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哲学家波普尔说，如果连不宽容都宽容，在不宽容攻击宽容社会时仍然宽容不宽容而不是保卫宽容社会，那么宽容就将被消灭，被不宽容取代。极致的宽容导致不宽容。宽容悖论导致宽容同时招致来自右边和左边的攻击。 在探讨自由问题时,波普尔提出了'自由悖论'(Paradoxoffreedom),即:'极端的自由结果不可能变为其它什么,只能变成极端的奴役”“在不受任何约束控制这个意义上的自由必定会导致极端严厉的约束,因为它使恶霸得以任意奴役顺从的人。'[3](p232) 换言之,绝对的自由将导致自由的终结,不加限制的自由不仅会自我毁灭,而且必然会产生自己的反面。所以,绝对自由的支持者——不管其意愿如何——实际上都是自由的敌人。这体现了波普尔在自由问题上与无政府主义者和极端自由主义者之间的分野。如何解决这种'自由悖论'呢?波普尔认为,自由必须要有限制,最大可能的自由不是一个现成的绝对物,政府对个人自由的限制要不断检验,纠正和调整到最适度,并尽可能做到均等。宽容同自由一样,如果没有一定的限度,它会毁坏自身,这就是'宽容悖论'(paradoxoftolerance)。如果某个社会提供不加限制的宽容,就会导致宽容连同整个社会的毁灭。因此,一个宽容的社会,一方面,必须准备在特殊情况下镇压宽容的敌人;另一方面,在宽容的敌人并不导致真正危险的时候,人们唯一的选择是与之进行'理性的辩论'。波普尔当时提出'宽容悖论'的动机是号召人们在法西斯主义危及民主政体存在的关头起而扞卫自身权利。在和平时期,应把对宽容原则的限制降到最低限度,绝不能以此剥夺政治反对派和人民大众的言论自由。由此可见。波普尔提出'自由悖论'和'宽容悖论'的目的都在于对其自由观做出解答。波普尔对自由的阐述是贯穿其政治哲学的主线。第一,波普尔提出'自由主义剃刀'(Liberal Razor)原则。他仿照西方哲学史上'奥卡姆剃刀'原则(如无必要。实体或本质不应增加)的形式提出:'国家是一种必要的罪恶:如无必要。它的权力不应该增加。可以把这条原则称为'自由主义剃刀'。'[4](p499) 依波普尔之见,一方面,不论假定:'人对人是天使',还是假定'人对人是狼',都表明设立一个保护所有人的权利的机构即国家的必要性;另一方面,国家要履行职能,就必须拥有比任何人或团体多得多的权力,因而就可能导致滥用权力的祸害,但决不能根绝它,因此必须限制国家权力。国家的职能仅在于保护个人的自由,因此最有效的措施就是按照'自由主义剃刀'原则把国家权力减少到最低限度。波普尔的这种国家理论后来为诺齐克的极端自由主义的'最低限度的国家'(minimalstate)理论所发挥。诺齐克的'最小政府'理想和波普尔的最小少人的最小不幸原则一样都主张用'自由主义剃刀'把国家对个体生活的干预排除在国家职能之外,以保障公民最大限度地享有自由的权利。然而,他们对于个体生活的范围却有很大差别,波普尔看到了'自由悖论',认为个人经济活动的后果不可避免地会影响他人生活,不赞成经济上无限度的自由竞争,主张公共权力对经济活动的有限干预。而诺齐克却从他的个人权利理论中引伸出极端的结论,个人在经济活动中的自由权是绝对的,完整的,国家无权干涉。他否认行使个人自由权会产生悖论,相反,他认为,限制个体自由所产生的弊端才是真正的社会悲剧。尽管存在这种分歧,但波普尔和诺齐克运用'自由主义剃刀'所形成的'最小政府'在本质上都是一样的,即政府只能为社会铲除具体的祸害,而不能为社会确立幸福的目标和成为干预个体追求幸福的职能工具。第二,波普尔认为道德政治化会限制个人自由。波普尔的开放社会的民主政府首要的职能就是保护个人自由。这种自由首先是个人选择善和幸福的权利,国家不应超越这种保护者的职能,它或者致力于消除人民的痛苦和灾难,或者至少不应成为人们争取幸福生活的障碍。在这个问题上亚里士多德和伯克持相反的态度,他们认为,国家除保护职能外,还有更高尚的道德目的,'爱护美德是使国家名实相副的事务'(亚里士多德语),即国家具有道德教化和道德指导的职能。波普尔极力反对这种主张,认为这会引起国家权力不必要地增大。从而会限制公民的个人自由。集权主义要求'道德政治化',自由主义要求'政治道德化'。前者是封闭社会的残余,后者是开放社会的特征。'我们必须而且也想得到的是政治道德化而不是道德政治化。'[5](p215-216)第三,波普尔强调'思想自由和讨论自由是自由主义的最高原则。'[4](p502) 波普尔从他的批判理性主义出发,认为作为近代自由主义基础的早期理性主义,虽然强烈反对中世纪的权威主义,但最终只是以理性,经验的权威代替了圣经或亚里士多德的权威,从而陷入一种新的权威主义,一种新的专制。任何科学知识都只是假设,猜想,都可能在将来被证伪,谁也无权宣称自己获得了真理,具有最终权威。如果存在权威,也只有自由批判,自由讨论本身才具有权威。在政治领域,从错误中学习的方法,就是以对政府活动进行自由批评和讨论为基础的方法。波普尔继承和发扬了法国启蒙思想家和'法国人权宣言'的传统,因为没有思想自由,言论自由这样的社会条件,就不可能有人的首创性,就不可能有科学知识的快速增长和进步,就不可能及时发现和纠正政府决策上的错误,一个没有言论自由,思想自由和批评政府的自由的社会就不可能是个开放的社会。第四,波普尔认为'自由的代价是永恒的警惕'。[1](p97)因为,惟一能为个人自由提供强大保护的政府干预是一把危险的双刃剑,干预太少或者根本不干预,自由就会死亡;而干预过多,自由也会死亡。因此,人们最终回避不了个根本问题:如何由被统治者加以有效的控制。要使这种控制成为有效的就必须保证能够通过民主程序来更换政府,但即使这样也不能绝对保证自由的永久存在。因而,波普尔说:'自由的代价是永恒的警惕'。其含义就是自由既非一蹴而就亦非一劳永逸。这实际上也是人之为人的代价五,波普尔宣称,自由重于平等。大多数自由主义者把自由和平等视为极其重要的价值,罗素在评价卢梭时曾说:'自由是卢梭思想的名义目标,但实际上他所重视的,他甚至牺牲自由以力求的是平等。'[6](p237) 波普尔却强调自由重于平等。他说:'没有什么能比在一个平等的社会中过着一种朴素,简单而自由的生活更好的了。我花了一些时间才认识到这不过是一个美好的梦想;自由比平等重要;认识到试图实现平等社会就会使自由受到危险;如果丧失了自由,那就在不自由者当中甚至不可能有平等。'[7](p33-34) 因此,自由重于一切,如果自由丧失了,那么一切都会丧失殆尽。通过深人考究,我们便会觉察到,波普尔在极力为私有制辩护,这也是波普尔在谈论平等时,只谈政治和法律上的平等而绝口不提经济上的平等的根本原因之所在。在马克思主义者看来,只要没有彻底废除私有制——产生奴役和剥削的最深刻根源,就不可能有真正的平等和自由。恩格斯指出:'由于资本主义生产所关心的,是使绝大多数权利平等的人仅有最必需的东西来勉强维持生活,所以资本主义对多数人追求幸福平等权利所给予的尊重,即使一般说来多些,也未必比奴隶制或农奴制所给予的多。'[8](p235)在西方思想史上由于对自由观念的不同理解,自由主义形成了英美传统和欧陆传统这两种分野,借用伯林的词汇来描述,那就是'消极自由'(negativefreedom)与'积极自由'(positivefreedom)的对比。消极自由乃外在干预之解除,它关注的是在什么样的限度内,一个主体可以做他想做的事,而不受别人的干涉,其核心是个人的权利,个人的自由活动空间。而积极自由乃自己成为自己的主人,它主要考虑的是个人的自主,个人自我做主的权力。积极自由的核心是个人自主的观念。英美自由主义者大多对积极自由持否定态度,认为追求积极自由很有可能导致消极避世主义或极权主义。根据上述对波普尔自由观的分析,显然,波普尔继承了自霍布斯,洛克到亚当·斯密,约翰·密尔的英美自由主义传统,他不遗余力地倡导的是英美式的消极自由节选自《“开放社会”的四大悖论及其解决》，见《北方论丛》2004年第1期，作者：伍俊斌。
选自波普尔《历史决定论的贫困》
杜汝楫 邱仁宗译 直觉悟性 迄今我们主要讨论社会生活的某些特征的方面，例如新颖性、复杂性、有机性、整体主义以及把历史划分为各个时期；按照历史决定论的看法，某些典型的物理学方法是不能应用于社会科学这些方面的。所以，认为在社会研究中采取一种对历史学较适用的方法是必要的。我们必须设法直觉地认识各种社会集团的历史，而这正是历史决定论的反自然主义观点的一部分。这种观点有时发展为与历史决定论关系密切的一种方法论学说，虽然这种学说并非总是同历史决定论结合在一起的。 这种方法论学说认为，与自然科学的方法相反，社会科学的特有方法则是基于对社会现象的深入认识。人们通常强调下列的对立和对照与这种学说有关。物理学的目的是解释因果关系；而社会学的目的则是理解意旨和意义。在物理学中，可惜助数学公式对事件作出严格的定量说明。社会学则试图较多地从性质上去认识历史的发展，例如用冲突的倾向和目的，或用“民族性”或“时代精神”来理解历史的发展。这就是为什么物理学运用归纳的概括，而社会学则只能借助联想。正是由于这个理由，物理学能够达到普遍有效的齐一性，并把特殊事件解释为这种齐一性的实例，而社会学则只能满足于直觉地领悟发生于利益、倾向和命运的特定斗争中的独特事件及其在特定情况中的作用。 我建议区分直觉悟性学说的三种不同的变式。第一种变式断言，如果对引起某一社会事件的力量进行分析，即如果知道有关的个人和集团，知道他们的目的或利益以及他们所拥有的力量，就能认识这个社会事件。在这里，个人或集团的行为被理解为符合他们的目的——即扩大他们的实际利益或至少是他们想象的利益。在这里，社会学方法被认为是用想象来推测具有一定目的的理性的或非理性的活动。 第二种变式走得更远。它承认这种分析是必要的，尤以认识个人的行动或集团的活动为然。但是它认为，要认识社会生活，这种分析是不够的。如果我们要认识某个社会事件的意义，例如某个政治行为的意义，那么，光靠目的论的方式是不足以认识它是如何和为什么引起的。除此以外，我们必须理解它的意义，即它的发生的重要性。“意义”和“重要性”在这里是什么意思呢？从我所说的第二种形式的论点来看，回答是：某个社会事件不仅产生某些影响；也不仅迟早导致其他事件，而且它的出现本身就改变许多其它事件的境况值（situational value）。这个社会事件创造了一种新的境况，要求在该特定领域内对所有对象和所有行为进行重新定向和重新解释。比方说，为了理解在某一个国家中建立一支新军队这个事件，就必须分析意旨和利益等等。但是，如果我们不分析这种行动的境况值，我们就不可能完全理解其意义和重要性：例如，另一个国家的军事力量在此之前一直完全能保卫自己，而现在也许已经很不够了。简而言之，甚至在进一步发生任何实在的变化（物理变化或心理变化）以前，整个社会境况也许已经改变了；因为当有人注意到境况变化时，它有可能早就变了。因此，为了认识社会生活，我们不能只限于分析事实上的原因和结果，就是说不能只分析动机，利益和行动所引起的反应；我们必须懂得每一个事件在整体中有着某个待定的作用。这个事件由于它对整体的影响而获得它的意义，所以它的意义在某种程度上是由整体来决定的。 直觉悟性学说的第三种变式，不但完全承认第一和第二种变式所坚持的一切，而且甚至走得更远，它认为，为了认识某一社会事件的意义或重要性，仅仅分析事件的起因、结果和境况值是不够的。除了这样一种分析以外，必须分析那个时期占主导地位的根本的客观历史趋势和倾向（例如某种传统或权力的兴衰），还必须分析该事件对历史进程的推动作用，而这个历史进程又促使这种趋势的出现。例如，要完全理解德雷法斯案（DreyfusAffair），除了分析它的起因、结果和境况值之外，还要求透彻了解这是在法兰西共和国发展过程中两种历史倾向（民主和贵族，进步和反动）之间的斗争的表现。 直觉悟性方法的第三种变式强调历史的趋势或倾向，认为应该在一定程度上采用从一个历史时期推出另一个历史时期的类比推理。虽然它完全承认各个历史时期有着内在的差异，并且承认任何事件都不可能在另一个社会发展时期重复，但它可以承认类似的倾向可以在不同的也许相差很远的时期中都占支配地位。有人认为，这种类同或类似是存在的，例如亚历山大以前的希腊和俾斯麦以前的南德意志之间就是如此，在这种情况下，直觉悟性方法认为，我们应该把某些事件与早期类似事件相比较来评价它们的意义，以便帮助我们预测新的发展——然而，决不能忘记，必须充分考虑到两个时期之间的必然差异。 因此，我们看到，理解社会事件的意义的方法必须远远超越因果解释。它在性质上必定是整体主义的；其目的必定在于确定该事件在某一复杂结构之内——在某一整体之内所起的作用，该整体不仅包括当代的部分，而且包括时间前后相继的短期发展阶段。这可以解释何以直觉悟性方法的第三种变式往往借助于有机体与集团的类比，何以往往采用例如时代精神那样的观念，认为它是所有那些历史倾向或趋势的源泉和监督者，对判定社会学事件的意义有着如此重要的作用。 直觉悟性方法不仅与整体主义观念相符，它与历史决定论者强调新颖性也十分一致。因为新颖性不能给予因果解释或理性解释，而只能直觉地把握。而且在讨论历史决定论的泛自然主义学说时，我们将会看到泛自然主义学说和强调历史倾向或“趋势”的直觉悟性方法第三种变式之间有着十分密切的联系。 
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