想根本改变它，或全部摧毁它，那自然是颠倒错误的举动。同样，我们也不能这样地彻底改造各种科学，或在学校中讲授科学的次序。但是，至于我个人多年来所持的私下意见，我认为最好的办法，却是立时决定把它们都扫除净尽，以便可以采纳比它们更正确的新见解，或在经过我理性考验之后，证明旧的还不错就再重新采纳它。这样做，我坚决地相信，在引导自己的生活上，必要比之建立于旧根基，和依赖我自童年时代所一向相信的理论有更大的成功，因为虽然我知道采取这种方法行事有各种的困难，但是这些困难并不是不可补救，而与在轻微地改良社会时所遇到的困难相比较，它们真是渺乎其小了。凡是巨大的形体一旦坍塌，便很难再树立起来，甚至仅仅一次剧烈动摇之后，也难再次被扶直。其倒塌必然造成很大的灾祸。如果国家的法制具有缺陷的话（而它们彼此的矛盾抵触，也足够证明它们都有缺陷存在），一般的风俗习惯无疑地已使那些缺陷不大引起人民的反感，甚且把这些缺陷完全回避掩饰过了，或在无形中为之纠正若干，比之贤哲明达出而领导改革的还更有效。

因此我绝不赞成那些不肯安定而老是主张改良社会的人。他们无论在门第上讲，或在机缘上讲，都毋劳其担负管理公众事务的职任，但是他们偏爱东奔西走忙忙碌碌地叫嚣改革。如果我想到在这个小册子内，有任何地方足以把这种错误归于我的话，我将绝对不会让它出版。我不过计划革新我个人的见地，把它建造在纯属我自己固有的根基上。我对所成功的虽多少感觉满意，而写这个小册子给大家披览，但是我并未存心叫人去仿效我的作法。那些从上帝那里得到更多天才禀赋的人，或许怀抱着更崇高的计划，但是为一般的群众着想恐怕就是我现在所作的这一点了。在他们看来都算是太冒险而难以模仿了。论到决心放弃本身从前所持的全部意见和信仰，就是这一个单纯的决志也不是人人所应当做的。大多数的人可分为两种，而这两种人都不适合于这种决定。第一种是那些过于相信自己才能的人，他们都是仓猝地下判断，无耐心作系统的思想。这种人一旦怀疑自己一向所保持的信念，离弃了平坦康庄，便永远不会知道如何行走那直通捷径的羊肠小道，终于迷失方向而彷徨终身。第二种人是具有足够的觉感或虚心，以至于承认在分辨真伪的事上，别人比他自己更能干，所以应多多领教，并以毋宁信服别人的意见为满足，而不愿依凭自己的理性去追寻更正确的实际。至于我自己，假使我从来只跟一个教师学习，或是向不熟悉自从有史以来所流行于一般伟大学者之间的学说是怎样分歧百出的人学习，那现在我无疑地也是属于第二种人。然而，我远在大学读书的时期，就深知任何一种意见，无论它是如何荒诞离奇，只要能够想象得出，没有不是曾经被哲学家所提倡过的。后来在我的四方行役中，我才看出那些与我们保持绝对相反意见的民族，并不因此就是野蛮凶悍的民族；相反地，他们和我们一样或比我们更多善用理性。我同时也注意到：一个人既然有一样的理性，但是如果他生长在法国或德国，便和他生长在中国人或其他野蛮人中所养成的品质和性格大不相同。同时有些时装的样式，在10年前颇受人们欢迎，在10年之内可能再受欢迎，但是往后却被看作放诞可笑。因此我便推想：我们的意见极大多数是以风俗习惯和已有的成例为依据，而少以准确的知识作根据，而且无论如何，大多数人的同意不一定就能保证那些不易被发现的真理，因为这一类的真理，大多都是一个人单独的寻获，而很少是许多人的集体发见。同时我既然在大众的意见中，寻找不出任何一种值得选取的，我便迫于无奈而以自己的理性为人生的向导了。

第一条，在不清楚明白知道某件事为真之前，就绝对不要接受它。换言之，即谨慎地避免卤莽和偏见，并除了那呈现在我的理性之中既极清晰明了，而又毫无怀疑余地的事物之外，不作任何其它的判断。

但是我觉得自己好像一个在黑暗中孤独行走的人，所以我决志慎行慢步，这样即使我没有很大的进程，至少就不至于跌跤。甚或有些不受理性的指示而爬进我信念中的学说，我尤不愿随便一裹脑儿摒弃它们，必先要费充足时间来考察我正在进行的工作，并且追寻正确的方法，藉以获得我能力所能达到的知识。当我年纪尚轻的时候，我便在哲学的范围内研究逻辑，在教学的范围内研究解析几何和代数。这三门学艺或科学，据我看来应该对我的计划有帮助，但是经过详细的研究之后，我便发见逻辑学的三段论法等许多法则教条都只能解释我们所已了解的东西，或像拉勒氏(Lully)所发明的机器一样，可以帮助讲解(不下断定)我们所不懂得的事物，而不能用以采究我们所不知道的东西。固然逻辑学含有若干正确和卓越的定律，但是也有许多有害或无需要有的糟粕混糅杂存，以至于在其间分辨真伪，困难不亚于从一块粗朴未经雕刻的大理石中分开一个明晰的塑像来。至于古代的解析几何和今世的代数学，除了双方都是讨论高度抽象的东西而显然没有实际用途之外，前者只限于玩弄圆形，以至于叫人非使想象力感到极大疲劳，便不能运用其理解；而后者则全部被限制于某些定律和方程式中，结果只形成一种既混乱而又模糊的科学，以至于不但不能栽培心智，反倒有碍于其发展。为了这些原故，我那时才决心寻找一种新的方法，可以包括以上三种科学的长处，而没有它们的缺点。而且，正如繁多的法令常常成为增加犯罪的藉口，因而一国的盛治毋宁系乎律文之简而执法之严。同样，我想也无须逻辑学所由构成的大多繁复规条，而只采取下列四项定律，并以坚决不移的态度，严格地在任何事上从不违犯它们。这样作，我相信即能满足我的需要了。

第二条，要把每一项在审察中的困难，尽问题所许可地划分成若干部分，好达到充分的解决。

第三条，要按次序引导我的思想，由最简单和最容易明了的事物着手，渐渐地和逐步地达到最复杂之事的知识，甚至在那些本质上原无先后次序的事物，也为假定排列层次。

同时，我觉得要查明这些人的真正意见为何，我毋宁应当考察他们的行为，而不应当只听他们凭口讲说。这是因为在我们腐败的习俗中，不但很少有人愿意全部吐露他们所相信的，而且因为有很多人并不自知他们所相信的是什么。其实那使我们相信一件事物的思维作用，和那使我们知道我们相信某件事物的思维作用是两件不同的事，因此可以有这个而没有那个。再者，在不同的人所采纳的不同意见中，我之所以选择其最中庸的，不但是为了它常最便利于实行，而且可能是最好的（因为一切极端的意见通常都有弊端），也是为了我如一旦坠入错误之中，便可以离正道不太远，这样总比错误地选择某一个极端好得多。我特别把剥夺我们某些自由的一切约束划入极端之列，这并不是说我不赞成用法律来防范那些意志薄弱的人发生动摇变卦，因而许可双方在企图达成一件美好的计划时互立誓言，互订合同，以便彼此忠信守约，甚至为了通商贸易的安全而批准同样性质的誓约，虽然其所要达到的目的是无关于道德。但是我在地球上未曾寻见完全比变化还优越的任何事物；同时，我自己也希望渐渐地改善我的诸多判断，而不让它们停滞退化。

实际上，我可以毫无拘束地说，我切实遵行这几项定律的结果，使我很轻易地清理了这两种科学所包含的一切问题。我既然由最简单和最普通的事物着手，并以每一种所发现的真理作为帮助发现其它真理的法则，所以我在两三个月的研究之内不但解决了从前认为极其困难的问题，而且对那些我仍旧不知道如何解决的问题，最后也好像看出了可能解决的方法和范围。在这里我并不是夸大其词，因为既然每一件事只有一个真理，所以凡发现了那一个真理，便知道了那一件事的全部真理。例如一个小孩子在学会了算术之后，如果他依照法则计算一个加数，他便不妨大胆地自信，就在这一实例中他已经发现了人类的才智所可能发现的一切。总而言之，那教人遵照事物的正当次序，并列举事物的详细条件的研究方法，正是包括了一切使算术法则成为准确无误的方法。这种方法使我感觉最满意的地方，是因为藉着它可以很有把握地在一切事上运用我的理性，即使不到绝对完全的地步，至少也达到了我的能力所能达到的最大限度。除此以外，我觉得藉着这种方法，我的思想可以渐渐地从那事物得到更清晰和更明了的概念；而且我既然没有把这方法限制到任何特种的事物上去，所以我也希望把它用来解决其它科学中的困难问题，可不亚于用它解决代数学上的问题。然而我并未敢因此就企图立刻考察各项科学中的我所见到的一切困难，因为那不免违反上述方法所规定的次序。但是我认为，既然一切科学的原理都是来自哲学，而在哲学中我从未发现任何准确的理论，所以我便觉得我的第一要务是建立哲学的原理。可是我很知道为哲学创造原理是一件重大无比的事，而且极容易坠入卤莽或成见的危险中去。况且我当时才值23岁，所以我想到应该等我达到比较成熟的年龄，并先用充分的时间从事准备。在准备的事项中，我要一方面从我的心中抛弃一向所接受的一切错误的意见，一面又搜集各种不同的经验，作为我推理的材料，同时在运用我所采择的方法上不断地训练自己，以求达到更能纯熟利用它的目的。

所以我认为，若因为前时曾赞许过一事，就必须以后也赞许它--其实那件事或许已经变了质，或者我自己已经对它不再作同样的估价--那不免是严重地冒犯了我们的良知。我的第二个格准是：在行动上我要尽量坚定不移。倘一旦采取意见之后，虽是最可怀疑的，却要像最可靠的意见一样坚持到底。在这一点上，我仿效旅客的榜样。当旅客们迷途于森林中的时候，他们就不应当徘徊不定，更不应当停留一处而动。他们应当一致地朝着一个方向一直前进，不以任何轻微的理由而改变，即使这个方向的选择，在起初纯乎出自偶然。因为这样做，即使他们未能达到真所希望的目的地，他们在最后至少会达到一个总比呆在森林中心更好的地方。同样，我们生活的行动常常是不许可有所耽延的，所以当我们无法决定什么是真确的意见时，无疑地应当根据最大或然性的意见而行动。甚至当我们不能决定在两种意见中哪一种有可能较大的真确性时，我们也当选取任何其一，而以后在有关实际的行动方面，把它当作完全真正确实的意见，而不再去怀疑它了，因为那使我们决定选取它的理由本身，确是十分真实的缘故。后来，这个原则十足地使我避免了那些意志薄弱动摇不定的人每在良心上所感到的痛悔。他们今日所采纳而认为美好的行动原则，次日就把它放弃而认为不好了。

我的第三个格准是：始终要勉力克服我自己而不是命运，要改变我的欲望而不是世界的秩序；并且一般地说来，要使我惯于相信除了我们自己的思想之外，没有一件事是绝对地归我们支配的。所以当我们对于身外的事尽了最大的努力之后，而毕竟失败了的，单就我们来说，是绝对不可能再成功的了。我认为只有这条原则也尽足以防止我会奢望我所不能得到的事物，而因此给予我安心乐意。因为既然我们的意志本来很自然地仅在追求我们的理性所认为可以得到的那些东西，那末很显然地，如果我们把一切身外的财物都认为是在我们的权力之外，我们就不会再因为原非由我们的过失而缺乏那些好像我们一生下来就当享有的财物而心抱感伤，就如同我们并不因为中国或墨西哥王国之不属于我们而感伤一样。这样一来，我们必然不会再在病痛中希望健康，或在监牢中希望自由，犹如我们现在不希望保有如钻石一般不可朽坏的身体或生双翼以展翅飞腾高天。但是我承认，为要使我们的思想习惯于这样地观察一切事物，长期的锻练和屡次的默想是必要的。我也相信那些历代哲学家之所以能超越命运的支配力，在痛苦与贫困中自得其乐而使鬼神都羡慕不已，其秘诀端在于此。因为他们既在随时注意到大自然所命定他们能力所及的限度，他们便完全信服除了自己的思想之外，没有一件事是在他们的权力范围之内的。这种信念的本身已经足够阻止他们对其它的事物怀抱任何奢望，他们又对控制自己的思想是那么完全，使他们因此而估量自己比那些纵受大自然及命运之厚遇，而因缺少这种控制自己思想的哲学就永远不能实现他们欲望的人更富足，更有权力，更自由和更快乐。

五、光学论

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引言

本文试图解释光线如何进入眼睛，以及遇到各种物体时如何发生转向--即折射现象。并通过实验对折射进行观察与测量。在此基础上论述了感觉的一般性质，尤其是视觉的成像过程。

第一讲

光我们在生活中的行为完全取决于感觉。视觉是所有感觉中最主要的和最详尽的，毫无疑问，增强视觉能力的许多发明在所有发明中是最有价值的。而在增强视觉的发明中又以奇妙的望远镜为最有价值，我们很难找到还有比其更有用处的发明。虽然望远镜的应用只有较短的一段时间，但却已经发现了比我们以前的总和还要多的新星和其它天体。我们视觉所及比我们祖先通常所能想象到的还要深远得多。望远镜的发明似乎已经为我们开辟了一条途径，使我们能够获得比祖先更多、更完整的自然知识……一些复杂的发明尚未立即达到最完美的程度，使我仍能产生足够的疑问去论述。由于所述发明物的制造取决于技工的技术，而那些技工通常没有受到正规的教育，所以我要力争采用其它各方面的科学知识，使每个人了解我，尽量不疏忽某些事情。因此，我将从解释光和光线开始，然后简述一下眼睛的结构，详细论述视觉的产生；注意到所有东西都能使我们产生较完美的视觉，我将解释一下如何借助所谈到的发明做到这一点。

这里我论述光的惟一理由，是想解释光线如何进入眼睛，光线遇到各种物体时如何发生转向。我并不想去说明光的本质是什么。我觉得如果使用两三个比喻的话，会更易于理解光这一概念，这对于解释光的属性是最适合的。通过实验我们可以知道它的某些属性，然后用以推断其它那些不易观察到的属性。这里我在效仿天文学，天文学的假设几乎都是错误的或不确定的，但却得出了许多非常正确和确定的结果，这都与大量的观察有关。大家肯定有这样的经历，在夜间没有灯的情况下走在不平坦的路上，很有必要使用一根小树枝来探路。大家可能注意到，通过这根小树枝，便能够弄清楚前面是否有树、石头、沙子、水、草、泥土或其它什么东西。确实，这种感觉对于那些没有长期经验的人来说是有点迷惑和难懂。但是那些一生下来就看不见的人，他们在整个一生中都是使用这种感觉。有人声称他们能够用手看或者其手中的小树枝能给予他们取代视觉的第六感觉。考虑一下这些情况就能发现，感觉是那样地完美和精确。

为了与之相比较，我们可以考虑一下所谓“发光”物体中的光。这种光不是别的，它只是某种运动或者极迅速的活动，通过空气媒介或其它透明物体传送到我们眼中，就如同盲人通过拐杖就可以将遇到的运动或物体的阻碍传送到手中一样。一个明显的例子便是太阳的光，它发出的光线瞬间就能照到我们。大家知道，移动拐杖一端的行为一定是在瞬间就传到另一端，光从天空传到地球也必定是在同样的瞬间，尽管其间距离比拐杖的长度要远得多。再一个明显的例子是通过这种运动行为，我们可以看到各种颜色。大家可能都会相信，我们称之为“有颜色”的物体中的颜色，只是物体接受到光、并将其射到我们眼中的各种变化的形式。大家都知道，盲人用拐杖所探寻到的树木、石头、水和类似物体间的区别，与我们看到的红色、黄色、绿色及其它颜色间的区别，盲人所感觉到的物体间的不同，只是由于移动拐杖或阻止拐杖运动的方式的不同，而非别的什么原因。因此有理由得出结论：不应该假定有什么物质从物体上传送到我们眼中后，才能使我们看到颜色和光；更不应该假定物体内部的什么东西与我们所拥有的思想或感觉相类似。与此完全相同，盲人用拐杖感觉物体时，并没有什么东西从物体中流出并通过拐杖传送到他手中，物体的运动或对拐杖的阻力是他拥有感觉的惟一原因，物体与他所形成的关于物体的概念也没有相似之处。通过这种方式，人的思想会从空气中瞬息即逝的所有那些小影像中产生。哲学家运用想象力，称其为“有意识的形成”一种经院学派所指的物体传输给心灵的与之相似的“形式”或“映像”。

大家会发现，这一方法能轻易地解决当前哲学家们关于视觉起源的争议。盲人感觉周围的物体，不只通过物体运动作用于拐杖的行为，而且在物体不动只是阻碍拐杖时还通过盲人手的行为。与之相同，我们必须承认，物体被我们的视觉所感觉时，不仅通过直接传输给眼睛的物体的行为，而且还通过盯视物体的眼睛的行为。可是由于后一种行为仅是一种光，我们注意到，像猫这样的动物，它们的眼睛能在黑暗处看到东西，相反通常人只能通过目标的行为看到东西。实验表明，物体必须是发光的，或被照明后才能被看见，而不是为了看它们，我们的眼睛必须是发光的或被照明的。盲人的拐杖与空气和其它透明物体有着显著的区别，所以为了更明确一些，我们必须使用另一个比喻。

我们一定注意到，球除了从一个地方到另一个地方这样简单和一般的运动方式外，还有另一种方式，即绕着球心自我旋转，后者的速度与前者可能有着种种联系，因此，从同一方向扔来的许多球，碰到某一个表面完全平滑的物体时，它们都一致地以同样的方式反弹回去。如果物体的表面是完全平坦的，球碰到它反弹回去时，会像事先一样保持着相同的距离；但如果物体表面是向内或向外弯曲的曲面，这些球则会相互碰撞或相互飞离，以同样的方式，程度或强一些，或弱一些，取决于曲面的弯曲度……必须知道，有很多物体在同样的作用方式下能阻止光线，并吸收掉光线的全部力量。这种物体即称之为“黑色的”物体，除了像阴影那样的“黑色”外没有其它颜色）；其它某些物体，能反射光线，其中一些以与接收它们时相同的秩序反射（即有高度光滑面的物体，不论是平面还是曲面，能用作镜子），其中另一些朝各种不同的方向反射光线，处于完全混乱状态。后者中，某些物体在反射光线时没有给光线的行为带来任何变化（即我们称之为“白色”的物体），其它物体却带来一些别的变化。与我们盯着一个运动的球所看到的球的变化相似（即红色的、黄色的、蓝色的或其它某些这样颜色的物体）。我相信能够测定出一种颜色的性质，用实验的方法揭示其中的奥秘，但这超出了我这个论题的范围见《人体的描述》。。这里我要做的只是指出，光线照射到物体上，当物体有颜色和不光滑时，即使光线来自一个单一的方向，它总是被反射到各个方向……最后，考虑到光线也可能偏斜，就像刚才描述的球的运动一样，当光线斜着照射到一个透明物体的表面并透过这个物体时，与所来自的前一个物体相比，会很容易地发生偏斜，斜度或者增加，或者减小。这种偏斜的方式称为折射。

看一下收获季节的大酒桶，其中装满了挤压到一半的葡萄，在桶底我们打了两个小孔，没有发酵的酒可以从中流出这里省略了酒桶的图。现在观察一下，自然界没有真空，（几乎所有哲学家们都承认）在我们周围所看到的物体上都有许多小孔隙（实验可以很好地证明），这些小孔隙中一定充满着一些很微小和很具流动性的物质，这些物质是不断地从天体中输送给我们的。如果将这些微小物质与酒桶中的酒相比较，如果将较少流动性、不太清洁的空气和其它透明体与桶内的葡萄串相比较，就会很容易地理解下面的内容。将桶底小孔打开的一瞬间，同一时间里一些酒会趋向于垂直下落流出一个小孔，也会趋向于从另一个小孔流出；同时其它另一些酒也在趋向于下落流出这两个小洞。这些行为不会相互阻碍，也不会被桶中的葡萄串所阻碍。桶内的葡萄串相互支撑着，一点也没有像酒那样下落从小孔中掉出的趋势。即使这样，酒也会发生上述变化。在同一时间里，酒甚至可以通过挤压葡萄串，以许多其它方式运动。同理，太阳面对我们时，其边缘的微小物质粒子，在被放开的短暂的一瞬间，倾向于通过直线射向我们的眼睛。这些粒子之间互不干扰，甚至其所穿越其间的透明物体内的不洁净部分也不会阻碍它们，而且不管这些透明物体是以什么方式运动，如空气几乎总是被风所刮动，玻璃和水晶静止不动，这种情况都会发生。这里要注意，有必要区分运动与行为或运动趋势之间的不同，不难想象某部分酒既倾向于流向某个小孔，同时也倾向于流向另一个小孔。实际上它们不能同时流向两个小孔，它们完全倾向于沿着直线流向这个或那个小洞，尽管受到葡萄串的影响使它们不能完全沿着直线运动。同理，考虑到发光物体上的光多被看作是它的行为而不是它的运动，我们应该认为光线只是一些其行为趋势所指向的线。因此有这么一种永恒的线，从发光物体的所有点出发，通向被其照亮物体的所有点。正如大家能够想象到的那样，从酒的表面所有点上产生的“行为”趋向于沿着一条直线流向某个小孔；同一点上产生的“行为”也会趋向于沿着其它直线流向另一个小孔，这些不同趋向的线之间也不会相互阻碍。

第二讲折射随后我们必须知道如何精确地测量这种折射的量。我刚才使用的比喻足以让我们从容轻松地理解这一问题。我认为，首先要讨论一下反射，以使我们更容易理解折射（图略）。我们假定球被从Ａ拍向Ｂ，与地面ＣＢＥ交于Ｂ点，地面ＣＢＥ阻止了球的向前运动，而使其转向，让我们看看球将向哪个方向运动。为了避免不必要的麻烦，我们假定地面是完全平坦和坚硬的，并且不论在向下还是在反弹的过程中，球始终以固定速度运动，完全不考虑当球不再与球拍接触后促使其运动的力，也不考虑任何重量、大小或形状的影响。因为在这里讨论这样的细节问题没有用处，在光的行为中都不包含这些因素，而目前我们探寻的正是有关光的问题。我们只须注意的是，这种引起球继续运动的力，不论它是什么力，与决定其只向某个方向而不是向另外方向运动的力是不相同的。从以下事实可以很容易地理解这一问题。球的运动取决于一种力，这种力曾经是球拍给予的，它使球能如同飞向B点一样飞向任何其它方向。

现在我们看一下折射。首先，我们假定球被从Ａ拍向Ｂ，Ｂ点不是地面而换成了一层非常薄的、是用很细的线织成的亚麻布ＣＢＥ，球有足够的力量穿破它，并在同时失去一部分速度（如假设失去一半）。鉴于此，为了搞清球沿着什么路线前进，再假定球的运动与决定其方向＿＿决定其向某个方向而不是向另外方向的因子完全不同；同时决定球沿着两个方向运动的两个因子，其量的大小可分别被检测出。我们还假定，我们可以想象决定运动方向的两个因子中的其中一个，即使球倾向于向下运动的那一个，能通过与亚麻布的碰撞发生某种方式的改变，另一个使球向右运动的因子则始终保持与原来相同。因为在这一方向上亚麻布根本没有提供对抗。那么我们画一个圆心在Ｂ的圆ＡＦＤ(图略)和三条与线ＣＢＥ成直角的直线ＡＣ、ＨＢ、ＦＥ，ＦＥ和ＨＢ间的距离是ＨＢ和ＡＣ间距离的两倍。我们看到球一定会向点Ｉ运动。由于在通过亚麻布ＣＢＥ时，球失去了其一半的速度，那么从Ｂ落向圆周ＡＦＤ上的某一点所用时间是在亚麻布上面从Ａ到Ｂ时所用时间的两倍。由于球没有失去以前向着右边运动的因子，在两倍于从线ＡＣ到ＨＢ所用时间的情况下，在同一向右方向的运动距离也必须是原来的两倍。而且，球在到达直线ＦＥ上某一点的同时，必须到达圆周ＡＦＤ上的某一点。只能是通过Ｉ，这一点是在亚麻布ＣＢＥ之下、圆ＡＦＤ与直线ＦＥ相交的唯一点。

此外，必须注意到，不只是决定向某一方向运动的因子，而且从一般的某种数量上讲，运动本身也能被分隔成我们所能想象到的许多部分，可以很容易地想象到，决定球从Ａ飞向Ｂ的因子由两部分组成，一个使其从ＡＦ线降到ＣＥ线，另一个使其同时从左边的ＡＣ飞向右边的ＦＥ，这两个因子共同作用使球沿着ＡＢ飞向Ｂ。很容易理解，球碰到地面时只能阻止这两个因子中的一个，而对另一个没有影响。由于地面占据了ＣＥ线下的所有空间，肯定是阻止了使球从ＡＦ落向ＣＥ的那个因子。可是为什么地面会阻止另一个使球向右运动的因子？我们看到地面并没有全部与其对抗。那么，为了揭示球将准确地向哪个方向反弹，我们可以描绘一个圆圈，其圆心在Ｂ，并通过点Ａ，我们认为球从Ｂ返回到圆圈上的某一点所用的时间，一定与球从Ａ飞向Ｂ所用时间相同，从Ｂ到圆圈所含的所有点间的距离与从Ｂ到Ａ间的距离相等。假定球是以一固定速度运动，那么为了确定球必须返回至圆圈上的哪一个点，我们画三条直线ＡＣ、ＨＢ、ＦＥ，都与ＣＥ线垂直，ＡＣ和ＨＢ间的距离与ＨＢ和ＦＥ间的距离是相同的。我们假定在球从Ａ（ＡＣ线上的一点）到Ｂ（ＨＢ线上的一点）向右运动花费的时间内，球能从线ＨＢ上的所有点到线ＦＥ上的对应点，与到线ＡＣ上的对应点是等距离的。球向ＦＥ边运动时被与以前同样多的因子所决定。情况是球不能同时到达线ＦＥ上的某点和圆ＡＦＤ上的另一点，除非这同一点是Ｄ或Ｆ，这两个点是圆周与线相交的唯一两点。所以从地面阻止球通向Ｄ，必然能推断出球一定会向Ｆ运动，从此可以很容易地看出反射是怎样发生的：即与所称之为入射角相同的斜度发生。同理，如果光线从点Ａ射下落到平面镜ＣＢＥ表面上的Ｂ点，会反射至Ｆ，此时反射角ＦＢＥ与入射角ＡＢＣ正相等。

这里再作一个假设，假定球第一次被从Ａ拍向Ｂ，接着在Ｂ点碰到球拍ＣＢＥ又被弹了一次，增强了其运动的力量，例如增强了三分之一，那么现在球在2秒钟内运行的距离会与以前3秒钟内运行的距离一样远。球经过平面ＣＢＥ时如果在Ｂ点碰到具有这种性质的物体则会比空气中要快三分之一(图略)。以上两种情况具有相同的效果，显然这与我们所演示过的很相似，如果像以前那样画一个圆ＡＤ和线ＡＣ、ＨＢ、ＦＥ，那么点Ｉ作为直线ＦＥ和圆ＡＤ的交点，就表示球在点Ｂ发生偏离后要指向的位置。

现在我们也可以得出与以上相反的结论，可以这样说，从Ａ到Ｂ沿直线飞来的球在点Ｂ时发生偏离，朝着Ｉ运动，这意味着球穿入物体ＣＢＥＩ的力量或轻松程度与其离开物体AＣＢＥ时的力量或轻松程度有关。这就如同ＡＣ和ＨＢ间距离与ＨＢ和ＦＩ间距离有关一样--也就是好像线ＣＢ的长度与线ＢＥ的长度有关一样。就光的行为而言，在这一方面像球的运动一样遵守相同的规律，可以这样说，当光线斜着从一个透明体穿过进入另一个时，会比第一种情况更容易些或更难些。产生偏离时会采取这种方式：在这些透明体间的面上，光线的倾斜度总是在较易通透物体的那一面更为缓和，这种倾斜度变化恰好与各自物体的通透程度成比例这里没有详细地叙述，笛卡尔发表的这个规律现在称为斯奈尔定律，按照这一定律，sini=nsin,此处i为入射角，r为折射角，n为某一特定折射介质的常数，见１６３２年６月给莫森奈的信。必须仔细注意的是，这种倾斜度可以由直线间相互比较的量来测量（如ＣＢ或ＡＨ，ＥＢ或ＩＧ等类似的线）而不能由AＢＨ或ＧＢＩ这样的角来测量，也较少用像ＤＢＩ这样的我们称之为“折射角”的角来测量。因为这些角间的比率或比例随着光线的倾斜程度的不同而变化。相反地，线ＡＨ和ＩＧ等类似线的长度间的比率或比例，在同一物体内发生的所有折射中保持不变。例如(图略)假定一束光线穿过空气从Ａ射到Ｂ，在点Ｂ碰到透镜ＣＢＲ的表面，在透镜中光线会偏向Ｉ；假定另一束光线从Ｋ射向Ｂ，而偏向Ｌ；此外一束光线从Ｐ射向Ｒ而偏向Ｓ，其中，在线ＫＭ和ＬＮ或ＰＱ和ＳＴ之间，像ＡＨ和ＩＧ之间一样必定存在着相同的比例关系。但是角ＫＢＭ和ＬＢＮ，或ＰＲＱ和ＳＲＴ之间，像ＡＢＨ和ＩＢＧ之间一样，不存在相同的比例关系。

在这里大家将看到测量折射的方法。为了测量其大小，我们需要借助于实验。就折射量而言，它依赖于所在物体的特殊性质。然而，我们还是能够轻而易举地和充分地测量，因为所有折射在同种方式下会同量地减少。事实上，为了揭示发生在给定界面上的所有折射，只须检查光束就足够了。除此之外，我们再检查其它两三条光束的折射，就可能会避免所有可能的错误。因此，如果我们希望知道发生在界面ＣＢＲ上的折射量，把空气ＡＫＰ与透镜ＬＩＳ分开来看，我们只须通过检查线ＡＨ和ＩＧ间的比例关系，就能测定光束ＡＢＩ的折射。但是如果我们怀疑实验可能会失败，我们则须测量其它两三条光束，如ＫＢＬ和ＰＲＳ的折射，如果我们发现在ＫＭ和ＬＮ，ＰＱ和ＳＴ之间像ＡＨ和ＩＧ间一样具有相同的比例关系，我们就完全有理由相信观察的正确性。

然而，在进行这些观察时，大家可能会疑惑地发现，在水和空气的界面发生折射时光线在空气中比在水中倾斜得更厉害，在水中比在玻璃中倾斜得更厉害，这与在球的例子中发生的情况正相反，球在水中比在空气中偏离得更厉害，而且球根本不能穿过玻璃。例如，(图略)一个球在空中被从Ａ拍向Ｂ，在Ｂ处碰到水面ＣＢＥ，它将在Ｂ处向Ｖ偏离；而对光线来说，则将向另一个完全不同的方向倾斜，从Ｂ斜向Ｉ。然而如果回想一下我所归纳的光的性质，大家便不会感到奇怪。当时我讲道，光不是别的什么，它只是所接收到的微小物质的某种运动或行为，这些微小物质充满着其它物体中的孔隙。还应考虑一下，就像一个球在碰撞到软物体时，比碰到硬物体会失去更多的运动，球在地毯上运动比在光裸的地面上更困难些，因此，这种微小物质的行为受到空气粒子的阻碍要比水粒子为更多（空气粒子是软的且结合得不好，微小物质不能对其进行很多的抵制）而能给水粒子以更多的抵制。因此，对一个较坚硬致密的透明体的微小粒子而言，它们更容易让光通过；光不必将这些物体粒子赶出其原来的地方，而一个球为了在水中开辟途径则必须将水粒子挤走。我们知道了发生在水中、玻璃中和我们周围所有透明物体中的折射，是通过上述这种方式。然而还可以注意到光线从这些物体中出来时发生的折射一定与进入时发生的折射完全相似。因此，如果光线在从空气进入透镜的过程中，从Ａ射向Ｂ会偏向Ｉ，那么同一束光线在返回时，从Ｉ射向Ｂ则一定会偏向Ａ。

第五讲眼后形成的映像大家看到，为了具有感悟能力，心灵不一定非得去形成某种与其感觉的物体相似的映像，然而尽管如此，我们看到的物体确实在我们眼睛后面形成了非常完美的映像。我们打个比喻对其进行简单地解释。假定一个全封闭的暗室，只留一个小孔，将一块玻璃透镜放置于小孔前面，将一块白布挂在小孔后面，并与之保持一定距离，以便从外面物体上射来的光能在白布上形成映像。现在我们说这个暗室代表眼睛；小孔代表瞳孔；透镜应该代表晶状体液，是眼睛中发生折射的部分；白布代表眼内薄膜，这一内膜是由视觉神经末梢构成的。如果把刚刚死亡的人的眼睛取下来（做不到的话，也可以取牛或其它大动物的眼睛），仔细地切断眼后三层薄膜，会露出这些薄膜包围着的大部分体液，注意不要溅出来。然后用某种足够薄的、能让光线透过的白色物体（如一张纸或蛋膜）盖住暗室的小孔，小孔内放上这只眼睛，那么这个眼睛的前面是各种各样的被太阳照亮的物体，后面是暗室，有你站在那里（除了通过这只眼睛外，没有光线能进入暗室，这只眼睛的所有部分都是完全透明的）。做好这些之后，看看白布，你会惊奇地发现一张通过自然透视形成的外面所有物体的图片--只要确保那一只眼睛维持其自然形状，按照物体距离的远近，无论怎样做都能看到（如果将眼睛多少挤一点，图像便会变得不太清晰这里省略了一个图，文章也有删节。

确实，除了对光的接收方式的多样性外没有别的原因，如云中彩虹的出现就是一个例子。还有一个更清楚的例子，这就是在削磨成许多面的玻璃中能看到类似彩虹的现象。但是我们必须仔细考虑的是，什么决定了所见到的光的数量，即什么决定了每一个视觉神经纤维运动的力量。由于我们看到物体上的光的数量与其物体本身所含光的数量总是不相等的，它与物体的远近和瞳孔的大小成一定比例地变化。这种变化也与物体上各点发来的光线在眼睛后面所占据的面积成比例……除非这些部分在颜色方面有某些不同，否则我们不能区分开所看物体的各个部分。对颜色的辨别依赖于两个因素：一个是物体所有各部分发来的光线聚集于眼睛后面尽可能多的不同的点上，而且别处的光线不能射到这同一些点上；另一个因素是映像在眼睛后面占据的区域内有大量的视觉神经纤维。例如，假定一个物体由一万个能发出光线、并以一万种不同的方式到达眼睛后面某一区域的粒子所组成，其结果可能会同时产生一万种可见的颜色。然而如果我们假定眼睛后面那一区域内只有一千个视觉神经纤维，那么这一万个粒子将只能使心灵区分最多一千种颜色。因此，物体每十个粒子一起作用于一个视觉神经纤维，并各自以一种独有的方式移动它。这些独有的方式组成了物体作用的所有方式，因此每个纤维所占据的区域被认为好像只是一个点，这就是为什么一块农田具有无数不同的颜色，从远处看却全是白色的或蓝色的。

同样地，通向耳朵的神经的运动使心灵听到声音；舌头上的神经的运动使心灵品尝到味道。总而言之，身体上各种神经的运动，缓和的会使心灵得到痒的感觉，很剧烈的则会使心灵得到痛的感觉，但是在所有这些心灵想象到的概念和引起这些概念的运动之间不一定非得有相似之处。大家都乐于同意这样的说法，当人的眼睛受打击时，好像在眼前看到了无数的火花和闪光，即使闭上眼睛或在很暗的地方也是如此。因此这种感觉可以只归于一击之力。这一击之力就像明亮的光一样使光神经纤维处于运动之中。相同的力量作用于耳朵可使我们听到一种声音，作用于身体其它某些部位会使我们感到痛。这也可被下面的事实所证明：无论何时只要迫使眼睛看一下太阳或其它某些明亮的光，即使随后闭上眼睛，也会在一个短时间内保留其印象，在光消逝的过程中好像仍能看到各种颜色的变化。至少这会说明一个事实：视觉神经纤维被某种力量置于运动状态，通常一旦发生后就不能立刻停止。但是当眼睛闭上后保持在眼睛内神经的运动不足以代表引起它的明亮的光，它只能呈现不太鲜明的颜色，这些颜色在消退过程中不断变化。这正如我已经提出的那样，表明颜色的性质只在于运动的多样性。最后这还可被透明物体中各种颜色的频繁出现所证实。

一般地，所有物体从远处看不如在近处更清晰；某个物体在眼睛后面所占据的区域越大，就会看得更清楚。以后我们还必须对这一情况进行特别的关注。谈到位置。即物体上每一部分与我们身体相比较的定位，我们用眼睛比用手能更精确地感觉它。对于它的认识，我们不依赖于任何想象，也不依赖于来自物体的任何行为，而是只依赖于神经发源地大脑中各个微小部分的位置。当布满神经的肢体位置变化时，大脑中微小部分位置的变化却总是很微弱。因此是自然赋予我们心灵这种能力，使我们不仅能够知道物体上各部分所占据的地方，而且还能使我们从这些地方转移注意力，到我们想象到的直线上，这些直线从物体上各部分开始延伸至无穷。以相同的方式，我们已经谈得很多的盲人，将手Ａ转向Ｅ（图略）然后再将手Ｃ转向Ｅ，分布在后一只手上的神经引起了大脑的某些变化，通过这种变化，其心灵不仅会知道Ａ或Ｃ的位置，而且还能知道处于直线ＡＥ或ＣＥ上的所有位置。用这种方式，但无论如何他并不知道或不会想到其双手占据的地方，其心灵却能将注意力转向目标Ｂ和Ｄ，并确定它们占据的地方。

其次，我们判断距离是通过双眼的相互关系。盲人抓着两根拐杖ＡＥ和ＣＥ（假定他并不知道拐杖的长度）。只知道两手Ａ和Ｃ间的距离和角ＡＣＥ和ＣＡＥ的大小，似乎是通过一种自然的几何学，他能从这一认识中就说出点Ｅ在哪里。相似地，当我们的双眼Ａ和Ｂ转向点Ｘ时（这里省略了一个图），线ＡＢ的长度，两个角ＸＡＢ和ＸＢＡ的大小能使我们知道点Ｘ在哪里。我们可以只用一只眼睛，通过改变其位置而做与此相同的事。此时如果我们使眼向Ｘ方向转动，首先停在Ａ点，随后立刻转向Ｂ点，这就足以使我们产生包括线ＡＣ及两个角ＸＡＢ和ＸＢＡ的想象，使我们能够想象点Ｘ的远近。这是通过一种心理活动所完成的。虽然只是一种简单的想象，但也包含着外科医生的推理。他们在测量不能直接测量的地方时，常使用两个不同的有利点。此外感觉距离，我们还有另一种方法，即通过看到物体形状的清晰或模糊程度并结合光的强弱。如果我们凝视Ｘ（图略），来自物体10和12的光不会正好聚焦于我们眼后的Ｒ和Ｔ，而这些物体在点Ｖ和Ｙ时却会如此。从这里我们可以看到这些物体离我们是比Ｘ更远还是更近些。来自物体１０的光射到我们的眼中会比X附近物体的光要强一些，我们由此判断物体10更近些；来自物体１２的光要比来自Ｙ附近物体的光要弱一些，由此我们判断物体口更远些。最后，我们可能已经从另一方面获得了关于物体的大小、位置、形状和颜色的清晰度的映像，或者只知道来自这一物体光的强度。仅这些便可以使我们在实际上并没有看到物体的情况下想象其距离远近。例如，当我们远远地观察一个物体时，判断其距离远近对于那些经常在近处看到的比那些不了解其大小的要更准确些。如果我们正在看一座被阳光照着的山峰，虽然山峰比其阴影中的一片树林还要远，但却正是树林使我们判断山峰更近些。当我们看海上的两艘船，那艘大的离我们更近些，在大小上它们看起来会相等，但是我们可以利用它们在形状上、颜色上、发射出来的光的不同判断哪一个更远些。

相似地，当我们的眼睛或头转向某一方向时，我们的心灵被大脑中的变化所告知，这些变化是由分布在运动肌肉中的神经所引起的……虽然物体在眼睛内形成的图像是上下倒置的，但仍能够在其真实位置上被看到。对此大家不应该觉得奇怪，这正如盲人通过左手能感觉到（其右边的）物体Ｂ，连同一时间能用右手感觉到（其左边的）物体Ｄ。当盲人用两只手摸到了一个物体时，他并不会将其判断成两个物体。同样，当我们的双眼注视同一个地方时，物体在每个眼里都形成了一个图像，但我们却只是看到了一个物体。与对位置的理解不甚相同，对于距离的理解，不依赖于物体发出的映像。相反，判断距离首先依靠眼睛的形状。正如我们已经说过的，看近处的物体时眼睛的形状与看远处的物体时相比，肯定有些细微的不同。当我们根据物体的远近调整眼睛的形状时，我们以某种自然赋予的方式改变了大脑中的某一部分，以使我们的心灵感觉到距离。通常这一情况发生时，我们并没有仔细考虑。例如当我们用手紧抓住某一物体时，我们会按照物体的大小和形状去调整手，并通过手感觉到它，在这一过程中却不必去思考这些运动。

为了使大家确定不疑地相信我所解释的视觉形成原理，我将再让大家考虑一下为什么有时视觉会欺骗我们。首先要明白是心灵在看，而不是眼睛在看。心灵不是直接地看，而只是通过大脑看，这就是为什么精神病人和那些睡着的人时常看到或认为他们看到在眼前根本不存在的物体。这只是某种雾气搅乱了他们的大脑，使其中的某些部分产生了正常的视觉，好像这些物体就在眼前一样。其次，因为来自外部的映像是经由神经传输至“共同”感觉的，如果这些神经的位置由于某些非正常原因而发生变化，那么这会使我们看到的物体不在其应该所在的地方……再者，因为我们经常断定，激发我们视觉的映像来自于我们为了感觉而不得不朝着看的地方，所以当它们恰好来自别处时，我们就可能会被轻易地欺骗。

至于我们判断物体的大小和形状的方式，不必再去赘述，因为它们已全部包括在我们判断距离和位置的方式中，即我们判断物体大小是通过我们具有的物体远近的知识和看法，与物体在眼后形成的映像的大小相比较--而非仅仅通过这些映像的大小。很明显，离我们近的物体所形成的映像，是离我们十倍远的物体所形成映像的一百倍大，然而我们并没有看到物体有一百倍大，相反看起来物体几乎一样大，至少其距离没有欺骗我们。同样很明显的是，我们根据对于物体上各部分位置的认识和看法判断物体的形状，而不是根据眼睛中的图像，因为在我们看到圆形和方形时，眼中的图像却经常只是椭圆形和菱形。

它们的位置也会使我们误入歧途。通常地，它们高挂在天空时，看起来比它们升起或降落时要小些。我们可以很容易地注意到它们的距离远近，因为在它们和我们眼睛之间有各种各样的物体，通过仪器测量，天文学家们清楚地证实它们有时看起来比其它时候要大些，不是因为它们被看到时正在对向一个较大的角度，而是因为它们正在远去。这证明古老光学的公理--认为物体外观的大小与视角成比例--并不总是正确的。我们还想象因为白色的或发光的物体，和通常所有那些具有引起视觉的较大力量的物体，总是看起来比它们拥有较少这种力量时更近些和大些，原因是瞳孔收缩以避免运动的强光，这种运动与引起整个眼睛清晰地看近物的运动--通过这种运动我们判断这一物体的远近--是紧密相联的。如果没有其它运动，在某种程度上同时发生，上述运动几乎不会发生（同理，第三个手指如果不稍微弯曲一点，我们则不能完全地将前两个手指闭紧，好像这两个手指要与其它手指一起闭紧一样）。这些白色的或发光的物体看起来更大些的原因，不只在于我们依赖于距离远近而估计其大小，还在于它们在眼睛后面形成了较大的映像。

必须注意到，眼睛后面遍布着视觉神经纤维的末梢，它们虽然很小，也是有大小的，其每一个中，在某一部分可能受到另一个物体的影响，而在另一部分受到另一个物体的影响。但是在某一个给定时间里，它只能以一种单一方式被移动，因此当其最小部分被某些巨大物体影响，其它部分被不很大的物体影响时，其整体运动是按照最大物体所产生的映像，而不是其它物体。因此假定这些小纤维的末梢是１、２、３、（图略）如来自某颗星的光线在眼睛后面留下一个映像，并在１扩散；也会轻微地到达标着２的六个末梢，（假定没有其它光线到达，只有空中这颗星附近区域射来的微弱的光）。在这一情况下，如果星光足够亮的话，星的映像就会扩散到六个标着２的末梢所在区域，因此大家能够看到，外观相当小的星，由于极远的距离永远不会看起来再更大些，而且即使它们不是很圆，看起来却是圆的--就好像一个方塔，从远处看是圆的，因为在眼中只能显现极小映像的物体是不能看出其形状的。最后，由物体的大小、形状、颜色或光等感觉中的图像来判断其距离，已经表明是很容易出现错觉，在我们来看这些图像经常是很小的与其实物差别很大，而且这些图像中的物体的轮廓很模糊，其颜色也更暗弱。

六、第一哲学沉思

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又名《论上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在区别》

引言

第一哲学术语为亚里士多德首创，作者沿用亚里士多德的用法，把关 于哲学基本原理的学问也称为“第一哲学”。关于上帝和灵魂的问题，是哲学的基 本问题。上帝的存在不仅可以从《圣经》中推论出来，也可以通过自然理性来证明 ，但只有通过自然理性证明才能使更多的人信服。对于上帝的知识不是来自别处而 是来自我们自己，来自对我们心灵的本性的简单考虑。本文的目的是要证明上帝存 在和灵魂不朽，使那些不信教的人会毫不怀疑地相信上帝的存在。但是作者所指的 上帝乃认识论的上帝，而不是《圣经》中的上帝；灵魂是一种认识主体，而不是上 帝所拯救或惩罚的那种灵魂。文中的六个沉思详细地论述了作者的基本哲学主张， 是研究笛卡尔哲学思想的重要论著之一。

第一个沉思论可以引起怀疑的事物由于很久以来我就感觉到我自从幼年时期起 就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不 住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果 我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日 认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。可 是这个工作的规模对我来说好像是太大了，因此我一直等待我达到一个十分成熟的 年纪，成熟到我不能再希望在这以后还会有更合适于执行这项工作的时候为止，这 就使 我拖延了如此之久，直到我认为如果再不把我的余生用来行动，光是考虑来 考虑去的话，那我就铸成大错了。

而现在，由于我的精神已从一切干扰中解放了出来，我又在一种恬静的隐居生 活中得到一个稳定的休息，所以我要认真地、自由地来对我的全部旧见解进行一次 总的清算。可是，为了达到这个目的，没有必要去证明这些旧见解都是错误的，因 为那样一来，我也许就永远达不到目的。不过，理性告诉我说，和我认为显然是错 误的东西一样，对于那些不是完全确定无疑的东西也应该不要轻易相信，因此只要 我在那些东西里找到哪怕是一点点可疑的东西就足以使我把它们全部都抛弃掉。这 样一来，就不需要我把它们拿来一个个地检查了，因为那将会是一件没完没了的工 作。可是，拆掉基础就必然引起大厦的其余部分随之而倒塌，所以我首先将从我的 全部旧见解所根据的那些原则下手。

可是，虽然感官有时在不明显和离得很远的东西上骗过我们，但是也许有很多 别的东西，虽然我们通过感官认识它们，却没有理由怀疑它们：比如我在这里，坐 在炉火旁边，穿着内长袍，两只手上拿着这张纸，以及诸如此类的事情。我怎么能 否认这两只手和这个身体是属于我的呢?除非也许是我和那些疯子相比，那些疯子 的大脑让胆汁的黑气扰乱和遮蔽得那么厉害，以致他们尽管很穷却经常以为自己是 国王；尽管是一丝不挂，却经常以为自己穿红戴金；或者他们幻想自己是盆子、罐 子，或者他们的身子是玻璃的。但是，怎么啦，那是一些疯子，如果我也和他们相 比，那么我的荒诞程度也将不会小于他们了。

直到现在，凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通 过感官得来的。不过，我有时觉得这些感官是骗人的；为了小心谨慎起见，对于一 经骗过我们的东西就决不完全加以信任。

虽然如此，我在这里必须考虑到我是人，因而我有睡觉和在梦里出现跟疯子们 醒着的时候所做的一模一样、有时甚至出现更加荒唐的事情和习惯。有多少次我夜 里梦见我在这个地方，穿着衣服，在炉火旁边，虽然我是一丝不挂地躺在我的被窝 里！我现在确实以为我并不是用睡着的眼睛看这张纸，我摇晃着的这个脑袋也并没 有发昏，我故意地、自觉地伸出这只手，我感觉到了这只手，而出现在梦里的情况 好像并不这么清楚，也不这么明白。但是，仔细想想，我就想起我时常在睡梦中受 过这样的一些假象的欺骗，想到这里，我就明显地看到没有什么确定不移的标记， 也没有什么相当可靠的迹象使人能够从这上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来。这 不禁使我大吃一惊，吃惊到几乎能够让我相信我现在是在睡觉的程度。

那么让我们现在就假定我们是睡着了，假定所有这些个别情况，比如我们睁开 眼睛，我们摇晃脑袋，我们伸手，等等，都不过是一些虚幻的假象；让我们就设想 我们的手以及整个身体也许都不是像我们看到的这样。尽管如此，至少必须承认出 现在我们梦里的那些东西就像图书一样，它们只有摹仿某种真实的东西才能做成， 因此，至少那些一般的东西，比如眼睛、脑袋、手，以及身体的其余部分并不是想 象出来的东西，而是真的、存在的东西。因为，老实说，当画家们用最大的技巧， 奇形怪状地画出人鱼和人羊的时候，他们也究竟不能给它们加上完全新奇的形状和 性质，他们不过是把不同动物的肢体掺杂拼凑起来；或者就算他们的想象力达到了 相当荒诞的程度，足以捏造出来什么新奇的东西，新奇到使我们连类似的东西都没 有看见过，从而他们的作品给我们表现出一种纯粹出于虚构和绝对不真实的东西来 。不过，至少构成这种东西的颜色总应该是真实的吧。同样道理，就算这些一般的 东西，例如眼睛、脑袋、手以及诸如此类的东西都是幻想出来的，可是总得承认有 更简单、更一般的东西是真实的、存在的，由于这些东西的掺杂，不多不少正像某 些真实的颜色掺杂起来一样，就形成了存在于我们思维中的东西的一切形象，不管 这些东西是真的、实在的也罢，还是虚构的、奇形怪状的也罢。一般的物体性质和 它的广延，以及具有广延性东西的形状、量或大小和数目都属于这一类东西；还有 这些东西所处的地点、所占的时间，以及诸如此类的东西。

这就是为什么我们从以上所说的这些做出这样的结论也许是不会错的：物理学 、天文学、医学以及研究各种复合事物的其他一切科学都是可疑的、靠不住的；而 算学、几何学以及类似这样性质的其他科学，由于他们所对待的都不过是一些非常 简单、非常一般的东西，不大考虑这些东西是否存在于自然界中，因而却都含有某 种确定无疑的东西。因为，不管我醒着还是睡着，二和三加在一起总是形成五的数 目，正方形总不会有四个以上的边，像这样明显的一些真理，看来不会让人怀疑有 什么错误或者不可靠的可能。

虽然如此，很久以来我心里就有一种想法：有一个上帝，他是全能的，就是由 他把我像我现在这个样子创造和产生出来的。可是，谁能向我保证这个上帝没有这 样做过，即本来就没有地，没有天，没有带有广延性的物体，没有形状，没有大小 ，没有地点，而我却偏偏具有这一切东西的感觉，并且所有这些都无非是像我所看 见的那个样子存在着的？还有，和我有时断定别的人们甚至在他们以为知道得最准 确的事情上弄错一样，也可能是上帝有意让我每次在二加三上，或者在数一个正方 形的边上，或者在判断什么更容易的东西（如果人们可以想出来比这更容易的东西 的话）上弄错。但是也许上帝并没有故意让我弄出这样的差错，因为他被人说成是 至善的。尽管如此，如果说把我做成这样，让我总是弄错，这是和他的善良性相抵 触的话，那么容许我有时弄错好像也是和他的善良性绝对相反的，因而我不能怀疑 他会容许我这样做。这里也许有人宁愿否认一个如此强大的上帝的存在而不去相 信其他一切事物都是不可靠的。不过我们目前还不要去反对他们，还要站在他们的 方面去假定在这里所说的凡是关于一个上帝的话都是无稽之谈。尽管如此，无论他 们把我所具有的状况和存在做怎样的假定，他们把这归之于某种命运或宿命也罢， 或者归之于偶然也罢，或者把这当作事物的一种连续和结合也罢，既然失误和弄错 是一种不完满，那么肯定的是，他们给我的来源所指定的作者越是无能，我就越可 能是不完满以致我总是弄错。对于这样的一些理由，我当然无可答辩；但是我不得 不承认，凡是我早先信以为真的见解，没有一个是我现在不能怀疑的，这决不是由 于考虑不周或轻率的原故，而是由于强有力的、经过深思熟虑的理由。因此，假如 我想要在科学上找到什么经久不变的、确然可信的东西的话，我今后就必须对这些 思想不去下判断，跟我对一眼就看出是错误的东西一样，不对它们加以更多的信任 。

但是，仅仅做了这些注意还不够，我还必须当心把这些注意记住；因为这些旧 的、平常的见解经常回到我的思维中来，它们跟我相处的长时期的亲熟习惯给了它 们权利，让它们不由我的意愿而占据了我的心，差不多成了支配我的信念的主人。 只要我把它们按照它们的实际情况那样来加以考虑，即像我刚才指出的那样，它们 在某种方式上是可疑的，然而却是十分可能的，因而人们有更多的理由去相信它们 而不去否认它们，那么我就永远不能把承认和信任它们的习惯破除。就是因为这个 原故，我想，如果 我反过来千方百计地来骗我自己，假装所有这些见解都是错误 的、幻想出来的，直到在把我的这些成见反复加以衡量之后，使它们不致让我的主 意偏向这一边或那一边，使我的判断今后不致为坏习惯所左右，不致舍弃可以导向 认识真理的正路反而误入歧途，那我就做得更加慎重了。因为我确实相信在这条路 上既不能有危险，也不能有错误，确实相信我今天不能容许我有太多的不信任，因 为现在的问题还不在于行动，而仅仅在于沉思和认识。因此我要假定有某一个妖怪 ，而不是一个真正的上帝（他是至上的真理源泉），这个妖怪的狡诈和欺骗手段不 亚于他本领的强大，他用尽了他的机智来骗我。我要认为天、地、空气、颜色、形 状、声音以及我们所看到的一切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和 骗局。我要把我自己看成是本来就没有手，没有眼睛，没有肉，什么感官都没有， 却错误地相信我有这些东西。我要坚决地保持这种想法，如果用这个办法我还认识 不了什么真理，那么至少我有能力不去下判断。就是因为这个原故，我要小心从事 ，不去相信任何错误的东西，并且使我在精神上做好准备去对付这个大骗子的一切 狡诈手段，让他永远没有可能强加给我任何东西，不管他多么强大，多么狡诈。

第二个沉思论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识我昨天的沉思给我 心里装上了那么多的怀疑，使我今后再也不能把它们忘掉。可是我却看不出能用什 么办法来解决它们，就好像一下子掉进非常深的水潭里似的，惊慌失措得既不能把 脚站稳在水底，也不能游上来把自己浮到水面上。虽然如此，我将努力沿着我昨天 已经走过的道路继续前进，躲开我能够想象出有一点点可疑的什么东西，就好像我 知道它是绝对错误的一样。我还要在这条路上一直走下去，直到我确实知道在世界 上就没有什么可靠的东西时为止。

阿基米德只要求一个固定的靠得住的点，好把地球从它原来的位置上挪到另外 一个地方去。同样，如果我有幸找到哪怕是一件确切无疑的事，那么我就有权抱远 大的希望了。因此我假定凡是我看见的东西都是假的。我说服我自己把凡是我装满 了假话的记忆提供给我的东西都当作连一个也没有存在过。我认为我什么感官都没 有，物体、形状、广延、运动和地点都不过是在我心里虚构出来的东西。那么有什 么东西可以认为是起初真实的呢？除了世界上根本就没有什么可靠的东西而外，也 许再也没有别的了。

可是我怎么知道除了我刚才断定为不可靠的那些东西以外，还有什么我们不能 丝毫怀疑的别的东西呢？难道就没有上帝，或者什么别的力量把这些想法给我放在 心里吗？这倒并不一定是这样；因为也许我自己就能够产生这些想法。那么至少我 ，难道我不是什么东西吗？可是我已经否认了我有感官和身体。尽管如此，我犹豫 了，因为从这方面会得出什么结论来呢？难道我就是那么非依靠身体和感官不可， 没有它们就不行吗？可是我说服我自己相信世界上什么都没有，没有天，没有地， 没有精神，也没有物体；难道我不是也曾说服我相信连我也不存在吗？绝对不；如 果我曾说服我自己相信什么东西，或者仅仅是我想到过什么东西，那么毫无疑问我 是存在的。可是有一个我不知道是什么的非常强大、非常狡猾的骗子，他总是用尽 一切伎俩来骗我。因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的；而且他想怎么骗 我就怎么骗我，只要我想到我是一个什么东西，他就总不会使我成为什么都不是。 所以，在对上面这些很好地加以思考，同时对一切事物仔细地加以检查之后，最后 必须做出这样的结论，而且必须把它当成确定无疑的，即有我，我存在这个命题， 每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。

可是我还不大清楚，这个确实知道我存在的我到底是什么，所以今后我必须小 心从事，不要冒冒失失地把别的什么东西当成我，同时也不要在我认为比我以前所 有的一切都更可靠、更明显的这个认识上弄错了。就是为了这个原故，所以在我有 上述这些想法之前，我先要重新考虑我从前认为我是什么，并且我要把凡是可以被 我刚才讲的那些理由所冲击到的东西全部从我的旧见解中铲除出去，让剩下来的东 西恰好是完全可靠和确定无疑的。那么我以前认为我是什么呢？毫无疑问，我想过 我是一个人。可是一个人是什么？我是说一个有理性的动物吗？当然不，因为在这 以后，我必须追问什么是动物，什么是有理性的，这样一来我们就将要从仅仅一个 问题上不知不觉地陷入无穷无尽的别的一些更复杂更麻烦的问题去了，而我不愿意 把我剩有的很少时间和闲暇浪费在纠缠像这样的一些细节上。可是我要在这里进一 步思考从前在我心里生出来的那些思想（那些思想不过是在我进行思考我的存在时 从我自己的本性中生出来的），我首先曾把我看成是有脸、手、胳臂，以及由骨头 和肉组合成的这么一架整套机器，就像从一具尸体上看到的那样，这架机器，我曾 称之为身体。除此而外，我还曾认为我吃饭、走路、感觉、思维，并且我把我所有 这些行动都归到灵魂上去；但是我还没有进一步细想这个灵魂到底是什么?或者说 ，假如我进一步细想了，那就是我曾想象它是什么极其稀薄、极其精细的东西，好 像一阵风、一股火焰，或者一股非常稀薄的气体，这个东西钻进并且散布到我的那 些比较粗浊的部分里。至于物体，我决不怀疑它的性质；因为我曾以为我把它认识 得非常清楚了，并且如果我要按照我那时具有的概念来解释它的话，我就会这样地 描述它：物体，我是指一切能为某种形状所限定的东西；它能包含在某个地方，能 充满一个空间，从那里把其他任何物体都排挤出去；它能由于触觉，或者由于视觉 ，或者由于听觉，或者由于味觉，或者由于嗅觉而被感觉到；它能以若干方式被移 动，不是被它自己，而是被在它以外的什么东西，它受到那个东西的接触和压力， 从而被它所推动。因为像本身有自动、感觉和思维等能力的这样一些优越性，我以 前决不认为应该把它们归之于物体的性质，相反看到像这样一些功能出现在某些物 体之中，我倒是非常奇怪的。

可是，现在我假定有某一个极其强大，并且假如可以这样说的话，极其恶毒、 狡诈的人，它用尽它的力量和机智来骗我，那么我到底是什么呢？我能够肯定我具 有一点点我刚才归之于物体性的那些东西吗？我在这上面进一步细想，我在心里把 这些东西想来想去，我没有找到其中任何一个是我可以说存在于我心里的、用不着 我一一列举这些东西。那么就拿灵魂的那些属性来说吧，看看有没有一个是在我心 里的。首先两个是吃饭和走路，假如我真是没有身体，我也就真是既不能走路，也 不能吃饭。另外一个是感觉，可是没有身体就不能感觉，除非是我以为以前我在梦 中感觉到了很多东西，可是醒来之后我认出实际上并没有感觉。另外是思维，现在 我觉得思维是属于我的一个属性，只有它不能跟我分开。有我，我存在这是靠得住 的；可是，多长时间？我思维多长时间，就存在多长时间；因为假如我停止思维， 也许很可能我就同时停止了存在。我现在对不是必然真实的东西一概不承认，因此 ，严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个 理性，这些名称的意义是我以前不知道的。那么我是一个真的东西，真正存在的东 西了；可是，是一个什么东西呢？我说过：是一个在思维的东西。还是什么呢？我 要再发动我的想象力来看看我是不是再多一点的什么东西，我不是由肢体拼凑起来 的人们称之为人体的那种东西；我不是一种稀薄、无孔不入、渗透到所有这些肢体 里的空气；我不是风，我不是呼气，不是水汽，也不是我所能虚构和想象出来的任 何东西，因为我假定过这些都是不存在的而且即使不改变这个假定，我觉得这并不 妨碍我确实知道我是一个东西。

可是，能不能也是这样：由于我不认识而假定不存在的那些东西，同我所认识 的我并没有什么不同。我一点也不知道。关于这一点我现在不去讨论，我只能给我 认识的那些东西下判断：我已经认识到我存在，现在我追问已经认识到我存在的这 个我究竟是什么。可是关于我自己的这个概念和认识，严格来说既不取决于我还不 知道其存在的那些东西，也更不取决于任何一个用想象虚构出来的和捏造出来的东 西，这一点是非常靠得住的。何况虚构和想象这两个词就说明我是错误的；因为， 如果我把我想象成一个什么东西，那么实际上我就是虚构了，因为想象不是别的， 而是去想一个物体性东西的形状或影像。我既然已经确实知道了我存在，同时也确 实知道了所有那些影像，以及一般说来，凡是人们归之于物体性质的东西都很可能 不过是梦或幻想。其次，我清楚地看到，如果我说我要发动我的想象力，以便更清 楚地认识我是谁，这和我说我现在是醒着，我看到某种实在和真实的东西，但是由 于我看得还不够明白，我要故意睡着，好让我的梦给我把它更真实、更明显地提供 出来，是同样不合道理的。这样一来，我确切地认识到，凡是我能用想象的办法来 理解的东西，都不属于我对我自己的认识；认识到，如果要让精神把它的性质认识 得十分清楚，那么我就需要让它不要继续用这种方式来领会，要改弦更张，另走别 的路子。

让我们开始考虑一下最易认识的、我们相信是了解得最清楚的东西，也就是我 们摸到、看见的物体吧。我不是指一般物体说的（因为“一般”这一概念通常是比 较模糊的），而是考虑一下一个特殊物体。举一块刚从蜂房里取出来的蜡为例：它 还没有失去它含有的蜜的甜味，还保存着一点它从花里采来的香气，它的颜色、形 状、大小是明显的，它是硬的、凉的、容易摸的，如果你敲它一下，它就发出一点 声音。总之，凡是能够使人清楚地认识一个物体的东西，在这里边都有。

可是，当我说话的时候，有人把它拿到火旁边：剩下的味道发散了，香气消失 了，它的颜色变了，它的形状和原来不一样了，它的体积增大了，它变成液体了， 它热了摸不得了，尽管敲它，它再也发不出声音了。在发生了这个变化之后，原来 的蜡还继续存在吗？必须承认它还继续存在，而且对这一点任何人不能否认。那么 以前在这块蜡上认识得那么清楚的是什么呢？当然不可能是我在这块蜡上通过感官 的媒介所感到的什么东西，因为凡是落于味觉、嗅觉、视觉、听觉的东西都改变了 ，不过本来的蜡还继续存在。也许是我现在所想的这个东西，也就是说蜡，并不是 这个蜜的甜味，也不是这种花的香味，也不是这种白的颜色，也不是这种形状，也 不是这种声音，而仅仅是一个刚才在那些形式之下表现而现在又在另外一些形式之 下表现的物体。可是，确切说来，在我像这个样子领会它时，我想象的什么呢？让 我们对这件事仔细考虑一下，把凡是不属于蜡的东西都去掉，看一看还剩些什么。 当然剩下的只有有广延的、有伸缩性的、可以变动的东西。那么有伸缩性的、可以 变动的，这是指什么说的？是不是我想象这块圆的蜡可以变成方的，可以从方的变 成三角形的？当然不是，不是这样，因为我把它领会为可能接受无数次像这样的改 变，而我却能用我的想象来一个个地认识无数的改变，因此我所具有的蜡的概念是 不能用想象的功能来做到的。

那么这个广延是什么呢？它不也是不认识的吗？因为在蜡融化的时候它就增大 ，在蜡完全融化的时候它就变得更大，而当热度再增加时它就变得越发大了。如果 我没有想到蜡能够按照广延而接受更多的花样，多到出乎我的想象之外，我就不会 清楚地、按照真实的情况来领会什么是蜡了。所以我必须承认我甚至连用想象都不 能领会的这块蜡是什么，只有我的理智才能够领会它。我是说这块个别的蜡，因为 至于一般的蜡，那就更明显了。那么只有理智或精神才能领会的这个蜡是什么呢？ 当然就是我看见的、我摸到的、我想象的那块蜡，就是我一开始认识的那块蜡。可 是，要注意的是对它的知觉，或者我们用以知觉它的行动，不是看，也不是摸，也 不是想象，从来不是，虽然它从前好像是这样，而仅仅是用精神去察看，这种察看 可以是片面的、模糊的，像它以前那样，或者是清楚的分明的；像它现在这样，根 据我对在它里边的或组成它的那些东西注意得多或少而定。

一个人要想把他的认识提高到比一般人的认识水平以上，就应该把找碴儿怀疑 一般人说话的形式和词句当做可耻的事。我先不管别的，专门去考虑一下：我最初 看到的，用感官，或至少像他们说的那样，用常识，也就是说用想象力的办法来领 会的蜡是什么，是否比我现在这样，在更准确地检查它是什么以及能用什么办法去 认识它之后，把它领会得更清楚、更全面些。连这个都怀疑起来，那是可笑的。因 为在这初步的知觉里有什么是清楚的、明显的，不能同样落于最差的动物的感官里 呢?可是，当我把蜡从它的外表分别出来，就像把它的衣服脱下来那样，我把它赤 裸裸地考虑起来，当然，尽管我的判断里还可能存在某些错误，不过，如果没有人 的精神，我就不能把它像这个样子来领会。

可是，关于这个精神，也就是说关于我自己（因为直到现在除了我是一个精神 之外，我什么都不承认），我将要说什么呢？我说，关于好像那么清楚分明地领会 了这块蜡的这个我，我将要说什么呢？我对我自己认识得难道不是更加真实、确切 而且更加清楚、分明吗？因为，如果由于我看见蜡而断定有蜡，或者蜡存在，那么 由于我看见蜡因此有我，或者我存在这件事当然也就越发明显。因为，有可能是我 所看见的实际上并不是蜡；也有可能是我连看东西的眼睛都没有；可是，当我看见 或者当我想是看见（这是我不再加以区别的）的时候，这个在思维着的我倒不是个 什么东西，这是不可能的。同样，如果由于我摸到了蜡而断定它存在，其结果也一 样，即我存在；如果由我的想象使我相信而断定它存在，我也总是得出同样的结论 。我在这里关于蜡所说的话也可以适用于外在于我、在我以外的其他一切东西上。

那么，如果说蜡在不仅经过视觉或触觉，同时也经过很多别的原因而被发现了 之后，我对它的概念和认识好像是更加清楚、更加分明了，那么，我不是应该越发 容易、越发分明地认识我自己了吗？因为一切用以认识和领会蜡的本性或别的物体 的本性的理由都更加容易、更加明显地证明我的精神的本性。除了属于物体的那些 东西以外，在精神里还有很多别的东西能够有助于阐明精神的本性，那些东西就不 值得去提了。

第三个沉思论上帝及其存在现在我要闭上眼睛，堵上耳朵，脱离开我的一切感官，我甚至要把一切物体性 的东西的影像都从我的思维里排除出去，或者至少(因为那是不大可能的)我要把它 们看作是假的。这样一来，由于我仅仅和我自己打交道，仅仅考虑我的内部，我要 试着一点点地进一步认识我自己，对我自己进一步亲热起来。我是一个在思维的东 西，这就是说，我是一个在怀疑、在肯定、在否定，知道的很少，不知道的很多， 在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西。因为，就像我刚才说 过的那样，即使我所感觉和想象的东西也许决不是在我以外，在它们自己以内的， 然而我确实知道我称之为感觉和想象的这种思维方式，就其仅仅是思维方式来说， 一定是存在和出现在我心里的。而且我刚才说得虽然不多，可是我认为已经把我真 正知道的东西，或至少是我直到现在觉得我知道了的东西，全部都说出来了。

虽然如此，我以前当作非常可靠、非常明显而接受和承认下来的东西，后来我 又都认为是可疑的、不可靠的。那些东西是什么呢?是地、天、星辰以及凡是我通 过我的感官所感到的其他东西。可是，我在这些东西里边曾领会得清楚、明白的是 什么呢?当然不是别的，无非是那些东西在我心里呈现的观念或思维，并且就是现 在我还不否认这些观念是在我心里。可是还有另外一件事情是我曾经确实知道的， 并且由于习惯的原因使我相信它，我曾经以为看得非常清楚，虽然实际上我并没有 看出它，即有些东西在我以外，这些观念就是从那里发生的，并且和那些东西一模 一样。我就是在这件事情上弄错了；或者，假如说我也许是按照事实真相判断的， 那也决不是对我的判断的真实性的原因有什么认识。

可是当我考虑有关算学和几何学某种十分简单、十分容易的东西，比如三加二 等于五，以及诸如此类的其他事情的时候，我不是至少把它们领会得清清楚楚，确 实知道它们是真的吗?当然，假如从那以后，我认为可以对这些东西怀疑的话，那 一定不是由于别的理由，而只是因我心里产生这样一种想法：即也许是一个什么上 帝，他给了我这样的本性，让我甚至在我觉得是最明显的一些东西上弄错。但是每 当上述关于一个上帝的至高无上的能力的这种见解出现在我的思维里时，我都不得 不承认，如果他愿意，他就很容易使我甚至在我相信认识得非常清楚的东西上弄错 。可是反过来，每当我转向我以为领会得十分清楚的东西上的时候，我是如此地被 这些东西说服，以致我自己不由得说出这样的话：他能怎么骗我就怎么骗我吧，只 要我想我是什么东西，他就决不能使我什么都不是；或者既然现在我存在这件事是 真的，他就决不能使我从来或者有那么一天没有存在过；他也决不能使三加二之和 多于五或少于五，或者在我看得很清楚的诸如此类的事情上不能像我所领会的那个 样子。

并且，既然我没有任何理由相信有个什么上帝是骗子，既然我还对证明有一个 上帝的那些理由进行过考虑，因此仅仅建筑在这个见解之上的怀疑理所当然是非常 轻率的，并且是(姑且这么说)形而上学的。可是，为了排除这个理由，我应该在一 旦机会来到的时候，检查一下是否有一个上帝；而一旦我找到了有一个上帝，我也 应检查一下他是否是骗子。因为如果不认识这两个事实真相，我就看不出我能够把 任何一件事情当作是可靠的。而为了我能够有机会去做这种检查而不致中断我给我 自己提出来的沉思次序，即从在我心里首先找到的概念一步步地推论到后来可能在 我心里找到的概念，我就必须在这里把我的全部思维分为几类，必须考虑在哪些类 里真正有真理或有错误。

在我的各类思维之中，有些是事物的影像。只有这样一些思维才真正适合观念 这一名称：比如我想起一个人，或者一个怪物，或者天，或者一个天使，或者上帝 本身。除此而外，另外一些思维有另外的形式，比如我想要，我害怕，我肯定，我 否定；我虽然把某种东西领会为我精神的行动的主体，但是我也用这个行动把某些 东西加到我对于这个东西所具有的观念上；属于这一类思维的有些叫做意志或情感 ，另外一些叫做判断。

至于观念，如果只就其本身而不把它们牵涉到别的东西上去，真正说来，它们 不能是假的；因为不管我想象一只山羊或一个怪物，在我想象上同样都是真实的。 也不要害怕在情感或意志里边会有假的，即使我可以希望一些坏事情，或者甚至这 些事情永远不存在，但是不能因此就说我对这些事情的希望不是真的。

第一个理由是：我觉得这是自然告诉我的；第二个理由是：我自己体会到这些 观念是不以我的意志为转移的，因为它们经常不由自主而呈现给我，就像现在，不 管我愿意也罢，不愿意也罢。我感觉到了热，而由于这个原因就使我相信热这种感 觉或这种观念是由于一种不同于我的东西，即由于我旁边火炉的热产生给我的。除 了判断这个外来东西不是把什么别的，而是把它的影像送出来印到我心里以外，我 看不出有什么我认为更合理的了。

至于另外的理由，即这些观念既然不以我的意志为转移，那么它们必然是从别 处来的，我认为这同样没有说服力。因为我刚才所说的那些倾向 是在我心里，尽 管它们不总是和我的意志一致，同样，也许是我心里有什么功能或能力，专门产生 这些观念而并不借助于什么外在的东西，虽然我对这个功能和能力还一无所知；因 为事实上到现在我总觉得当我睡觉的时候，这些观念也同样在我心里形成而不借助 于它们所表象的对象。最后，即使我同意它们是由这些对象引起的，可也不能因此 而一定说它们应该和那些对象一样。相反，在很多事例上我经常看到对象和对象的 观念之间有很大的不同。比如对于太阳，我觉得我心里有两种截然不同的观念；一 种来源于感官的，应该放在我前面所说的来自外面的那一类里；根据这个观念，我 觉得它非常小。另外一个是从天文学的道理中，也就是说，从与我俱生的某些概念 里得出来的，或者是由我自己用什么方法制造出来的，根据这个观念，我觉得太阳 比整个地球大很多倍。我对太阳所领会的这两个观念当然不能都和同一的太阳一样 ；理性使我相信直接来自它的外表的那个观念是和它最不一样的。

现在，凭自然的光明显然可以看出，在动力的亚里士多德哲学里四种原因之一 。亚里士多德的四因是：(1)质料因，(2)形式因，(3)动力因，(4)目的因。、总的 原因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性：因为结果如果不从它的原因里， 那么能从哪里取得它的实在性呢?这个原因如果本身没有实在性，怎么能够把它传 给它的结果呢？

七、按几何学方式证明上帝的存在和人的精神与肉体之间的区别

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引言

人是可能或偶然的，即它的存在性总是有所缺失，只有上帝才能补足这种完满性。因为上帝是必然存在的，他保存并完满人的存在。人的存在和上帝的存在通过观念得以沟通：一方面它指向自由却必然趋向完满的意志；另一方面指向作为其客观实在性原因的实体。上帝是绝对必然性的实体。一切实体都因上帝的绝对必然性而完满。可是上帝何以存在的呢?作者从三方面加以证明：1.上帝的本性；2.我们的上帝观念的客观实在性；3.人的存在的缺失性。证明了上帝的存在性也附带地证明了人所能领会的一切东西的存在，包括肉体和精神。正是因为上帝，精神和肉体才在实际上是不同的实体。

定义

一、思维(Pensée)，我是指凡是如此地存在于我们以内以致我们对之有直接认识的东西说的。这样一来，凡是意志的活动、理智的活动、想象的活动和感官的活动都是思维。可是我加上"直接"这个词，这是为了把附加和取决于我们思维的东西排除在外。举例来说，出于意愿的运动虽然真正来说是以意志为其原则的，但是它本身并不是思维。

二、观念(idée)，我是指我们的每个思维这样的一种形式说的，由于这种形式的直接知觉，我们对这些思维才有认识。因此，当我理解我所说的话时，除非肯定在我心里具有关于用我的言词所意味着的东西的观念，我用什么言词都表明不了。因此，仅仅是任意描绘出来的影像，我不把它们称之为观念；相反，这些影像，当它们是由肉体任意描绘出来的时候，也就是说，当它们是大脑的某些部分描绘出来的时候，我不把它们称之为观念，而只有当它们通知到大脑的这一个部分的精神本身的时候，我才把它们称之为观念。

三、一个观念的客观实在性，我是指用观念表象的东西的实体性或存在性说的，就这个实体性是在观念里边而言。同样，人们可以说一个客观的完满性，或者一个客观的技巧等等。因为凡是我们领会为在观念的对象里边的东西都是客观地或者通过表象存在于观念本身里。

四、当这些东西在观念的对象里边就像我们所领会的那个样子时，这些东西就叫做形式地存在于观念的对象里；当这些东西在观念里边实际上不是像我们所领会的那个样子，而是如此地伟大以致它们能够用它们的优越性来弥补这个缺点时，它们就叫做卓越地存在于观念的对象里。

五、凡是被别的东西作为其主体而直接寓于其中的东西，或者我们所领会的（也就是说，在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性的）某种东西由之而存在的东西，就叫做实体（Ｓubstance）。因为实体是这样的一种东西，在它里边形式地或卓越地存在着我们所知觉的，或者客观地在我们某一个观念里边的东西；除此而外，严格说来我们对实体没有其他概念，因为自然的光明告诉我们"无"不能有任何实在的属性。

要求

八、我们理解为至上完满的、我们不能领会其中有任何包含着什么缺点或完满性有限制的东西那种实体就叫做上帝(Dieu)。

第三，我要求他们专心研究一下不需要证明就能认识的、其中每一个的概念都能在它自身中找到的那些命题。例如：一个东西不能同时存在又不存在；"无"不能是任何东西的动力因，以及诸如此类的东西。我要求他们运用自然给他们的这种理智的明白性，这种明白性由于感官的干扰，经常被弄得模糊起来。我说，我要求他们运用完全纯粹的、从他们的成见中摆脱出来的这种理智的明白性，因为，通过这种办法，后面将要谈到的公理的真实性对他们就会显得十分明白了。

第一，我要求读者们考虑一下，直到现在使他们相信他们的感官的那些理由都是非常软弱无力的，他们一向依靠感官所下的判断都是非常靠不住的。我要求他们长时间地、反复地加以考虑，使他们最后习惯于不再去那么坚强地相信他们的感官时为止；因为我认为这对于能够认识形而上学的东西的真理是必要的。形而上学的东西是不依靠感官的。

第二，我要求他们考虑一下他们本身的精神以及精神的全部属性，这些属性是他们将要看出是决不能有所怀疑的，虽然他们把他们一向通过感官得来的东西都假定为完全是错误的。我要求他们对这一点要不断地考虑下去，直到他们首先习惯于清楚地领会，并且相信它比一切物体性的东西都更容易认识时为止。

公理或共同概念

第四，我要求他们对那样的一些性质(或本性ｎａｔｕｒｅ）的观念加以研究，在那些观念里边含有许多属性的一个总和，比如三角形的性质，四边形或别的什么形状的性质；比如精神的性质，肉体的性质，以及再加上上帝或一个至上完满的存在体的性质。他们要注意，人们可以确定无疑地相信所有那些东西都是在观念里边，我们清清楚楚地领会它们是包含在那里的。举例来说，由于在直线三角形的性质里，包含着三角之和等于二直角，在物体或一个有广延的东西性质里包含着可分解性（因为凡是有广延性的东西不管它有多么小，我们都把它领会为不是不可分割的，至少是可以用思维来分割），所以说一切直线三角形三角之和都等于二直角，一切物体都是可以分割的这话一点也不错。

第七，我要求读者们既然注意到他们从来没有在他们领会得清清楚楚的事物中认出什么虚假来，而相反，除非偶然，他们从来没有在他们领会得糊里糊涂的事物中找到什么真实来，因此他们就要考虑到，假如他们由于感官的某些成见，或者由于高兴做出的以及建筑在什么模糊不清的东西上的什么假定而怀疑理智所领会得清楚、分明的东西，那是毫无道理的。他们用这个办法将会很容易地认为下述的公理是真实的、毫无疑问的，虽然我承认，假如我愿意更准确一点的话，其中的许多条本来可以解释得更好一些，并且应该不是当作公理，而是当作定理提出来，假如那时我愿意的话。

一、没有任何一个存在着的东西是人们不能追问根据什么原因使它存在的。因为，即使是上帝，也可以追问他存在的原因；不是由于他需要什么原因使他存在，而是因为他本性的无边广大性本身就是原因，或者是他不需要任何原因而存在的理由。

二、现在的时间并不取决于直接在它之前的时间；这就是为什么在保存一个东西上需要一个和初次产生这个东西上同样大的原因。

五、从而我们的观念的客观实在性要求一个原因，在这个原因里，不仅是客观地，而且也是形式地或者卓越地包含着我们的观念的客观实在性。必须注意，接受这一公理是极其必要的，对一切东西的认识都完全取决于这一公理，不管这些东西是可感觉的或是不可感觉的。因为，举例来说，我们从哪里知道是存在的？是因为我们看见它吗？但是如果"看"不是一个观念（我是说，不是一个天然属于精神本身的观念）而是一个任意描绘出来的影像，它就涉及不到精神；而且，如果我们不是假定任何观念都应该有一个客观实在性的原因，这个原因是实在存在的，那么我们就不能由于这个观念而断定天存在；这个原因使我们断定这就是天，其他的东西也一样。

六、有不同等级的实在性或实体性，因为实体比偶性或样态具有更多的实在性，而无限实体比有限实体具有更多的实在性。因此，在实体里比在偶性里有更多的客观实在性，在无限实体里比在有限实体里有更多的客观实在性。

四、一个东西里的全部实在性或完满性是形式地或者卓越地存在于它的第一的或总的原因里。

九、创造或保存一个实体，这比创造或保存实体的属性或特性更伟大、更艰难；可是创造一个东西并不比保存一个东西更伟大、更艰难，这已经说过了。

十、每个东西的观念或概念里都包含着存在性，因为我们只有在一个存在着的东西的形式里才能领会什么东西；然而不同的是：在一个有限的东西的概念里，仅仅包含着可能的或偶然的存在性，而在一个至上完满的存在体的概念里，却包含着完满的、必然的存在性。

命题一

命题二

所以，在我们心里的这个上帝的观念要求的上帝为其原因，因此上帝是存在的（见公理三）。

命题三

最后，我由之而得到保存的那个人不能有他所缺少的（也就是说，他本身形式地或卓越地设有的）任何完满性的概念。（根据公理七）；因为，正如我刚才说的那样，既然有能力保存我，那么假如他没有那些完满性，那就更有理由认为他有力量把这些完满性给他自己（公理八、九）。而他有认识到我缺少的以及我领会到的只能存在于上帝自己里边的一切完满性的概念，正如我刚才证明过的那样。所以他本身形式地或卓越地已经有了一切完满性，因此他就是上帝。系上帝创造了天和地以及在那里包含的一切东西；除此以外，他能够按照我们所领会的那样做出我们所得清楚领会的一切东西。

证明所有这些东西都清清楚楚地是从前面的命题得出来的。因为我们在那里证明了上帝的存在性，因为必然有一个存在体存在着，在这个存在体里形式地或卓越地包含着我们里边有其观念的一切完满性。

而我们在我们里边有一个十分伟大的能力的观念，不仅天、地等等，而且连我们领会为可能的其他一切东西也都应该是由具有这个十分伟大能力的观念的那个人创造的。

现在，彼此可以离得开的这两个实体是实际上有区别的（根据定义十）。而精神和肉体是彼此可以离得开的（像我刚才证明的那样）两个实体（根据定义五、六、七）。所以精神和肉体实际上是有区别的。必须注意，我在这里是使用了上帝的全能来作出我的证明的；不是因为需要什么特别能力来把精神和肉体分开，而是因为在前面的那些命题里我只谈到了上帝自己，我除了从上帝身上，不能从别处做出证明。而且要认识两个东西是被什么能力分开的，这并没有什么要紧。

命题四

八、哲学原理

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引言

哲学就其整体来说，好像一棵树，其根为形而上学，其干为物，而其枝杈乃是由于滋生出来的一切科学，它们可以分为医学、机械学和伦理学。本文从物理学、形而上学等方面全面概述了作者的基本观点。序言部分是作者给法文译者的一封信，也是作者关于自己哲学观点和方法论的纲要性概述。第一章论人类知识的原理，主要从认识论的角度论述了作者的"形而上学"观点。提出了"我思故我在"、"上帝存在"和"物质存在"三条总原理。其余三章论事物的原理、论可见世界、论地球，主要是作者的一些自然科学观点。如广延是物质的基本属性；绝对虚空不存在；运动是可动事物的一种情况，只有物体的运动才能在心灵中引起各种感觉，等等。本文是作者整个哲学思想的概括和总结，具有重要的研究价值。

序言

作者致法文译者的一封信，兼作序言。

先生：你所不辞辛苦译出的这部哲学，是很精美完美的，因此，我就料到将来读这部作品的法文本的人会比读拉丁文本的人多，而且他们也会更能理解我的作品。我所唯一顾虑的，只是：人们如果不曾受过教育，或者因为自己所学的哲学不能满意，因而鄙视哲学，则我这部书的标题或许就会使他们退缩不前。因为这种缘故，所以我想我应该写一篇序言，一以指示出我的作品的内容，一以指示出我写此书的目标，一以指示出我们由此所可得到的利益。不过我虽然比任何别人都应该更详细地知道那几点，而且应该写这样一篇序言，可是我在这里也只能把此书中所讨论到的主要各点加以简略的叙述。此外先生如认为有应行公诸世人的地方，那就请先生斟酌取舍了。

其次我就要提议考察哲学的功用，并且在同时指示出，哲学既包括了人心所能知道的一切，我们就应当相信，我们所以有别于野人和生畜，只是因为有哲学；而且应当相信，一国文化和文明的繁荣，全视该国的真正哲学繁荣与否而定。因此一个国家如果生下了真正的哲学家，那是它所能享受的最高特权。此外，我已经指示出，说到个人，则不仅与那些专攻哲学的人交往对他有益，而且他如果能亲身来研究，那是再好不过的了。这正如一个人无疑地宁可用自己的眼来指导自己的步履，来享受美丽的光色，而不应当盲目地随顺别人的指导；虽则后边这种做法，当然比闭了眼睛，不用指导，只靠自己为好。不过人们如果只图生活而无哲学思考，那正如同闭了眼睛，不想再睁开它们一样。不但如此，视觉所给我们的观赏之乐，远远不及哲学的发现所给我们的满意。最后，我们还可以说，在支配行为适应人生方面讲，哲学的研究，要比眼在指导步履方面还更为迫切需要。畜类因为只有身体可保存，所以它们只是不断地追求营养的物品；至于人类，他们的主要部分既然在于心灵，他们就应该以探求学问为自己的主要职务，因为学问才是人心的真正营养品。此外，我还相信，许多人只要希望在哲学方面有所成功，并且知道自己在哲学方面的才能只到了何种程度，则他们一定不会在研究哲学时有什么失败。任何卑鄙的人心，亦不会一往不返地固囿于感官对象中，不能稍有一时弃掉它们来追求较高的好事，虽然他也往往不知道如何才是好事。就是幸运的最大宠儿(富贵尊荣的人们)亦同别人一样，不能免于这种追求。不但如此，我还相信，这类人虽然享有这些好事，可是他们还深深叹息自己得不到更伟大、更完全的善。不过所谓最高的善，若但就自然的理性所指示的而论，而不就信仰的光亮所指导的而言，这种善正是我们借第一原因所知道的真理，也就是哲学所研究的那种学问。这些特殊情节既然是分明真实的，所以我们如果想使人们相信它们的真理，只有把它们原原本本叙述出来就是。

第一点，我要在此书中先解释什么是哲学，在这里，我是从最寻常的事情起首的，就如说哲学一词表示关于智慧的研究。至于智慧，则不仅指处理事情的机智，也兼指一个人在立行、卫生和艺术的发现方面所应有的完备知识而言，至于达到这些目的的知识，一定是要由第一原因推演出的。因此，要研究获得知识的方法(正好称为哲学思考)，则我们必须起始研究那些号称为原理的第一原因。这些原则必须包括两个条件。第一，它们必须是明白而清晰的，人们在注意思考它们时，一定不能怀疑它们的真理。第二，我们关于别的事物方面所有的知识，一定是完全依靠于那些原理的，以至于我们虽可以离开依靠于它们的事物，单独了解那些原理；可是离开那些原理，我们就一定不能知道依靠于它们的那些事物。因此，我们必须努力由那些原则，推得依靠于它们的那些事物方面的知识，以至使全部演绎过程中步步都要完全明白。只有上帝确是全知的，那就是说只有他对于万物有完全的知识。不过我们也可以按照人们在最重要真理方面所有的知识之为大为小，说他们的智慧为较大的或较小的。我相信，我所说的这一番话都是一切学者所不能不同意的。

真理是两方面的人所持意见之间的一个中项，因此，我们就看到人们在许多争辩中都有一种错误，就是每一方面的争辩者愈具有反抗精神，他就离得真理愈远。不过过分偏于怀疑的那些人的错误，也并不曾为人所长久相信，至于其反对派的错误，也有几分受了某种学说的改正，依那些学说来讲，感官在许多情况下是可以骗人的。不过我们可以说，确定性不在于感官，只在于具有明白知觉的理解中；而且我们如果只具有由前四级智慧得来的知识，则在人事方面，我们既不应当怀疑那些似乎真实的事理，亦不应当认为它们是很确定的，--我们关于它们的意见总是可以改变的，纵然那些意见是由明白的理性所显示的。不过我虽然指示出这一层来，那些偏重确信的人的错误，仍不曾因此完全被铲除。

不过人既然经验到，自夸为懂得哲学的人们往往比从来不研究哲学的人们还不明智，还少理智，因此，他就会不肯同意我这些学说。为解除这种疑惑起见，我想我已在此处约略地解释了，我们现在所有的科学内容如何，我们的智慧究竟达到哪些等级。第一级智慧所包括的意念，本身都是很明白的，我们不借思维就可以得到它们；第二级包括着感官经验所指示的一切；第三级包括着别人谈话所教给我们的知识；此外，还可以加上第四级，就是读书，不过我所谓读书只是说读那些能启发人的著作家的作品，而不是说读一切作品，这种读者亦正仿佛是我们同作者谈话一样。据我看来，我们寻常所有的知识，都是由这四种途径获得的。在这里，我并不把神圣的启示归在这些途径之中，因为它不是循序渐进地指导我们，而是立刻使我们升到确定的信仰。

不过在往古来今，许多天才都曾努力找寻第五条达到智慧的道路--比其余四条确定万倍，高妙万倍。他们所试探的途径，就是要寻找第一原因和真正原理，并且由此演绎出人所能知的一切事物的理由。哲学家的头衔多半是授与这一类人的。我觉得，直到现在还不曾有一个人完成这种事业。著作流转于后代的首要的哲学家就是柏拉图和亚里士多德，不过他们两人亦无甚差异，所差异的只在于他们一为坦白，一为不坦白。柏拉图追踪其先师苏格拉底的后尘，坦白地承认了自己原不能找寻出任何确定的事理来，而且他只是把自己所认为大概可靠的事理写出来，亦就算了；为了这个目的，他只想象出一些原理，努力以之来解释别的事物。至于亚里士多德的特点则是没有那样坦白，他虽然给柏拉图做了二十年弟子，而且他也没有什么胜于其师的原理，可是他的讲学方法一反其师之所为，他往往把自己大概也并不能认为真实的事理，说成是真正而确定的。不过这两个人，因为已由前述四种方法得到许多见识和学问，而且这些特长又把他们的权威弄得高不可攀，因此，后来继承他们的人们只愿意信服他们的意见，而不肯亲自来追寻一些更高明的意见。他们弟子们所聚讼纷纭的主要问题是：我们还是应当怀疑一切事物，还是应当确认一些事物。这种辩论使他们双方都陷于极荒谬的错误。因为主张怀疑的那一部分人，甚至于怀疑到人生的行动，以至忽略了支配行为的日常规则；至于主张确信的人们，则以为确信必须依靠感官，因此，他们就完全信托感官。伊壁鸠鲁主张此说最力，据说，他甚至敢于违反一切天文学家的推论，说太阳正如我们所看见的那样大。

不过我所归在我的原理以内的那些原理虽然是自古至今为一切人所知道的。可是据我所知，直到现在，还没有一个人把它们采用为哲学原理，换句话说，他们都不曾以为我们可以由这些原理推演出世界上所有其他任何一种知识来。因此，留待我做的工作就在于指出，这些真理确是有此功用的。在我看来，要想证明这一点，最好是求助于经验的证据；换句话说，就是要请读者批阅我这部书，因为在我的作品中，我虽然不曾论到一切问题(这是不可能的)，可是我想，凡我所提到的，我都已解释清楚了。因此，他们只要仔细读一遍，就会有理由相信，要想达到人心所能及的最高知识，大可不必追求别的原理，只要有我这些原理就够了。这种情形尤其显然。如果他们在披阅了我的著作之后，费神想一想，有多少问题在此书中已经讨论得很清楚，解释得很明白；并且在参考别人的著作时，他们可以看出，如果他们以异乎我的原理的原理来解释同样的问题，他们的理由又是怎样靠不住。为使他们更容易从事这种思考起见，我还可以说，受我学说熏染的人比未受熏染的人要易于了解他人的著述，易于估量他们的价值。这正与我前边所说的一开头就研究古代哲学的那些人的情况相反，就是说，他们愈研究它，就愈不易正确地了解真理。

其次，在阐明那些事物以后，我本想指出，我为什么主张那些能借以达到最高智慧即人生至善的真正原理，就是我在这部书中所提示的原理。只需提出两种理由就足以证实我的这种说法。第一，就是这些原理是很明白的；第二，就是我们可以由它们推演出别的一切真理来。因为真正的原理所需要的，只有这两个条件。不过我很容易证明它们是明白的；首先是取证于我发现它们时的方式，就是说，我要排斥一切有丝毫可疑的命题，因为任何命题在仔细考察之后，凡不能以此方法排斥的，都确实是人心所能知道的最明白最确定的命题。就如我既然凭思考知道，怀疑一切的人在怀疑时不能怀疑他自身的存在，而且在怀疑一切独不怀疑自己时，能推理的那种东西，不是我们所谓身体，而是我们所谓人心或思想。因此，我就把这种思想的存在认为是第一原理，并且由此分明推得下述的真理：例如说，有一位上帝，他是世上万物的创造者，而且他是一切真理的源泉，所以他给我们所造的理解力，在对各种事物有了很明白、很清楚的知觉时，它的判断一定不会错误。这些就是我在非物质的对象或形而上学的对象方面所利用的原理。由这些原理，我又在物质的或有形的事物方面，极其明白地演绎出别的一些原理来，就是说：有些物体有长、宽、高三个向量，而且它们有各种形相，并且可以在各种途径下被运动。这就是我的总原理，由此我可以推演出一切别的真理来。证明这些原理的明白性的第二个情节就是：它们是各个时代人们所熟知的东西，甚至是一切人类认为真实而不容怀疑的东西加以接受的。只有上帝的存在是被某些人所怀疑的，因为他们过分重视感官知觉，而上帝是既不能见，又不能触的。

不过我们不是从树根树干，而是从其枝梢采集果实的，因此，哲学的主要功用在于其各部分的分别功用，而这种功用，我们是最后才能学到的。不过我虽然几乎全不知道这些功用，可是我既然一向怀着一种热忱，极愿对公众稍有贡献，所以我在10年或12年前就印行了一些论说，以发表我所认为有一得之愚的一些学说。其中第一部就是"论在科学中正确地运用理性与寻求真理的方法"，在此书中我曾总括地叙述了逻辑的主要规则，和尚未尽善尽美的伦理学的主要规则；这些规则，只是供尚未知道更好原理的人们暂时应用的。至于其他部分则有三篇论文。第一就是"折光学"，第二就是"气象学"，第三就是"几何学"。在"折光学"中我曾经指出，在哲学中我们本可以长足进步，借以知道那些有益于人生的各种艺术，因为望远镜的发明(我在其中曾加以解释)，乃是从来最困难的一种发明。在"气象学"中，我曾经揭露出，我所研究的哲学和经院中所教的哲学虽然往往都研究同一题材，可是它们是有很大差异的。最后，在"几何学"中，我又曾公然证明，我已经发现了前人所不知道的许多事理。这样，为了刺激人们探求真理起见，我又使人有理由相信我们还可以发现出许多别的事理来。自从那时以后，我预料到许多人或者会觉得很难了解形而上学的基础，所以我又在"沉思集"中努力把其中主要之点解释出来。这部书本来不大，不过在此书写就以后，有些博学之士和我曾有过往返辩驳，因此，书的分量就增加了，而其内容亦加以充分例解。后来，我又觉得，前几篇论文已经充分使读者的心理有所准备，可以来读这部"哲学原理"了，因此，我就又把它印行出来。这部书我把它分为四部。第一部包括人类知识原理，可以叫做第一哲学或形而上学。不过读者如想明了这一部分，他们应该先读我关于这个题目所写的"沉思集"。至于其余三部分，则包含普遍物理学，其中解释了自然的第一法则或原理，并且解释了诸如天、恒星、行星、彗星以及全宇宙是如何组成的。再其次，我还特别解释了这个地球的本性，以及地球上常见的空气、水、火、磁石等物体的本性，此外我还解释了这些物体中所见的各种性质，如光、热、重等。这样，我就似乎已经开始有次序地解释了全部哲学，而且在讨论最后问题以前，我就把预先应行讨论的都讨论过。

关于此书的读法，我也应当附带说几句话。就是我希望读者首先把全书当作一本小说通体读完，在读的时候，不必过分注意，纵然遇到困难，也不要停住，只求知道我所谈的问题的大概就行。此后，他如果觉得我所说的事理值得更仔细地考察一番，而且希望知道它们的原因，那么他也可以再读第二遍，以便看到我的推论的前后关系；但是他纵然不能到处明白地发现我的证明的前后关系，或不能理解我的一切推论，他也不要因此就悲观失望；可先把它搁起来，他只需用笔把困难的地方标出，继续不断地把它读完。以后，他如果不厌其烦地把此书再读第三遍，则我相信，他在重新披阅之下，一定会把以前所标出的那些难题解决大半。这时，如果还有任何难题存在，他在再读一遍以后，结果一定能够把它解决。

在考察各种人心的天然能力时，我已经说过，任何智力迟钝的人只要遵循正轨，他一定能了解良善的意见，甚至获得一切最高的科学。这是可以用理性加以证明的；因为我的原理既然很明白，而且由此演绎出来的只有最明显的推论，因此，任何人都不会智钝识暗地不能了解由此所导出的结论。自然，人们都是不能完全免于受偏见之累的，而且最热心研究伪科学的人们，也是最受其害的；不过除此以外，一般中才之士又往往确信自己无才，不肯研究；而在另一方面，更为热心的人们则又有迫不及待之势；因此，他们又往往接受了远非明白的原理，并且由此推出可疑的结论来。因为这种缘故，我很愿意那些过分怀疑自己才能的人们来学习，他们只要肯稍费心思来考察我的著述，他们就可以完全了解其中所说的一切道理。同时我还要警告那些急于求成的人们，即使是伟大的天才，也必须费许多时间和精力，才能明白我在书中所谈及的各个方面。

不过为了完成这项事业起见，我此后还应以同样方式来解释地球上较特殊的物体的本性，即矿物、植物、动物，尤其是人类的本性。最后，我还要精确地研究医学、伦理学和机械学。要想给世人以一套完整的哲学，这件事情是必须要完成的。假如我能够做各种实验来证实我的理论，建立我的理论，则我一定会鼓起勇气来努力完成这个计划，因为我觉得自己并不很老，也并不怀疑自己的精力，而且也不以为自己求不到所余的知识。不过这种事情既然费用浩大，若无公家之助，以我这样私人的家资实在难以举办。但公家的帮助既不可期，我相信自己在将来只应该从事于能启发自己的研究，因此，如果我不能为后人工作，他们也许会原谅的。

我知道，有些人仓猝鲁莽，草率从事，因此，他们纵然有了坚牢的基础，也不能建立起结实的上层建筑。这类人最好著书，因此，他们在短时期内，就会损坏我的一切成就，使我的推论方法夹杂怀疑和不明的成分。因为这种缘故，我曾经细心地排斥了那些著述，免得人们认为他们的著述是我的，或是代表我的意见的。在这方面，我不久以前就有一个经验。有一个人(即Regius)，人们虽然相信他很愿意拳拳服膺我的意见，而且我在别处也说过我相信他很有天才，以至于相信他所信从的意见我一望而知其为我的意见，可是他在去年所印的那部"物理学初步"(FundamentaPhysicoe)实在不能令人满意。在那部书中，他关于物理学和医学这个题目所写的一切，虽然一部分是由我已经出版的著述中剽窃来的，一部分是由落在他手里的一种尚未完篇的论动物本性的稿子中剽窃来的。可是他却抄袭得太糟了，把次序也颠倒了，把全部物理学所应依据的某些形而上学的真理也否认了，因此，我就不得不完全否认他的作品。而且我要请求读者，任何意见只要不曾明白地在我的著述中表示出来，你们都不要认为它们是我的；而且任何意见不论在我的书中或在别处，如果不是明白地由真正的原理推演出的，你们也不应当认为它们是真实的。

我的最高的希望是：后人或者有时会看到这个幸福的结果……献辞献给最淑静的公主伊丽莎白，即波希米亚王、特殊伯爵和神圣罗马帝国选帝侯腓特烈的长女。公主，--在我的著述印行以后，我由此所得到的最大利益，就是曾经受到您的赏识，并且因此得到殊遇，可以与您不时交谈。您一身兼备如许稀世可珍的德性，因此，我相信我应该加以宣扬，以便垂范于天下后世。我是不会谄媚的，而且我所不确知的事物，我也从不肯轻易加以吐露，尤其在这部书中，我既然意在立下真理的原理，更不肯在其篇首就有所妄说。就您仪表行动中处处表示出来的宽惠谦抑之德看来，我敢相信，一个信手直书的人的坦白单纯的判断，要比专工逢迎的人们的华美褒词更能合乎您的心意；因为这种缘故，我在这封信中所附陈的，没有一件不是我凭经验和理性所深知不疑的，而且在序言和本文中，我所写的都以合乎一个哲学家的身分为度。真德和伪德原有天渊之别，由真确知识而来的那些真德，和带有愚昧与错误的那些真德，也相去很远。我所谓伪德，顾名思义，只是罪恶。这些罪恶因为比其反面的罪恶不常出现，而且它们和那些反面罪恶的距离也比中道的德性离它们为远，所以人们认为前一种罪恶比那些德性还要贵重。这样，因为过分怕危险的人比过分不怕危险的人为数更多，因此与怯懦相反的蛮勇便被人认为是一种德性，而且人们往常把它看成比真正的刚毅还要高贵。又例如，浪费之人也比豪爽之士更其得人称赞；而且迷信之士和伪善之辈也更容易获得虔诚的命名。说到真德，它们也不都发于真知，因为有些真德也是起于人的缺点或错误的。就如知识简单往往使人性善，恐惧使人虔诚，失望使人勇敢。凡伴缺点而来的那些德性，都是互相差异的，而且各有各的名称。至于在知道了善之为善以后所发生的那些纯粹完美的德性，都是性质相同，都可以归在智慧这一名称之下的。任何人只要能恒久不懈地决心正确地运用其理性，并且在其一切行动中，要决心做自己所判断为最好的事情，则在他的本性所许可的范围以内，他已是名副其实的聪明人了。只凭这一点，他就能真正、勇敢、有节制，并具有别的德性。不过他的各种德性都是平均调和的，并无过与不及。因为这种缘故，这些德性虽然比那些夹杂有缺点而炫耀夺目的德性更为完美一些，可是因为群众不能细加理会，所以他们亦不很常常盛赞这些德性。

同时，我在这里还不得不叙述由我的原理所能得出的各种结果，以便使人知道，我在哪一方面觉得自己增进了公共的福利。第一个结果就是，人们在此书中发现了以前所不知道的许多真理以后，一定会感到满意，因为真理虽然似乎比较简单却不奇怪，而且不如小说虚构那样激动人心，可是它所给人的快乐是比较经久、比较坚实的。第二个结果就是，在研究这些原理时，我们会逐渐进步，可以更加准确地判断我们所遇到的各种事物，并且因此增进自己的智慧。在这方面，我的著作的结果，正和普通的哲学的结果相反，因为我们在一般腐儒方面很容易看到，他们在学了哲学之后，反而不能正确地运用其理性，还不如根本就未学过哲学的人们。第三个结果就是，那些原理所含的真理，是极为明白而正确的，足可排除一切争执的理由，使人心趋向文雅和和谐。至于经院中辩论的结果正与此相反，那些辩论使好辩之士更加好辩，更加固执。因此，现在烦渎世人的那些异端和纷争，多数以这些争论为其主要原因。至于我的这些原理的最后最大的结果就是，人们在研究了它们以后，可以发现我所未曾发见的真理，并且会由此逐渐进步屡有发明。久而久之，对全部哲学得到完全的知识，因而达到最高度的智慧。我的原理和一切艺术一样，各种艺术在开头虽然是粗糙而不完善的，可是它们只要包含一些真理，而且经验也把它们的结果证明出来，则它们便可以被实践逐渐弄到完善的地步。在哲学方面也是一样，我们只要有真正的原理，则我们跟上它们走，有时一定会遇到具有别的真理的东西。因此，要想证明亚里士多德的原理的虚妄性，最好的方法莫过于此说。人们在许多年来，虽然研究它们，可是从未因此在知识方面有何进步。

因此，我可以千真万确地说，据我所知，只有您一人的才具是爱好这两种研究的。因此可以说，您的才具是天下无双的了。不过最令我惊服的一点是，老年的博士们多年思索的结果，尚不能对于全部科学得到那样精确而广博的知识，而一位妙龄公主竟头头是道，这真有些奇特不凡了。以您的容貌和年岁而论，比文艺女神或智慧女神更适于表现美德之一。末了，我还不只看到您具备可以达到完美崇高智慧的一切必要的才具，而且在意志方面或仪表方面，也毫无缺陷。您于威仪严肃之外，又兼具温良文雅，因此，虽处于易于溺人的富贵环境中，仍能卓然独立，不为所移。我不得不对您钦敬万端，因此我不仅认为这部作品应当献给您(因为这篇作品是讨论哲学的，而哲学正是研究智慧的)，而且我觉得纵然博得哲学家这一个头衔，也不如给淑静的您做一个虔敬的仆人，更为快乐--笛卡尔第一章论人类知识原理。

此外，我也知道得很清楚，不定在多少年以后，由这些原理所可能推演出来的一切真理，才能全盘发展。这一则是因为即将发现的更多的真理都依靠于某些特殊的实验，而那些实验是永不会偶然出现的，而是需要天才的操心和费用才能研探出来的。二则因为人们纵然聪明伶俐，可以正确应用它们，可是他们也难以恰好就有资金来应用它们。三则因为绝顶聪明的人们大多数都因为现代通行的哲学缺点很多，对它表示轻视，不肯用心来追求真理。不过最后我还可以说，这些人如果能看到我这些原理和其他体系的原理有何差异，并且看到由我的原理可以演绎出许多原理来，那也将会使他们看清楚继续追求这些真理的重要性，而且他们会看到，那些原理是宜于领导我们达到高级的知识，以及人生的完美和幸福的。人们如果能看到这一层，则我敢相信，没有一个人会不情愿努力从事于这种有益的研究，或者至少亦会尽力嘉惠和帮助那些有研究成绩的人们的。

其次，我还可以说，在这种智慧所必需的两个条件--理解的明悟和意志的倾向中，只有在意志方面，一切人都有平等的天赋能力，至于在理解方面，则人们的天赋是高下不齐的。不过理解较低的人们虽然在其本性所许可的范围内也是完全聪明的，他们虽然也可以借其德性十分取悦于上帝(假如他们能恒久不懈地决心来行其所判断为正直的一切事情，并尽力求知他们所不知的责任)，可是人们如果一面具有恒常为善的决心，一面又特别勤于促进自己的知识，一面又有极明白的智力，则他们无疑地比别人更能达到较高的智慧。在我看来，您是圆满地享有这三种特长的。因为第一，您是很爱自修的，这显然可以由下面的情节看出来，就是宫廷的娱乐，和妇人们所受的传统教育(往往足以使他们庸弱无知)，都不足妨害您，使您不以过人的勤苦来研究一切艺术和科学的上乘。至于您的智力之莹彻无比，也有事实可以证明，就是您已经深研各种科学的奥秘，在很短的时期内就对它们原原本本具有真知灼见。不过关于您的智力卓绝，我还亲身有一层更有力的证明，因为我还没有遇到一个人如您那样能通体了解我的著述内容。因为即使在博学多才的人们中间，亦有些人以为我的著述是模糊不清的。此外我还注意到，熟悉形而上学的人们，对几何学却完全不感兴趣；而在另一方面，研究几何学的人们，却又没有能力来研探第一哲学。

2.凡可怀疑的事物，我们也都应当认为是虚妄的。此外，如果把我们能够怀疑的事物都认为是虚妄的，那也是有益的。这样，我们就可以更加明白地发现出具有最大确实性的和最易认识的事理。

九、理性之光对真理的探求

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引言

在本文中作者力图通过对话阐述一条人们追求真理应当遵循的方法，即理性控制行为。这是每一个人能发现他自己的路，一奠定他的知识基础；二使他的知识达到可能达到的最高点；三能为丰富和充实他的灵魂带来真理的光明。

寻求真理只有借助理性之光，不需宗教和哲学的帮助，就可以确定一个普通人对占据他思想的万物所持的是什么观点。这些观点涉及到了科学中最神奇的秘密。一个普通的人没有必要去读每一本书，也无须仔细研读学校里教的所有东西；如果他在学习中花费了过多的时间，那将是他的教育中的一大错误。在生活中还有许多其它的事情可做，且他不得不用这种方式来生活，即在他生命的大部分时间里他自己的理性告诉他应多施善行，甚至可以假定他只有从中才能获得知识。但他刚来到这个世界上时是无知的，作为他早期的知识也只有依赖于自己微弱的感觉和前人们的权威。在他的理性能够控制自己行为之前，他的想象中很难避免充满难以计数的错误想法；所以要求他必须有十分优秀的天生的才能，要向一个有智慧的人学习，这两者可以使他消除头脑的那些错误的教条。只有这样，才能奠定他的知识基础，而且使他的知识达到可能达到的最高点。

在这本书中，我打算说明这些方法到底是什么方法，而且为丰富、充实我们的灵魂带来真理的光明，给每个人指出一条能发现他自己的道路，而不须借助其它东西便可达到的这一点。这种知识体系在他的生命进程中是十分必要的，从而使他通过学习成功地获得人类理性所能拥有的知识中最神秘的知识体系。但是我这项计划的最伟大之处并不是使你一开始便感到惊讶，从而导致因信赖我的学说而不能分清东南西北。我告诫你，我所从事的事业并不像想象中那样困难。事实上，那些不能超出人类大脑能力的科学的分支，就像用了一根脊椎骨那样神奇地被联结在一起。它们能够通过必要的顺序一个接一个的推理出来。为了发现它们，没有必要拥有、掌握很多的技巧，只要从那些最简单的东西开始，然后通过学习，一步步达到巅峰。这些便是我在这里通过一系列很清楚且很简单的推理而向你说明的东西。如果某一个人在没有观察过同样事物前便能自己作出判断，那只能因为他没有正确地看待问题，或没有像我一样去认识事物。对我来说发现这些问题，就像一个过路者突然发现他的脚下有一个多次幸免于被掘宝者探测的宝藏一样，毫无光荣可言。在这个方面，对于那些所谓"博学之士"本来应取得比我更大的成就，可是他们却没有。对此我当然十分惊讶。他们之中没有一人有耐心、有恒心去找到他们摆脱困难的出路，并且他们中的绝大多数都步那些在十字路口便放弃自己所要走的大道的人的后尘，从而发现自己在荆棘丛生的悬崖峭壁中迷失了方向，丢失了自我。

但我并不期望检测哪些人是有知识的，哪些人是无知的。是否我们所期望的知识都能在书本里找到，证明了这一点对我来说已经足够了。那些书里包括了好的、有用的，也包括了大量无用的、极其混乱、令人迷惑的东西，所以要想读懂它们，必须花费的时间比生命赋予我们的还要多，而且我们从中找出有用的东西所花的精力比去证实它们还要多。这就使我希望找到一条更简便的方法、道路，从而使广大读者不再感到烦恼。尽管我没有从柏拉图、亚里士多德那里援引什么东西，可我所提出的那些事实却难以被少数权威人士所接受。但柏拉图、亚里士多德在现实生活中仍具有价值，就像从宝藏中取出的钱比一个农民口袋中的钱更有价值一样。为此我尽我所能使它们对所有人都具有同等的效用，而我却不能找到一种比真诚的交谈更好的方式去适应这种结果。在这种真诚的交谈中每个家人都能向他的朋友倾诉自己最好的想法。尤道克休斯、波利安达、伊皮斯德曼三位先生，现在我假设有一个有智力正常的人，且他的判断力没有遭到任何错误思想的侵害，他拥有的全部理性都是纯理性的，那么他就会把在当时最杰出的和最令人感兴趣的两人当作客人款待，其中一个根本就没有说什么，而另外一个却熟知了所有能够在学校里学到的东西。（在每个人都能设想的其他论述中，和当地的状况及周围特殊的环境一样，为了使他们的概念更清楚，我将不断地以它们来打比方），他们就会介绍处理这两本书结局的主要意图。波利安达，伊皮斯德曼，尤道克休斯。波利安达：在希腊和拉丁书籍中，你能发现所有这些如此完美的东西，我认为你真是十分幸运。对我来说，如果我像你一样学习了很多的东西，那我将不再是现在的我。对我来说或许是个天使。我不能原谅我父母的愚蠢，正是他们把我过早地送到法庭和军队，而使我学习到的东西极少。好在，我在当你的助手的过程中学到了不少，要不然我可能会为我的无知终生感到悲哀。

伊皮斯德曼：在这门学科中你能学到所期望的知识，这是最好不过了。这些知识对人们来说十分平常，因为好奇心随着知识的增长而增长，它就像一个难以消除的恶魔。它的不足之处在于当我们去认识它们时，我们的灵魂却因此感到困惑。你当然比我们更优秀，就在于你并不像我们一样看待问题。但对你来说，你缺乏的是关于许多事物、问题的概念，因而这又会使你为之烦恼。

尤道克休斯：如果我告诉你，我根本不再有学习的愿望，并为自己像迪奥吉尼一样知识不多而感到高兴，这样，你还想对我说些什么呢?我邻居的知识水平并不限制我自己的知识水平，就像在他们田地边有我自己的一小块地一样，互不干扰。我的头脑将按自己的意愿来处理偶尔碰到的问题，而不是梦想别人已经发现、解决了这些问题。也就是说，应靠自己动脑去认识事物，并去寻求真理，寻求欢乐，就像一个住在十分偏僻的国家的国王一样，即使与其他人相隔离，在他周围没有任何东西，只有荒芜的沙漠和人迹罕至的山脉，也能欣赏到一种幽静美。

尤道克休斯：非常感谢你对我提了那么多好的意见。但我并不希望你一定要相信我所说过的话，也不要你只相信我的话，以至使你的好意受到凌辱。我们没有必要提出与粗俗的信仰相差甚远的意见、看法，这必须是以这样做不能同时说明有什么实际效果为前提；这就是我为什么请你们两位在这度过这个令人高兴的季节的原因，这样我也就有机会向你们阐述一些我所知道的东西。因为我冒着奉承自己、抬高自己的危险，这不仅使你认识到对于这些知识我有理由为之高兴，而且，你也将从你将要学到的东西中发现乐趣。

伊皮斯德曼：我并不想否认你对我的帮助。波利安达：我将十分高兴地参加这场讨论，但并不是说我相信自己可以从中学到好的东西。尤道克休斯：相反，波利安达相信我，他认为你将从中获益匪浅，只因你没有一点偏见，与伊皮斯德曼相比，对我来说引导一个具有开放思想的人走上正确的道路要容易得多，因伊皮斯德曼经常与我们意见不一致。但为了使你更容易、更快理解我将要研究的知识的特性，请你找出存在于科学与那些没有理性的帮助便能获得的简单形式的知识之间的区别，比如说语文学、历史、地理等等，或简言之，只依靠经验的所有知识，所有事物。我同意这种说法：一个人的一生不足以学到这个世界上所包含的所有知识。但我也说服他，这样做将是十分愚蠢的。要求一个普通的且性情好的人知道的希腊文化和拉丁文化，比他掌握的瑞士或布列塔尼的语言、文化还要多，这也是没有必要的，且他也没有这种责任。当然他也没有责任知道英帝国的历史一定要比知道欧洲最小的国家的历史多。而且我认为这种人应把业余时间花在好的、有用、有意义的事情上去，如同应把钱花在最有必要的地方一样。至于那些所谓的"科学"，不过是我们借助先前获得的知识而做出的判断而已。其中一些还是从每个人都见过的平常事物中推理出来的，其它的则是从试验中得出的极其难得、极其优秀的思想。同时我承认，对我们来说，详细研究上述的每一门科学是不可能的；因此我们必须首先从中选出那些有用的、有价值的东西加以研究；我们不得不承认"不死鸟"的存在，也就是说对于理性，自然界中的神秘东西，我们是一无所知的。但我相信，我是能够实现自己的诺言的。为了向你解释那些能从每个人都知道的事情中推理的真理，我将使你自己有能力去发现它们，从而有所收获，同时当你不遗余力地去探求它们时，你也会感到无限欢乐。

尤道克休斯：或者这么说，伊皮斯德曼，可以说是受到了很好教育的人们，难道就能相信在自然界中存在着难以消除的恶魔吗?就我看来，像每个国家拿足够的水果和水来满足饥饿的人们一样，对任何事物能够知道的真理也可以使健康头脑中所充满的好奇心感到满意。比起那些头脑里不断有难以满足的好奇心的人，我认为即使是一个患了水肿病的人也更容易恢复。伊皮斯德曼：的确，我曾听说过，在以前我们的希望不能由自然延伸到那些看似不可能的事物中去，并且也没有必要去那样做，但其中许多事却有可能被我们知道，同时，知道这些事不仅是有益的、令人满意的，而且在生活过程中还是十分必要的。我不相信有哪个人能没有合理的理由便能认识它们，也不相信仅靠愿望便可学到更多的知识。

波利安达：就我而言，我相信它能像所有可以被期望的东西一样，也是可以达到的。如果你仅仅告诉我一些数字，且庆幸没有人不了解、不认识它们，就像那些关于上帝、理性的灵魂、美德、它们的恩赐的知识一样，那么我将感到十分满意。这些理论、主张就像古代的家庭成员认为自己是最杰出的一样，尽管古代人们的高贵是从遗迹中才被揭示的，这些主张也被认为是最杰出、最显赫的理论。有些人的理论一开始便是诱导人们去相信他们的理论是可以有充分的理由去证实的，对此我并不感到怀疑；但从此后他们的理论便极少重现，再也没有人知道这些理论了。然而这些理论却真的很重要。它还谨慎地忠告我们，与其冒着被欺骗的危险而盲目信服它们，还不如期待未来某一时候能够更进一步地解释它们。

伊皮斯德曼：如果其他人这样对我说，那我会把他当作是个弱智或者是低能儿，没有一点好奇心；但你除外，为了从你的自大中摆脱出来，从而寻找与外世隔绝的地方，这种逃避方式可以使你尽量少受痛苦，这一点可以说你已经意识到了；到目前为止，你已为这项事业做出了自己的贡献，还去拜访那些博学之士，检测每门科学中最困难的事情。这已经足以使我们相信你并非缺好奇心，并不缺少求知欲。因而我只能说你过得十分快乐，且坚信你一定比其它人拥有更多、更完善的知识。

波利安达：那么请告诉我们，在你的解释中将遵循的原则吧！尤道克休斯：因为我们所有的知识都来源于人类灵魂，所以我们必须首先从它开始说起；而且在认识了它的本性和实质后，我们便能认识上帝--灵魂的主人；当我们认识了上帝是谁和上帝是怎样创造出宇宙间的万事万物时，我们就能得出关于其他事物最可靠的知识；而且我们还能知道我们的感官是怎样感知事物的，我们的印象又是怎样变为错误的或正确的。尔后，我将向你展示人类的物质生产劳动，或在你被最有力量的机器所迷惑后，我将向你揭示罕见的自动机械、广泛的空间想象力、人所能发明的最难以觉察的极其细微的诡计等的秘密所在，这些其实是极其简单的，那你以后便不再对人类所创造的东西感到迷惑了。在我认识自然和向你说明自然界的所有变化后，在说明它们本性的转变和为什么植物的灵魂、动物的灵魂与人类的灵魂不同的原因后，我将推翻你认为世界是由感性事物组成的论断。天堂的美妙景象，那些我们通过观察而得出的肯定结论，对于这些东西我将予以检验，我还将就人们不能下肯定性判断的东西进行最合情合理的猜测，并对之进行评判。

同时，也是为了尽力说明感性事物和理性事物之间的联系，也是为了说明两者的共同创造者--永恒之物，永存之物，即上帝。然后我们才能谈到这种学说的第二部分，在这部分中我们将详细研究所有的科学，并从每门科学学科中选出最可靠的知识。我们还将找到一种更有用、更有效的方法，通过它，即使一个智力一般的人也能找到自我，甚至可以发现最细微的东西。当准备判断真理的完美性时，我们必须遵循自己的意愿，从邪恶中区别出善的东西，并找出美德和邪恶之间的真正的不同之处。如果那样做了，我相信你的求知欲就不会如此强烈了。我所告诉你的一切看起来似乎都很有道理，从而你可能会相信，即使一个在沙漠里长大且从不过多地受到理性之光的帮助的人，如果他仔细分析、权衡同一种原因，他也不能得出与我们不同的看法。在开始这篇论文之前，我们必须对人类最先知道的知识提出疑问：为什么在我们心灵中发现的东西一开始便如此完美呢？伊皮斯德曼：如果我们把小孩的想象比做一块“白板”，在这块“白板”上我们的思想类似于从自然界中获得的每一事物的特性，即自己直接向外获取信息、获取知识，那么我所要解释的东西就会变得十分清楚、明白了。感觉、意向、上帝和智慧，它们都是不同的"印刷工"，且都有给人留下"烙印"的能力；那些很难获得成功的人，往往首先给人不完美的感觉，他们那些迷惘的本能和愚蠢的教育是结合在一起的。作为智慧，最迟来的却是最好的，然而要得到它，往往需要多年的学习，就像一个学徒一样，在他敢于订正错误前，必须长期按他的师傅的样做。在我看来，这就是使我们难以得到真实可靠的知识的最主要的原因之一。因为我们的感觉真正觉察到的往往是唯一的、又是最粗俗、最平常的东西；我们的天性又完全堕落了；至于我们的老师，尽管在他们当中毫无疑问有十分优秀的人，然而他们却不能在我们的判断力对它进行检验前，强迫我们接受他们的理由。它们的目的是为了使最终结果与他们的理由相适合。就像要求一个聪明的画师在一个初学者所画的一张极其糟糕的画上再画上最好的一笔一样，就是用尽他所有的艺术天赋去订正一处又一处的毛病，也是徒劳无益的。最后就是他弥补完了这幅画的所有缺憾，也不可避免仍然存在许多缺点，因为从一开始构思这幅画时就出现了问题，且这幅画的情物、人物都很糟糕，错误地方所占的比重又大。

尤道克休斯：你的比喻在我们追求真理的道路上设置了第一条障碍；我们想避免它，但你没有向我们说明可以利用的方法。我认为，你的画师最好用一块海绵把这幅画中所有的东西都擦掉，重新去画一张，而不要费时间去修改它。所以每个达到学知识的年龄阶段的人，应永远把他自己从不确切的想象中摆脱出来，尽管这些想法到目前为止已在他们身上深深地打上了烙印，且一开始他们也难以形成新的思想。此外，如果他没有使这些想法变得完美，那么他就须充满热情地把他的全部智慧发挥出来，因而他所犯的错误不仅会出现在感官的弱点上，而且还会体现在理性的错误上。

伊皮斯德曼：如果我们能轻易地接受它，那它将成为一剂良药；但如不借助强烈的理性，那就不能达到消除这些错误想法的目的。但愿你并非没有认识到这些深深刻在我们印象中的意识，这是我们的唯一意愿。尤道克休斯：这正是我想教你的原因；如果你想从我们的交往中有所收获的话，你必须集中精力，全力以赴，且允许我和波利安达谈谈，为此我或许会为他所学到的知识感到悲哀。如果这些知识不足以使他感到满意，那只能是极其糟糕的，且毫无价值，就像一座没有坚固基础的大厦。相反，为了建筑一个新的大厦，我想最好的方法还是要把基础建牢固。学东西，发表议论，阐述自己的思想也应如此。首先应该有扎实的知识，然后再做其它的事。我自己并不希望成为一名极其平常的工匠。这些人认为他们难以获得新的知识，因为他们只是按老一套做，按部就班，墨守陈规，毫无创新。然而，我们却能。波利安达，当我们破坏整座大厦时，同时我们也按自己的意图建立了牢固的基础。为了成功地实现我们的愿望，还应准备最好的最坚固的材料；假设你愿意和我一起去检验那些人们是可以认识的真理的话，那这些真理正是最肯定、最简单的知识。

尤道克休斯：然而，那正是我所希望做的，对于人们如此轻信感官认识，我感到十分惊讶，且这里根本就没一个人意识到了感官认识在不断地欺骗我们。正因如此，我们有理由不信任那些曾背叛我们的感性知识。

伊皮斯德曼：我认为离理性太远是极其危险的。"怀疑一切"将使我直接达到苏格拉底的"无知"，或成为一定程度的"怀疑论者"。这像由于水太深而难以看到我们的脚一样。

波利安达：我十分清楚地意识到了，当感觉（感官）受到不利影响时，它有时会欺骗我们，就像一个病人认为所有的食物都很苦涩一样。就像我们看天上的星星一样，我们难以知道它的大小。这些感性认识也是如此，它们离事物的本来面目也相差很远；也就是说这些感性认识很难与事物的本质相一致。但所有这些错误却容易理解，这并不能阻止我明白你的意思，也不能阻止我现在正看见了你；我们一起在花园漫步，阳光照在我们身上，一句话，所有我的感觉通常都是真的。

尤道克休斯：我承认如果没有一个向导涉足深渊的话，那无疑是在冒险，这样做肯定很多人会迷路的，但你跟着我走，你没有理由感到害怕。的确，正由于这种担心，从而使许多学识渊博的人难以达到科学的巅峰，也难以得到可以称得上是"科学"的牢靠的、确定的理论，就像把房子建立在沙堆上，而不是把房子建立在地下有坚实基础一样。当设想这里没有什么东西可从这些博学之士得到依靠时，他们的信仰便比我们感官所觉察的东西还要更肯定、更可靠。我们并不能就此半途而废，而要继续下去，尽管你不想深入检验我所陈述的那些理由。只要这些理由影响到了你的想象力，那它们就达到了我所希望达到的目的。由于它们使你怀疑一切，这就表明你的知识并不可靠，结果你便怀疑你自己知识的可靠性。这也就表明我实现了我的愿望，即通过说明你知识的不可靠，而使你为你的知识感到羞愧。然而，除了害怕外，你还缺乏勇气和我一起继续深入研究下去。我告诉你，那些一开始使你惊恐的疑问，就像在晚上微弱的光线下的幻影、幻觉一样。假设你能飞，在你接近快要抓住他们时，除了风和影子外，你将一无所获。

波利安达：如果伊皮斯德曼全神贯注地去思索，那当然有足够的理由使他为自己所掌握的知识而感到羞耻。至于我，如我从未学习过或使我的脑子从感性认识脱离，那我或许会变得发疯，而且我将自己去思考那些问题，这或许有点超过了我的能力。

十三、作者对沉思集几组反驳的答辩集

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附：笛卡尔传笛卡尔生平年谱编译后记及参考书目

编译后记及参考书目

本书是继《康德文集》编译出版后的又一部西方学术论文集。笛卡尔思想是哲学史上第一个完整的理性主义哲学体系，笛卡尔本人也成了现代理性主义的先驱 。目前，研究和讨论笛卡尔思想已成为学术界的一种热潮，正是基于此，我们协力编译出《笛卡尔文集》。该书的编译思想由冯哲先生提出，并精心组织和策划，冯哲先生热心于学术著作的继承和传播。在此谨向冯哲先生表示敬意和感谢！

本书的编译工作由：金凌、郭志、刘小湖、朱济、东胜、韩继江等负责，书中不足之处敬请向编译者指正批评。

最后，本书编译过程中选择了大量相关资料和译著，仅列出主要书目，并向他们表示感谢。

资料来源书目

3《第一哲学沉思》选自《第一哲学沉思集：反驳和答辩》，庞景仁译，北京商 务印书馆1986年。

4《按几何学方式证明上帝的存在和人的精神与肉体之间的区别》出自同3。

2《方法导论》1～4段选自《理性时代的宗教观》朱信译香港金陵神学院记事 部基督教辅侨出版社1960年，5～6段选自《方法论》彭基相译《万有文库第一集 》1933年。

编译主要参考书目

6《作者对沉思集几组反驳的答辩集》出处同3。其余论文资料来源均出自《The philosophical works of Des-Cartes》.by Elizabeths.Haldane，LL.D.and G.R.T.Ross…Cambridge. The university. press. 1911-12.

笛卡尔生平年谱1596～1650

5《西方著名哲学家评传》山东人民出版社1984年。(四校，翁丽改)

▲1603年 7岁法国数学家维埃特(Francois viète，生于1540年)去世。他在《美妙的代数》中以 字母表示系数，推进了符号代数问题的讨论。他的著作集直至1646年才整理出版， 笛卡尔却在此前就熟悉他的贡献。

▲法国波旁王朝(1589-1795) 亨利四世(Henri Ⅳ. 1553-1610)在位，法国“穷人党”起义(1593-1595)，席卷许多省份，余波未平。英国唯物论哲学家法兰西斯?培根(1561～1626)正当年盛，开 始发表《散文集》(1597)。

▲1600年 4岁意大利无神论思想家乔尔丹诺?布鲁诺(生于1548年)在天主教教皇国罗马花卉广场 上壮烈牺牲。

▲1609年 13岁在校学习，前一阶段学习人文学科，掌握拉丁文、希腊文、法文，学习语法和宗教 教义。后一阶段学习逻辑、伦理学(亚里士多德《伦理学》)天文学和神学。科学方 面的学科以亚里士多德著作的注释为课本，神学方面的学科主要以耶稣会士所注释 阿奎那著作为课本。

▲1613年 17岁前往巴黎，居住郊外圣日耳曼，重见麦尔塞纳(Marin Mersenne，生于1588年)，结 识数学家米多热(ClaudeMydorge，生于1585年)，共同研究数学。

▲1605年 9岁培根的主要著作出版，《新工具》1602年，《学术的进步》1605年出版，马克思认 为，"培根……认为生产形式的改变和人对自然的实际统治，是思维方法改变的结 果"。

▲1616年 20岁11月获得法学学位，但对科学的兴趣并未稍减。这一年，意大利天文学家、物理学 家伽利略因支持哥白尼学说，受到宗教裁判所传讯，从佛罗伦萨前往罗马受审。

▲1615年 19岁遵从父命，进入普瓦蒂埃大学学法律。他的哥哥已从这学校毕业，后来继承父业， 到布列塔尼当法官，他和这位哥哥关系比较疏远。

▲1620年 24岁军旅生活，辗转各地，偶尔记录思考情况，在布拉格，了解到第谷?布拉赫(Tycho Brahe)等人的天文学研究工作情况。此时，荷兰物理学家斯涅耳(Willebrord Snell)确定光的折射定律公式1(光在第一介质中的速度) 2(光在第二介质中的速度)，可惜他未公布。不出20年，笛卡尔独立确立这定律，只是所给的证明是错误的。

▲1617年 21岁5月，到荷兰南部布雷达(Breda)，投靠拿骚的摩里斯(Maurice de Nassau)军队总 部当侍从军官。

▲1628年 32岁冬季，写作拉丁文著作《指导心灵的规则》(Regulae ad Directionem ingenii)。 本稿应有36则，每12则一组，可惜未写完，如今只有21则。

▲1629年 33岁3月，告别巴黎，流亡荷兰。开始写作《论宇宙》(Le Monde)，分两部分：《论光 》和《论人》未终篇。费马发现坐标几何的基本原理，可惜著作直到1679年他去世 后才问世。

▲1632年 36岁结识雷顿大学数学教授古尔(Jacob Gool)，了解了数学史上公元三世纪阿历山大城 的帕普斯(Pappus)所提出的问题，赶写未完成的《论宇宙》，回答麦尔塞纳所提出的与抛物线yn＝px有关的圆形的面积、体积和重心等一系列问题。该年底，伽利略终因《潮汐对话》(后取名为《关于两种主要世界体系的对话》)而受到迫害。于下年元月23日囚禁于宗教裁判所。

▲1633年 37岁继续忙于撰写《论宇宙》，9月，笛卡尔在比利时列日(Liége)看到教会判决伽利略 为异端的告示后，从比克曼处借到伽利略著作来读，觉得自己的观点和伽利略学说 有唇齿关系，因此决定不发表《论宇宙》。

▲1635年 39岁寄《折光学》手稿给惠更斯，并写信讨论稿中问题以及研磨光学镜片问题。

▲1640年 44岁写完《沉思集》，并开始征求意见，11月，把《沉思集》书稿连同第一组反驳和答辩一并寄给惠更斯征求意见，并请他转给麦尔赛纳。

▲1637 41岁6月，《谈关于正确指导理性和在科学中寻找真理的方法，附屈光学、气象学、几何学》交约翰?马雷(JanMarie)匿名出版于雷顿。在正文第四部分，作者提出他著 名公式：我思故我在；在附录《几何学》中制定了解析几何，把变量引进数学，使“辩证法进入了数学，有了变量，微分和积分也就立刻成为必要了。”

▲1645年 49岁开始撰写《激情论》。

▲1641年 45岁春季，笛卡尔移居恩德吉斯特，开始构思《哲学原理》，8月，拉丁文《第一哲学沉思集》在巴黎出版，笛卡尔把它分赠各方人士。

▲1644年 48岁拉丁文《谈方法》出版于阿姆斯特丹，该书正文和两个附录由友人流之于荷兰、法国的新教徒神学家德库塞尔根据法文译出，经作者审订。同年7月，拉丁文《哲学原理》也出版，笛卡尔把该书献给伊丽莎白公主。

▲1650年 54岁 正月，《激情论》出版于阿姆斯特丹，2月11日染肺炎，一病不起，葬于斯德哥尔摩。