研究||张锦枝：北宋五子意论之体用二重性

作者简介丨张锦枝，上海社会科学院哲学研究所副研究员。

原文载丨《安徽师范大学学报.人文社会科学版》，2021年第3期。

摘要：北宋五子关于意的相关探讨表明，意在理学中正逐渐成为独立的概念。他们普遍认为，意具有意见、私意、意念、意欲等义，是天人、物我之间的隔碍。然而，正因为意居于天人、物我之间，是贯通天人、物我的结穴，其自私、遮蔽、阻碍的意涵又必然随之消解，潜在地构成意论在体用方面的两重特质。意作为天人、物我之间的隔碍为表象，而沟通天人内外才更为必然和根本。通过贯通天人内外，此一心意成为人成就内在自我的根据。

关键词：北宋五子；意；体用；天人；物我

理学意论有其独特的发展脉络。自北宋理学家、朱子以下直至明中期王阳明，普遍承认意是心之所发，有善有恶，意属于发用的层面；到明中晚期，主意论学者从不同方面提出意的主宰力，意为心之所存等等，意为心之所存和主宰的一面才得以揭示出来；至明末刘宗周提出以意为体而达到主意论的高峰。然而，意之体、心之所存和主宰的面向，作为一条潜在的隐形线索，普遍存在于意为所发论者的思想之中。可见，明中晚期的主意论不是作为意论主流的支流异军突起，而是主流意论的厚积薄发，是理学意论发展的必然。

 

北宋五子的意论作为理学主流意论的肇端，其关于意的问题意识主要来自《周易》《论语》《大学》和《孟子》等先秦儒家经典。在这些不同的经典思想系统中，意的涵义有所不同。大体上有以下几种：一、意义、意思。如《周易·系辞上》说：“子曰：'书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？’子曰：'圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言变，而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”[1]170-171二、臆度，臆测。如《论语·子罕》谓：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]87又如《礼记·祭义》：“君子之所为孝者，先意承志，谕父母于道。”[3]3468-3469三、意念，妄意或私意。如《大学》：“欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”[3]3631四、心意。如《周易·明夷·六四象传》：“入于左腹，获心意也”，[1]102又如《孟子·万章上》：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”[4]215

 

在这些经典的具体语境下，意都有着清晰确切的涵义。但如果在理学的话语系统中，我们对意的学说作一整体的梳理，则会发现意在同一思想家的思想中往往有前后不一致的地方，关于意的立场也相应呈现出模糊不清的情况。此外，理学关于意的学说不局限于以上“意”的相关论说，如《论语·宪问》讲“不逆诈，不亿不信”，[2]155事实上也是关于意的论说。因而，本文将意的相关论域拓展到心、思、几等其他概念。

 

北宋五子继承了先秦儒家关于意为意见、私意、意念、意欲的说法，并广泛汲取和融合诸子和佛老的思想，倾向于认为意是天人、物我之间的隔碍。在这层思想史的表面之下，本文通过深入研究，认为在北宋理学家的视域中意存在着另一重义蕴，即天道和生生之意，可达至形而上。北宋五子的意论中普遍可以抽绎出这种潜在的两重性。同时，意也是贯通天人、物我的结穴。意作为独立的理学概念逐步确立起来。

 

一、周敦颐：几、思与意

周敦颐之学立足于《易传》，重在阐发义理，而不重象数之学。他的《太极图说》从无极、太极化生阴阳、五行，至立人极，讲述宇宙化生至人伦建立的过程，《通书》则重点落在人极，阐发人道的内涵。周敦颐对意的理解侧重人道的方面，并对意在心性论方面的意义有着精微的辨析。

 

周敦颐关于意的讨论主要体现在《通书》讲人心之“几”这一概念中。按照朱子对于《通书》中的“几”的解释，“几”的涵义在《通书》中是不一致的。在《圣第四》和《思第九》中，他将“几”看做是事物发展之几微变化，所谓“理之未萌，事则未著”。在《诚几德》中，他认为“几”是人心之几微，具体而言，就是人欲萌发于人心。对于“几”的看法不一致，直接导致他在解释《拟议第三十五》“至诚则动，'动则变，变则化’，故曰：'拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化’”[5]40时，认为这一句费解。他说：“《中庸》、《易大传》所指不同，今合而言之，未详其义。或曰：至诚者，实理之自然；拟议者，所以诚之之事也。”[5]40-41朱子在解释《通书》“几”的涵义时，依据两个原则：一是回到周敦颐所用文献出处；一是与《通书》各章章旨保持一致。他将《圣第四》和《思第九》中的“几”看做事物的几微变化，依据的是《易·系辞》。在《思第九》章末，周敦颐说：“《易》曰：'君子见几而作，不俟终日。’又曰：'知几其神乎！’”[5]22因而，朱子的解释按照《系辞》中几的意思来解释。《诚几德第三》章旨是圣人的品格，因而，他倾向按照《中庸》“未发已发”来解释“几”，认为是人欲萌动之初。其后的“性焉、安焉之谓圣”条解为“性者，独得于天；安者，本全于己；圣者，大而化之之称。此不待学问勉强，而诚无不立，几无不明，德无不备者也”。[5]17亦是沿此脉络。除《诚几德第三》中的一条文献外，朱子几乎都是按照《易传》侧重事的方面将“几”理解为“理之未萌，事则未著”。其直接的依据是《思第九》说“几动于彼，诚动于此”[5]22，似可说明几动自物，而诚动自人。但是，如果从诚为体，而神、几为用，亦可以说“几动于彼，诚动于此”是因为诚此之动而导致几彼之动。

 

造成朱子在同一篇《通书》中对“几”的理解不同，进而对周敦颐《通书》的解释不够圆融的原因，一方面是因为朱子比较注重周敦颐原引的文献根据，而淡化周敦颐在融贯《中庸》和《易大传》后建立自己思想的体系中运用“几”的概念；另一方面，朱子在解《通书》时，解“几”时未与周敦颐言“动”联系起来。他在注《诚下第二》“静无而动有，至正而明达也”[5]15条说：“方静而阴，诚固未尝无也。以其未形，而谓之无耳。及动而阳，诚非至此而后有也，以其可见而谓之有耳。静无，则至正而已；动有，然后明与达者可见也。”[5]15足可见他倾向于将“动”理解为外在事物的变化。他并未将《慎动第五》“君子慎动”联系起来考虑。

 

通观《通书》，次序上的散杂不影响其体系的一贯。在《慎动第五》中，周敦颐说：“动而正，曰道。……邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。”[5]18周敦颐所谓“慎动”应既包括行动仪则上的“慎行”，也包括内心的“慎独”。“几”是“动而未形、有无之间者”[5]17，因而，几是指事物发展时即将透露的几微的变化，也指人的念虑、思考未发将发的幽微。所以，他说：“几，善恶”[5]16，是说事物的发展可以向好的方面，也可以向坏的方面；人生发的念虑与思考也可以是善念或者恶念，人心之几微就是意。周敦颐更强调的是后者，即人意念的呈露与止息。他认为：“思者，圣功之本，而吉凶之几也。”[5]22说明思之善恶决定了即将发生的吉凶，而能神通精微的思亦能洞察即将发生的事物的几微变化。“诚、神、几，曰圣人。”[5]18能寂然不动，感应而通达，明觉自身念虑的几微，洞知宇宙世界的几微的人，就是圣人。同时，《治第十二》“十室之邑，人人提耳而教，且不及，况天下之广，兆民之众哉！曰，纯其心而已矣”，[5]24强调教化在于正君心。这也说明他所说“几”“动”注重内在的工夫。

 

在《通书》中，思代表意之明觉精思，几代表有善有恶的念虑，邪动则是已发的妄念。“几，善恶”是说人心所发之意念不易察觉的几微，是判分善恶的关键。审慎判别几善恶的思，则是贯通未发已发的关键，《思第九》说“思之至，可以作圣而无不通；其次，亦可以见几通微，而不陷于凶咎”。[5]22此外，《公明第二十一》谈到“明不至则疑生。明，无疑也。谓能疑为明，何啻千里”？[5]31只有明者才能拥有思的能力，圣人是在至思之下神通。无疑之明即圣之无思的方面，是不亿不逆。

 

从邪动到几、思、明，构成了周敦颐意的不同层次。周敦颐对善恶之几和直观此善恶之几的思作出了区分，前者是在有无之间欲发将发的有善有恶的意念，后者是对此意念加以审视的省察的恒善的觉识，二者都属于意。从几和思两端分别推进，不加以省察任其发展的意念是邪动，而经由思的直观驱除恶念的阴翳从而达至的是明的境地。以几为机枢，意由此分为两层。

 

由思审几类似佛学所说的以心观心，朱子曾批评“观心说”将一心裂为二心。因而，阳明及其后学讲几就涵括几和思两方面意义，既是善恶的几微念虑，也是审视几微的意，是一意之自现自观，从而避免了一心的割裂。即，几不仅是善恶念头的生发，同时亦是在德性意识影响下善恶念头的生发过程，几与思由此合二为一。

 

二、邵雍：从天意到心意

邵雍之学重在象数易学，意在体悟宇宙的奥秘和秩序，他将这种秩序和奥秘称为天意。他认为宇宙秩序与人伦秩序又是一致的。在《皇极经世书》一书中，生、长、收、藏的四季更替和组合，分别对应意、言、象、数，仁、礼、义、智，性、情、形、体，圣、贤、才、术。在第一个“生”字序列中，他说：“生生者，修夫意者也。生长者，修夫言者也。生收者，修夫象者也。生藏者，修夫数者也。……修夫意者，三皇之谓也。修夫言者，五帝之谓也。修夫象者，三王之谓也。修夫数者，五伯之谓也。”[6]1152这里，“生生者，修夫意者”的“意”相当于天理。

 

邵雍认为，《易》《书》《诗》《春秋》之体分别是皇、帝、王、伯，虞、夏、商、周，文、武、周、召，秦、晋、齐、楚。意、言、象、数，仁、礼、义、智，性、情、形、体，圣、贤、才、术的序列分别对应《易》之用，《书》之用，《诗》之用，《春秋》之用。为什么皇、帝、王、伯是《易》之体，意、言、象、数是《易》之用呢？邵雍的体用观认为“用也者，心也。体也者，迹也。心迹之间有权存焉者，圣人之事也”。[6]1153这与通常所谓体用的观念正相反。邵雍认为心是用，迹是体，体现了他对于体用、心迹之间的本质和呈现相即不离的关系有着深刻的认识，用即是体之用，体即是用之体。因而，《易》之迹是皇、帝、王、伯，而《易》之心是意、言、象、数。意即是生生之理。本质上，他所认为的意、言、象、数相当于理学家通常所认为的《易》之体。

 

意、言、象、数，仁、礼、义、智这两个序列分别是对应的物和人。他说：

 

夫意也者，尽物之性也；言也者，尽物之情也；象也者，尽物之形也；数也者，尽物之体也；仁也者，尽人之圣也；礼也者，尽人之贤也；义也者，尽人之才也；智也者，尽人之术也。尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力。尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率。道德功力者，存乎体者也；化教劝率者，存乎用者也；体用之间有变存焉者，圣人之业也。[6]1155

 

意尽物之性，尽物之性者称之为道。可见，邵雍所谓意即是道，道存于体之中。意体现的是物之道，可以与人道相通。能将宇宙之道和人伦之道相贯通的是圣人。

 

邵雍认为，人是兆物之物，物之物是至物，人之人是至人，至物也就是至人。至人就是圣人。他说：“以一至物而当一至人，则非圣人而何？人谓之不圣，则吾不信也。何哉，谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又谓其能以上顺天时，下尽地理，中徇物情，通尽人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里时事者焉。”[6]1149圣人之心可以代表天意，体万人之心，洞察往古来今弥纶天地人事的道。道即意，其之于人的作用，有着潜在的巨大力量，不为一般人所知。他在《义理吟》中说：“意之使人，能动天地。”[7]277

 

此中的“意”即是天意，即是道，可以与天地相感。天人本来贯通，正是意在其中沟通，可惜人往往罔顾这一事实，难以克服义利的矛盾和胶着，自欺欺人，使贯通成为障蔽。

 

意既是天意，也是人之心意。圣人之心所发顺合天意，既是心意也是天意，是自然。然而，现实中心意往往不能体悟到天意。对于普通人而言，意是心之所发，若要能顺从天意，则须勉力而行。正如邵雍在《天意吟》中所言：“天意无他只自然，自然之外更无天。不欺谁怕居暗室，绝利须求在一源。未吃力时犹有说，到收功处更何言。圣人能事人难继，无价明珠正在渊。”[7]182“圣人能事”即圣人能自然顺合天意，“无价明珠正在渊”也是指天意处于自在的运行中，而人需要绝利才能寻求到。意是心之所至，其忽而之东，忽而之西，有善有妄，一旦发出，无法收回。因而，邵雍在《意未萌于心》一诗中，说明意未萌发前的工夫。他说：“意未萌于心，言未出诸口。神莫得而窥，人莫得而咎。君子贵慎独，上不愧屋漏。人神亦吾心，口自处其后。”[7]270这首诗意在告诫人在所思所言之前，当谨言慎行，要有心上的慎独工夫。天意即天道，指向理想性，心意则较为驳杂，指向现实性。天意终究要通过心意来表达和实现，心意通过慎独工夫才能逐渐通向天意。

 

意不仅是沟通天人的关键，也是贯通物、我的重要桥梁。《击壤集》中渔者曰：“以我徇物，则我亦物也。以物循我，则物亦我也。我物皆致意，由是明天地亦万物也。何天地之有焉？万物亦我也。何万物之有焉？万物亦天地也。何万物之有焉？万物亦我也。何万物之有焉？我亦万物也。何我之有焉？何物不我，何我不物。”[7]457这里，“我物皆致意”，物、我在意中会通，则天地、万物、我边界泯然，而不落物我两边。意是物我一体的关键。

 

三、张载：成心与存意

如果说邵雍所谓“意”多在天意天道的层面上言之，那么，张载所说的意多指与天道的自然相对立的刻意和相对公理而言的私意，是天人、物我之间的隔阂。意在天为天道，人能顺从此意，仍是天道。如果意由人生发，或过或不及，则成私意。张载在他的著作中反复强调意即是私意，即是成心，是与道相背离的。他说：“成心忘然后可与进于道。成心者，私意也。”[8]25又说：“化则无成心矣。成心者，意之谓与！”[8]25私意和成心应作何解？或许可以从以下文本中获得更为详细的说明：

 

不得已，当为而为之，虽杀人皆义也；有心为之，虽善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也。

 

不得已而后为，至于不得为而止，斯智矣夫！

 

意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。

 

天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也；四者尽去，则直养而无害矣。妄去然后得所止，得所止然后得所养而进于大矣。无所感而起，妄也；感而通，诚也；计度而知，昏也；不思而得，素也。[8]28

 

张载在这几段文本中说明了道是天地间正义的所在，道与善的意义并不完全相同。善并非就是道。行善本身有时候只是为了利益或者利用，是虚伪的表现，刻意为善，善沦为达到某种目的所使用的手段，并不是顺天道而行。意在人弘道中因为加入了个人的思虑机巧而成为多余，张载称之为“凿”。这与庄子在《应帝王》中所讲的混沌凿七窍而死故事中“凿”所表达的穿凿天机的含义相似。张载所表达的反对意必固我的穿凿，和邵雍《天意吟》“天意无他只自然，自然之外更无天”[7]182所指相同，都是提倡自然，反对刻意。

 

张载所谓私意和成心，就是人的先见、成见、智巧与谋算，发之于私，成之于私，不循大化运行的公道。意、必、固、我各有其蔽。“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”[8]28所以，人参赞天地化育，必先去意必固我之私，保证意欲之发不违天道，才能范围天地之化。即《孟子》所说“行其所无事”，《周易·系辞下》所记“天下何思何虑”。他说：“行其所无事，惟务崇德，但妄意有意即非行其所无事；行其所无事，则是意、必、固、我已绝。”[8]215如若意必固我不去，不仅己身不能正，反而生恐惧、忧患、忿懥、好乐，也不能公允看待事物，于己于他都有伤害。大体上，张载是主张“志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴”1的。

 

但是，如果张载只是一味强调“意”指与天道悖逆的私心，那么人便无须作为，而落入命定论。以功业为例，他说：“既学而先有以功业为意者，于学便相害，既有意必穿凿，创意作起事也。德未成而先以功业为事，是代大匠斵希不伤手也。”[8]279这说明张载所要强调的是德业为先，功业在后。人不仅不是消极地守望和等待命运的安排，而是积极地修为成就自己的道德，彰显人弘道的一面。所以，《礼记·祭义》中主张“先意承志”，孔颖达疏曰：“先意谓父母将欲发意，孝子则预前逆知父母之意而为之，是先意也。承志谓父母已有志，己当承奉而行之。”[3]3469因而，孝子预先体谅父母的心意不仅不会因为是自己私下揣摩度测而生穿凿、逆天道，反而是合理的。

 

邵雍在意的解释中表现出的复杂性，在张载的解释中也有表现。张载在意、象、名、言的序列上讨论意时，他说：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。”[8]15刘玑解释说：“意谓意思，所以为神话者也。名谓神化之名，象则有可见之迹矣。学者于神化之妙能默会其本源，则名与象不必言矣。”[9]此“意”是神化默运之天道。

 

此外，张载讲到“明善为本，固执之乃立，扩充之则大，易视之则小，在人能弘之而已”。执善固执之固执，亦是执定之意，也就是张载所说的“存意”。《近思录》记载横渠先生对范巽之说：“吾辈不及古人，病源何在？巽之请问。先生曰：此非难悟。设此语者，盖欲学者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脱然如大寐之得醒耳。”[10]92张载所谓“存意之不忘”之“意”必不是私意，而是《尚书·大禹谟》的“念兹在兹”，《孟子·公孙丑上》的“必有事焉”，此意是念念不忘修德进业的意，执善固执之意，也是合乎天道的意。

 

所以，张载在对意的理解上亦呈现出多重性的特征：一方面，意是天道本身，意是所以为神化者，名是神化之名，象是神化之迹象；另一方面，人生发的意往往带有人的智巧和谋算，是过虑，与天道相违背；再者，为避免走向纯粹自然主义，人主观上有意修为以合于天道的努力不能抹杀，而应强调人能弘道，人能改变自身。从本体上说，是道的理想性与意的驳杂的现实性之间的双重矛盾；从工夫上说，是人意在努力进德修为的主观性与人伪善智巧的意的主观性之间的紧张与平衡。

 

邵雍和张载之学既有天亦有人，二者的意论都存在着天意和人意，形而上和形而下的两重性。因其浓厚的宇宙论色彩，二者对意的理解结合天道观，认为意即是天意、天道，是宇宙大化本身。邵雍很强调天意的方面，对人之心意也略有涉及，普通人的心意不能直接通向天意，而要通过慎独的工夫。张载的学说虽兼摄天道，但重点多在人道，因而其思想中天意渐淡，而人的心意较浓。在人的心意之中，张载已有初步的区分，即人之私意和人欲弘道之意两种主观的意欲必须兼有，人之私意可善可恶，但在张载看来，无论善恶都必须首先与天道相顺从和一致，否则都是多余的私意，意欲为善亦是不义。因而，张载所说的私意在第一层面上是普通意念、杂虑、意欲；在第二个层面上，是对他人之意的揣度，包括逆亿之意、臆测之意；在第三个层面上，是有善有恶、不守中道的意，在这个意义上，意之善恶并非直接对应义与不义；在第四个层面上，是人念念求道之意，恒善不可变，勿忘而必有事焉。本质上，张载与邵雍思考的心意吻合天意是一致的，但张载发展了人道中的心意部分，并将心意的复杂性初步呈现出来，基本上涵括了以后学者对于意的探讨范围。

 

四、二程：着意与无意

程颢论意的材料虽少，但其两重特质依然分明。一方面，他认为私意所蔽导致气馁，容貌端、言语正只是“天理合如此，本无私意，只是个循理而已”。[11]34意必固我都是放任自己的意愿，随心所欲而不循理。他提出要“一心诚意”，使意与志一致，能择善而固执。另一方面，他讲天地生生之意为仁，是天地之心所发之意，又是至善。

 

程颐关于意的学说继承了周敦颐、邵雍、张载和程颢意论的复杂意涵，以周敦颐和张载为尤。邵雍论天意、张载论成心存意，周敦颐的几微之意在伊川意论中都有所体现。而张载意论的复杂且矛盾的几个方面在伊川的思想中得到进一步发展。尤其是，意作为主宰意愿的方面得到了加强，意和情、心、物等的关系也获得申张，意在新的理论结构下构成一种新的学说。

 

天意、私意、无意都有经典的理据，惟伊川“主则有意在”的提出虽无经典支持，却是理学工夫论之必然。天理是自然外在的，不能直接对人发生作用，所以人才会被气质蒙蔽。可是，天性呈露，如何转而为人希求成圣和变化气质以回复本性的愿望？在伊川的学说中，意作为私意说明了工夫之必要，另一方面，人有主意是为工夫之可能。

 

（一）天意与私意

程颐讨论“意”，仍然在天意和人意两个层面上，但后来的学者多数只关注他在人意方面的学说。他在人意的分析上确实比较精微深刻。

 

程颐关于人意有两个重要的界定，一是心之发动，与心所存之志相区别，一是私意，二者一直为多数学者视为定论。他说：“意发而当，即是理也，非意也；发而不当，是私意也。”[11]371这句话说明程颐所谓意有循理和私意的两个面向，他承认意不总是从躯壳起念，发而为私，但他说发而循理之意，便是理，而不称之为意，又说明他强调人意为私的方面。后来，朱熹“意者，心之所发”和王阳明论“有善有恶意之动”，都在程颐设定的此讨论框架之内。

 

他说到“意发而当，即是理也”的方面通常不为学者所重视。与邵雍一样，在《周易》言、意、象、数的序列下，程颐也将意理解为天道、天理。他说：“观象玩辞而能通其意，观变玩占而能顺其时，动不违于天矣。”[11]1028吉凶之理寓于卦象系辞之中，观象玩辞而通其意，所会之意即是吉凶之理。吉凶之理即是天理。刚柔相推成变化，生吉凶。而吉凶之理可以通过玩观占变来把握，进而顺时应变，不与天理相悖逆。在言中求通道理，即通过辞来呈现意。

 

本质上，程颐论意关于天意和人意的分歧是理与气之分歧。意在天、人之间可沟通可遮蔽，关键在于循理还是循气。天意即是天理本身，而人意之发则是气，循理则善，不循理则恶。私意是驳杂之气，因为气质昏聩，见理不明，不能识见人物相异而理同，因而执定人我之别，不能推开，只是从自我的气质上起意念。私意的表现还在于计较，不能循理而行，于理之外多加入自己的意。有一毫私意掺杂，则气不纯粹而馁。因而，集义的工夫即是诚意、明善的工夫。

 

（二）主意与无意

如果说邵雍、张载对意的理解还停留在天人之分际上，那么，程颐已经将意纳入理气的框架之中。程颐认为，意属于气，是心之所发。若从理而发，则善；从气则是私意，可善可恶，受制于驳杂的气质。

 

程颐特别强调了意可从理的方面，将意与工夫联系起来，认为敬的工夫就是主意的工夫。他说，“主一者谓之敬。一者谓之诚。主则有意在。”[11]315可见，敬是主一，主一即是主意，须是涵养此意。此意是顺理应物，而非妄意。程颐在此真正提出意作为闲邪存诚之意愿，而此意与后来主意学者所谓主意并无二致。此主意不是执着于意，滞留于意，顽固不化，而是一种坚定的向善的意愿作为主宰。后来的主意学者多引程颐此语。

 

一方面，程颐要强调工夫之不断，恒有一意主于心，能主宰运用；另一方面，他又告诫学者不可执定此意，过于刻意。关于这一点，可见以下程颐与弟子的对话：

 

问：“敬还用意否？”

 

曰：“其始安得不用意？若能不用意，却是都无事了。”

 

又问：“敬莫是静否？”

 

曰：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也。孟子曰：'必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。’必有事焉，便是心勿忘；勿正，便是勿助长。”[11]189

 

这段对话说明程颐强调开始时用意于敬的工夫，初下手时工夫敬须用意勉力为之，这似乎意味着待工夫纯熟之后，即无需如此着力，过于着意工夫反而是助长。程颐也明确反对过于着意而系缚心灵。然而，在功夫纯熟之后，敬之主意虽无明显刻意之感，但却时时有意在，不可取消，否则工夫即消失。这就是程颐说“主则有意在”的意义，但有敬，有主一，便有意在。此意恒为人愿成圣成贤，努力克服气质蔽障而回复本性的关键。

 

一般认为，程颐“意与志别，志是所存处，意是发动处”[11]371已然说明程颐认为意即心之所发。但通过分析不难发现，程颐对意的意思有多重理解，憧憧往来的意念是心之发动，与志相区别。恒为工夫之主宰运用之意是否也是心之所发呢？关于这一点，程颐并没有明确的回答。

 

问：“孟子言心、性、天，只是一理否？”

 

曰：“然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”

 

又问：“凡运用处是心否？”

 

曰：“是意也。”

 

棣问：“意是心之所发否？”

 

曰：“有心而后有意。”[11]296-297

 

“有心而后有意”不足证意即是心之所发还是所存，如果心之运用是意之所发，则此意须时时发出，工夫纯熟后不着意则难以可能。黄百家根据此段认为：“运用处固是意，正惟以意为心之主宰，故能运用，全属不得'意为心之所发’也。即先生'有心而后有意’之言，亦不属意于已发。”[12]595固然是据刘宗周、黄宗羲浙东一系学统而下，从蕺山的角度发此按语。但平心而论，若此意为时时而发的工夫，敬总是有意在，则敬只能属于动的工夫，而不能贯穿动静；否则，意为心之所发便要以动摄静，皆于理不通。敬贯动静，敬意何不能贯穿已发未发？于此关于所发和所存的讨论，可以阙疑，但不可遽然断定恒为工夫之主的意便是心之所发，似已明了。后来朱子关于意为所发未发亦有矛盾语，皆是在意之不同层面上言之。

 

五、结语

本文欲作两层揭示：一是意在北宋五子思想中兼具两重意义，形上作为道的意义和形下作为心意的涵义；二是意自身在沟通形上和形下之间有不可替代的重要性。

 

北宋思想家普遍关注《易传》的思想系统。邵雍在意、言、象、数这个序列上将意提升到道的层面，认为意尽物之性，尽物之性者称之为道。张载在意、象、名、言这个序列中，认为形而上者得意斯得名，意是所以为神化者，是默运的天道。这都是在本体上肯定意即是天道，而这一点在后来程颐构建的理气论系统中通过生生之意为仁的思想得到了发展，也为程颐提出“主则有意在”提供了理论根据。从天意流行到主意笃定，可见明中晚期阳明后学发展出主意一派是思想自身衍进的必然。

 

同时，意在现实中往往表现为驳杂或过与不及的心意。这一点，先秦儒家、道家乃至后来传入中国的佛学中多有论述，北宋理学家们普遍意识到并批判性地吸收了这些思想。程颐将意放在形下之气的层面，解释私意出现的原因。周敦颐的几在意念妄动之初便察识，预先加以遏止。一旦意已经发动而且不当，从工夫论上，北宋理学家给出两种方案：积极方面，张载所谓存意，程颐所谓主则有意在，积累善意，长养正气，私意自然消除。善意与私意此消彼长。消极方面，张载从四个层面呈现了不行中道的心意各种复杂的面向，提出直接除治私意。意下落到意念的层面，后来的理学家对此有很多探讨，大体不出这两种，其有效性取决于个体气质的差异。

 

意的形上和形下的两重性质表现为多方面，它们并不是截然对立，而是可以沟通的。正是意自身的独特意涵化解和沟通了二者。它既是道，又天然地含具人的视角，是人可以顺应天道的保证。意是天意，也是心意，心意沟通天意本来是一意流贯。邵雍讲的尽物之性的意毕竟是心意，所谓“一心观万心”“以心代天意”，是以心意体天意，然后才能顺天时，尽地理物情，天人合一在于人以意去合天。张载也正是在这个意义上讲意既是天道，又承接了天道与人事，意作为所以神化者而后有神化之名，而后有可见之象，落在形而下的生生化化的人、物和事上。意处于天人之间，这一点在周敦颐的思想中得到更精微地阐发，他认为人心所发之意几微，他称为几，几已初步展示了意的多元二重性和介质性的特征：其在体用之间，理已萌发，但不显于事；在动静之间，寂然不动又感而遂通；在有无之间，动而未形，极为幽暗微小；在善恶之间，人欲在未萌将萌之际。这也是程颐所谓意的运用处。

 

北宋理学家的意论已经显露了由天道到人物的重心的转移，之后朱子、阳明出，都更侧重讨论作为心意的意，而天意的部分被淡化了。他们认为，天道、天意是既有的，不是通过讨论所可以增减或改变的，因而将讨论的重点放在如何在心意上下功夫，以尽人事。虽然天意的这一面向似乎隐而不彰，但一直为后来理学学说中心之明觉乃至意之主宰的概念提供本体论上的依据。意作为天人、物我之间的隔碍为表象，而沟通天人内外才更为必然和根本。通过贯通天人内外，此一心意也正是人内在成就自我的根据所在。就意作为天人、物我沟通的关键而言，北宋理学家是讲得最早的，却也是讲得最好的。

 

尽管在北宋时期的理学思想中意还处于概念发展的阶段，但北宋理学家对于意的讨论致广大、尽精微，已经涉及本体论和工夫论各个方面，为后来意作为独立的理学概念奠定了基本框架。

 

当下，我们从学理上研究理学意的思想，不仅有助于深化理学史和哲学史研究，而且有利于深入探究儒学传统中道德、意志、情感、理性、认知等之间的关系，进而理解中国人的深层意识结构。理学意论以德性为核心，本质上是传统中国各阶层安身立命的精神内核，其内涵和意义的揭示，帮助当代国人理解传统士人的精神修养实践，对信仰缺失、价值虚无等当代社会弊病或许有一定的救治和纠偏意义。