 冯友兰先生是当代新儒家重要代表人物之一，在中国哲学史研究以及当代新理学研究方面都有重要贡献地位。在其思想中，最具原创性的是境界论，蒙培元先生认为这是其“哲学体系的灵魂”【1】。 冯友兰先生晚年对中国哲学进行整体反思时，也认为这才是中国古代哲学的“永恒价值”所在，也是哲学的真正使命【2】。“王国维第一次提出'境界说’，但他不从哲学上讲，只从词话美学角度讲（尽管中国哲学从根本上说是诗学的、艺术的）。在所谓当代新儒家中，不是别人，正是冯友兰系统阐述了境界说，这是冯先生对中国哲学所作的最重要的贡献。”【1】 除了将境界论的视角引入中国哲学以外，他本人对境界论的思想内涵也有自己的发明与贡献。但是，由于其思想方法的限制，冯友兰有关境界内涵的阐发上存有不少问题。在蒙先生看来，冯友兰展示境界的方法受西方哲学影响太多，不能充分彰显中国境界说的特色，虽然提出了境界跟人生意义的关系，但是，其对意义的理解着眼于西方语境中的概念，不合中国哲学传统【1】。 蒙培元先生以上评价非常中肯，无论得失方面，都切中了冯友兰境界论的要害，但是他的评论相对宏观。笔者在这里结合具体文本对冯先生的思想见地及其可能的问题做进一步阐发，看能否为当代境界论的建构提供新的思想视角。 01冯友兰境界论的基本内涵冯友兰境界论是以觉解为视角展开的，四种境界的划分依据是不同的觉解程度。对宇宙人生觉解程度不同，就会有不一样的感受，宇宙人生会呈现不同的意义【3】。因此，其境界论有两个核心环节：一个是觉解，一个是意义。 事物的意义不是就事物自身而言的，它并不归属于事物，不是事物的性质，也不是事物可能达到的目的或者可能引发的后果。在冯先生看来，意义不同，是事物相对于人而言的。可以说事物的“意义”的归属者是人。事物如何在人这里引发出“意义”呢?这就是人的觉解活动。 觉解在冯先生这里有两层含义。一是了解，也即“觉解”之“解”的那部分。对事物了解，就是把握事物是什么，是对物之为物的概念性把握。比如眼前有一座山，动物也能看到，但人与动物不同，他除了看到山之形以外，还知道这是一座山。这样一来，山对人而言所具有的意义就不同于动物【4】。 另一方面是自觉或明觉，也即觉解之“觉”的一面，一种对自身活动或状态的明觉。“觉”或自觉不同于了解，了解是概念化的，“觉”是前反思、前概念的。冯友兰特别指出，这种对自身活动状态之明觉不同于反思或反观。对自己内心状态的反思是依托概念进行，我们也经常通过反思来了解自己的心理活动【4】。 觉解对于人生、宇宙都意义重大，因为它直接关乎“意义”本身。就人而言，觉解关乎人与动物的区别，正是有无觉解，造成了事物对人和动物而言具有或不具有意义的区别【4】。其次，人之觉解于宇宙而言也意义重大，正是觉解，让天地万物充满“意义”。他把人的觉解比作宇宙间的光亮，它不同于宇宙间实存的事物，但和光一样，能够“照亮”宇宙【4】。 觉解是人心的功能。由于觉解不仅让人成其为人，让人生有意义，它同时还让宇宙万物有意义，在这个意义上，人的心也就同时构成了“天地之心”。“尽心”，在冯先生看来，就是把人心的“知觉灵明”推至极处。由于“知觉灵明”是人所异于禽兽的人性所在，因此，尽心也就是尽性，达到对自己知觉灵明之性的觉解【4】。这样一来，冯先生就把他的境界论与宋明心性说关联起来。 觉解程度有高下之不同，不同的觉解程度对宇宙万物有不同的意义感受，也即具有不同的境界。以此，他区分了四种不同的境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。 自然境界大致是一种顺日常习性而为的自然状态。这种状态的人盲从于感觉以及行为习惯。因为没有觉解，所以也感受不到事物对他的意义。虽然如此，处在自然境界中的人并不等同于动物状态，对其所作所为还是具有某种自觉，只不过不清楚，没到“觉解”（或“著察”）的状态【4】。 处于功利境界中的人对物我、人我区分有明确觉解，并且通过这种区别对待，形成一种以自我的利益为中心的行为方式。虽然动物也有利己的本能，但是它对自己的这一本能并不了解，也不自觉。自然境界中的人同样有利己的成分，但只是顺才、顺习俗而求利，对自己与利并无清晰觉解。 功利境界中的人不同，他不仅求利，还对自己的求利行为有觉解，也即清楚地了解自己的欲望，并自觉去求利。利有大小，比如古代帝王所求之利，所建之功，虽然比起普通人的“功利”要大得多，甚至还有为他人谋利的意图，但是，只要他的思想动机是求利的，那么他就处于功利境界【4】。 道德境界，顾名思义，就是以“义”作为行事的基本原则。如果说功利境界是利己的，那么，道德境界可以说是利他的【4】。为什么我们能够从利己转向利他呢?其原因在于，相比于功利境界，处于道德境界中的人觉解程度更高，他觉解到了人跟社会的统一性，也即觉解到人与社会共为一个“大全”。由此，他不再只考虑个人之得失，而以社会大局（大义、大利）为重，以促进社会整体的善为目的。 这种觉解的可能性在于，人之性中本来就有社会的维度，只要觉解到自己本性中的社会性维度，就不会将自己与他人对立起来。因此，传统道德中的“义”，在冯先生看来，植根于人的社会性。觉解到人的社会性，觉解到社会整体跟自我的存在是一体的，人的行为方式就不会以个人的利为中心，而以社会整体的利为立足点。 人的社会性维度并不同于动物的群体性维度。蚂蚁的天性中包含了群体性维度，人也一样，但人与蚂蚁不同，他对自己的群体性维度有觉解【5】。在冯先生看来，人的社会性具体表现为“伦”和“职”两个部分。“伦”就是通常意义上的人伦，过去有五伦，现代可泛指社会中的人际关系。“职”是人在社会中的职分或角色。“凡在社会的分子，在其社会中，必有其伦和职。”【5】一个人在社会之伦、职的本分是“义”的具体表现，乃是人之所“应该”做的事。 天地境界中人的觉解程度又往前推进一步，不仅觉解人是社会的一部分，同时还觉解人是宇宙的一部分。其觉解范围从“社会的全”上升到“宇宙的全”，在行为上表现为从“爱人”过渡到“爱物”。因此，这是一种对天地万物与我共为一体的觉解。天地境界指涉的是中国古代哲学中人之为人的最高境界，它实现了天人合一。
这四个境界具有高低之别。自然境界觉解程度最低，其上是功利境界、道德境界，最高的则是天地境界。具有天地境界的人，就是圣人。从自然境界到天地境界，是一个从浑沌到觉醒的过程。从“我”的角度看，这是一种从“不知有我”，到“知有我”，最后又到“大无我”的发展过程【5】。  02冯友兰境界论的贡献冯友兰除了将审美领域的境界引入哲学以外，对于境界的内涵本身，也有自己的体贴与发明。这方面的最大贡献在于他以觉解为视角，将人生意义跟境界关联起来。由于觉解本身就是一种认识方式，并由此关联着世界存在的意义，这样一来，就打开了从哲学层面思考境界论的新视角。具体到对境界之为境界的阐发方面，冯先生有以下主要洞见： 首先是对境界的生存论特征的阐发，亦即他将通常意义上的道德境界跟生存体验关联起来。境界是由一个人所觉解的意义构成的对宇宙人生的整体把握，境界不同，对宇宙人生的“意义”感受就不同，由此，“境界”暗中决定并“调谐”着我们的生存感受，与我们的生存体验息息相关。如果把我们在实际世界中的感觉闻见部分的享受称之为量的享受的话，那么境界提升带来的不是量的增加，而是质的改变。就我们的生存体验而言，量的改变是有限的，而境界不同带来的改变则是巨大的【5】。 其次是对境界居间性地位的揭示，也即境界具有一个处于客观世界与主观世界之间的位置。之所以我们在同一个客观世界中可以有不同的“享受”，就是因为“境界”不同于单纯的客观世界。冯友兰特别强调指出，境界相对客观实际的世界有一个“超出”，正是这个“超出”影响并决定了我们的“享受”。 另一方面，这又并不意味着“境界”只是我们对客观世界的一种主观虚构。境界虽由我们对宇宙人生的不同觉解而来，但是，它并不因此沦为某种主观虚构的“幻相”或“梦境”，因为境界中所关涉的事物是公共的。因此，境界可以说是某种处于客观世界与主观世界之间的“世界”，它调谐着主客关系。 宇宙的全，不只是物质宇宙的整体。由此，进一步表明，境界有一个超出客观世界的维度。【5】 由此，我们说，我们所谓境界，固亦有主观的成分，然亦并非完全是主观底。【5】 其三，冯友兰提到了境界有一个在时间中的生发过程。它可以伴随着觉解的变化而变化。因此，境界的提升，需要工夫。涵养进学都是增进境界的工夫。境界的维持也需要工夫。普通人偶有觉解，但境界不常驻。比如，偶然的人生际遇，可当下提升其觉解，但无相应工夫，随着际遇的消失，很快退回到常人状态【5】。 最后，境界与人的人格气象也有关系。由于境界源自人对宇宙人生的觉解，它直接影响我们对宇宙人生的感受，从而导致不同的行为方式，最终在人身上表现为不同的人格气象。这就为解读儒家的理想人格提供了新的视角。“一个人，因其所处底境界不同，其举止态度，表现于外者，亦不同。此不同底表象，即道学家所谓气象，如说圣人气象、贤人气象等。”【6】  03 冯友兰境界论的可能问题遗憾的是，冯友兰对境界论的展开相当简略，无论是四个境界的划分，还是对各自内涵的阐发方面，并未完全紧扣境界论的要义展开，没有凸显中国古代“境界论”应有的内涵。 （一）“境界”一词的使用偏离了中国古代“境界”的基本内涵 前面提及，“境界”一词主要从古代诗话、词话等美学思想而来，它是有特定指涉的。诚如王国维所言，“词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。”（《人间词话》）。就诗词而言，有“境界”者为上品。在中国哲学语境下，境界是着眼于“人品”而言的，对比王国维的说法，我们也可以说，“人以境界为上，有境界则自成高格，自有风度。”正如蒙培元前面评述冯友兰时所说的，“中国哲学只讲'圣人’，而'圣人’就是境界。”由此可见，“境界”并不可以用于所有人身上，它是着眼于圣人之为圣人而言的。 冯友兰划分四重境界，将“境界”一词用于所有层次的人，跟传统中“境界”一词的使用还是有偏差的。其实，他区分的自然境界、功利境界完全可以称为自然状态、功利状态，理解起来更少歧义，更能保持境界的原义。就境界的划分方面，蒙培元先生从道德情感、审美情感和宗教情感入手区分道德境界、审美境界和宗教境界，在义理层面就紧凑得多【7】。因为“境界”指涉着一种终极、独特的人生状态，中国古代哲学中的“境界”一词主要在冯友兰“天地境界”意义上使用的。 当然，在日常话语中我们经常谈到某人境界的高低。在这个意义上，区分出四种典型的高低不同的人生境界也是可以理解的。只不过这样一来，就难以对“境界”一词本身独特的思想实情进行追问。因为按这个思路，圣人有圣人的境界，小人有小人的境界，境界本身就没有特指了，它完全可以用“层次”或“状态”来取代，跟审美领域的那种超凡脱俗的“境界”或“意境”也就失去了内在关系。 （二）从自然境界视角出发对道家文本的解读有失偏颇 自然境界指涉的是一种盲目无知的状态。但是，冯友兰援引一些道家文本来诠释自然境界，比如： 例如写古代人民的生活云：“凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则。”“日出而作，日入而息，不是天工，安知帝力?”此数句诗，很能写出自然境界中底人的心理状态。【6】 道家所谓返朴还淳、抱素守朴，就社会方面说，是使人安于原始底社会；就个人方面说，是使人安于自然境界。【6】 以上阐释并不妥当。“日出而作，日入而息”自古以来都指向一种很高明的、令人向往的生活方式，透露着天人合一的古朴气息，为儒道所共同推崇。冯友兰把它当作最低级的生活状态，有点违背“常识”。他把老子的“抱素守朴”解读为要回归“原始社会”，恐怕也误识了老子的旨趣。 这不是偶然的误解或曲解，是冯友兰刻意作出的一个区别。他认为，道家赞美的是自然境界，但自然境界的赞美者不等同于自然境界中人。在冯先生看来，那些得道的高人逸士都是生活的“旁观者”，却并不生活在自然境界之中。他据此还进一步批评道家没有看到自然境界与天地境界的区别【6】。 但是，这个区分在我看来有弄巧成拙之嫌，结合“濠上观鱼”更容易看出其问题。冯先生的思路跟惠施的主张差不多。这里鱼的状态大致对应于自然状态，庄子赞美鱼的自然状态，但不意味着庄子成为鱼，真能体会“鱼之乐”。“但从容对于鱼决不能有如其对于庄子那样底意义。鱼亦或有其乐，但其乐决不是庄子所想象底那一种乐。”【8】 单纯从逻辑上看，惠施的批评是有道理的：庄子不是鱼，如何能知鱼之乐?冯友兰的上述区别——自然境界的赞美者不同于自然境界者——的着眼点也在此。但是，这种主张正是庄子所要批评的对象。他批评惠施的关键是，当惠施责问庄子“你怎么知道鱼之乐”的时候，惠施已经暗中设定他知道庄子不知道鱼之乐，要不然，惠施不会这么发问。“请循其本。子曰'汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。”（《庄子·秋水》）这就与惠施自己前面所言“我非子，固不知子矣”相矛盾了。 当然，庄子这里的论辩有些“取巧”。惠施这里其实可以退一步，比如可以回应说：“我知你，因为你我都是人；你不知鱼，是因为你不是鱼，人跟鱼不同类，自然不能相知。”他不应该说“我非子，固不知子矣”。这样，问题就更尖锐了，涉及到当代西方哲学中的他心问题和语言问题。 限于篇幅，这里不展开讨论，只是简单指出一个基本结论：如果我们完全拒斥人能通过表情把握动物的心理状态，那么在把握他人的心理状态时也会遇到同样的难题。人与人虽然同类，但是一个不可否认的事实是，人与人之间的感觉体验是有差别的，比如正常的人跟色盲的人对颜色的感觉是不一样的，那么，我们该怎么知道对方的感觉是什么呢?语言能表达出这种差别吗？ 因此，“濠上观鱼”的对话还有进一步展开的空间，庄子的论证并不是单纯的诡辩，他所表达的看似不合常理，其实更在理。对表情的解读，现象学家舍勒有一个分析，可以帮助我们更直接把握上述思想的要义。他认为，我们对他人表情的识别不是通过逻辑推理，也不是通过类比，而是一种直接的把握【9】。同样，我们也可以通过动物的自然表情直接把握它的心理状态。这就间接为庄子能知“鱼之乐”提供了辩护。 我们能够理解动物的某些体验，尽管从单纯“倾向”的角度看，我们无法模仿它们的表情动作，如狗通过叫声和摇尾巴、鸟通过啾啾鸣声来表达它们的欢乐。【9】 其次，在老庄文本中刻意区分自然境界与自然境界的旁观者，也造成了文本理解上的困难。比如，冯友兰提出，“坐忘于大通”跟“相忘于道术”代表两种不同的境界，前者是天地境界，后者是自然境界。 道家常说忘。有忘底人，其境界可以是天地境界，亦可以是自然境界。如《庄子·大宗师》所说“坐忘”，……此忘是在天地境界中底人的忘。“鱼相忘于江湖，人相忘于道术。”《庄子》此段，说“人相忘于道术”，以“鱼相忘于江湖”相比，可知其相忘是自然境界中底人的忘，其忘只是不知。因为后者以“鱼相忘于江湖”作比拟。【8】 把上述文本中的“忘”区别对待，于庄子文本的脉络而言恐怕难以自洽，也显得生硬。在庄子这里，“相忘于道术”“相忘于江湖”与“坐忘”一样，指点的都是天人合一的得道状态。简言之，从《庄子》上下文语境来看，“鱼相忘于江湖”其实是“寓言”，而不是对鱼儿自然状态的写实。这里的“鱼”寄寓的是得道之人，而非单纯的自然状态。 另外，即便着眼于冯先生自身的理路，这一区分也有进一步的问题。境界的特点是“觉解”，换言之，自然境界中的人对自己的自然状态是有觉解的，否则，人跟动物就没有区别。如此一来，就导致一个问题：自然境界中的人对自然境界的觉解与高人逸士对自然境界的觉解是有区别的，那么，这种区别何在?为何作为旁观者的觉解反而比当局者的觉解更高明? （三）对道德境界之“义”的阐发有功利主义之嫌 前面已经指出，道德境界与功利境界的区分是以儒家的义利之辩为出发点的，冯友兰先生也分别以“行义”和“行利”来刻画它们各自的基本特征。功利境界说的是一种功利主义的生存方式，以“名利”为自己行为的动机；而道德境界则具有非功利性特征。冯友兰还借董仲舒的“正其义不谋其利”的观点来表明这一点【10】。 但是，他对“义”的刻划，很多地方却是着眼于利展开的。他认为，两者的区别在于求的是谁的利。求自己的利，就是功利境界，求社会的利，就是道德境界。“义与利是相反相成底。求自己的利底行为，是为利底行为；求社会的利底行为，是行义底行为。”【10】不难看出，这是用“社会的利”来界定“义”，而社会的利终究也是利。他也由此出发把宋儒的“公”“私”解读为“公利”“私利”。“为义者，不是不为利，不过其所为底利，是公利不是私利。此所谓公私的分别，此即是为我、为人的分别。”【11】 公利、私利的区别当然是存在的。但是，这一解读视角与宋儒有关“公”“私”的论述，恐怕是有出入的。在伊川那里，“公”乃“仁之理”（《二程遗书·伊川先生语一》）;对明道而言，“公”则是一种人心能够与万物感通的“廓然大公”状态。“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”（《定性书》）【12】在儒家传统中，义的根本在心性，孟子早就有“义内”之说，而宋儒的心性之学整体上也都是从人的心性中找义的根据。 冯友兰无法跳出“利”的框架，跟他着眼于社会性来解读人性的道德根基有关。这一社会性维度容易导致某种“兼爱”或“博爱”的伦理构架，不能凸显儒家传统“以孝悌为本”的义理特征。  04对天地境界的阐释有失于形式化前面已经指出，天地境界是一种贯天地万物于一体的状态，冯友兰又称之为“大全”或“宇宙的全”。这里的“大全”并非简单的宇宙完全的整体，而是此整体之所依的那个内在根据，对应的其实就是“道体”。“大全”在《新原人》中指涉天地间“大化流行”之整体。 上章所说宇宙或大全、理及太极，以及道体等观念，都是此所说底哲学底观念。【13】 人有进一步底觉解时，他又知他的生活，以及实际事物的变化，又都是道体中所有底程序。道体是万变之总名，是我们于《新理学》中所谓“无头无尾底大事”。……道体即是所谓大用流行，或称大化流行。【11】 从这种意义上的“大全”以及“大化流行”来刻划天地境界，本身也没有问题，关涉的都是中国古代传统中最高级的天人合一状态。但是，对于作为天地境界的“大全”，冯先生没有从境界论的视角进一步阐释“境界”的实情，只是做形式化的指点，把它解读为“万变之总名”，最终成为某种形式化的观念。他也坦承，这种形式化观念是“空”的，不能带来积极的知识。 这些哲学底观念，都是形式底观念，哲学不能知所有底事物，共有多少，都是些什么，但可以有一个观念总括思之。此总括万有底一个观念，即是宇宙的观念。哲学中所谓大全、所谓一，都是这个观念的别名。道学家所谓天地，亦是指这个观念。【10】 虽然如此，这种哲学的形式观念可以开拓心胸，提升境界【10】。冯友兰的基本思路是，虽然宇宙之大全是一形式化观念，但是，它可以改变人的视角。只要我们能够从此大全的视角看问题，就会发现自己乃至万物都是此大全的一部分，这样我们就会对世间万事万物尽职，进入天地境界。 无论甚么事物，都是宇宙的一部分。人能从宇宙的观点看，则其对于任何事物底改善，对于任何事物底救济，都是对于宇宙底尽职。对于任何事物底了解，都是对于宇宙底了解。从此观点看，此各种的行为，都是事天底行为。 “尊高年、慈孤弱”，本只是道德底事。但高年孤弱不仅是社会的高年孤弱，而且是宇宙的高年孤弱。【10】 但是，这种形式化的视角转化，也即从“自我”中心转向以“宇宙大全”为中心，同样可能只是一种空转，未必能造成我们行事方式的改变，反倒有可能让我们从某种人伦的责任中摆脱出来。 因为从宇宙大化（“大全”）的角度看，生老病死都是大化流程的一部分，我们为什么需要对高年与孤弱者心生怜悯?为什么要由“我”去承担照顾他们的责任?“社会的高年孤弱”跟“宇宙的高年孤弱”有何区别?既然人人都是宇宙的一分子，对别人好能促进宇宙的善，对自己好不也可以促进社会的善吗? 整体而言，冯友兰的境界是通过思议了解（也即理智思辨）来获得的。觉解人是社会的一分子，觉解人是宇宙的一分子【11】，诉诸的都是观念化的思辨，不能真正阐明境界何以能够改变我们遭遇事物的“态度”。  05问题的根源与可能的出路为什么冯友兰不能进一步展开境界论?这跟其整个的思想体系有关。冯友兰的哲学体系的基本概念是“理”“气”“道体”“大全”，他对于这些概念和命题的解释，是用“辨名析理”的方法进行的。它们是其哲学体系的“基本前提和出发点”【13】。虽然境界论是其思想体系的“归宿”，但是，其哲学体系的根基却是他的新理学，而依托的哲学方法是概念思辨。 前面论及对理的觉解，在冯友兰这里，最终都表现于概念、命题之中，“这许多是底命题，即构成我们对于一事物完全底了解，亦构成此事物对于我们完全底意义。”【11】哪怕后期冯友兰对其境界论有所反思，但是，他注重理论思维的姿态依然保留着，“总起来说，哲学的内容是人类精神的反思。它的方法是理论思维。它的作用是锻炼、发展人的理论思维，丰富、发展人的精神境界。”【14】这种实在论的思想立场以及概念分析的思想方法，跟中国古代境界论都是有隔膜的，不能完全贯通。 蒙培元也特别指出，冯友兰有关意义的理解偏离了中国古代哲学的语境【13】。西方语言分析哲学的意义观依托的是一种知识论框架，与中国古代哲学的生命实践精神难以相融。我们对宇宙人生的“意义”感受，不一定随着我们的认知而增加。比如，现代人对“风行雨施”的自然现象有更深了解，但是，我们对其意义的感受不一定就比古人真切。 更关键的是，由于冯友兰对概念与理论思维的重视，使得他把艺术思维排斥在哲学思维之外。在笔者看来，正是出于这种误解，导致他把艺术创作及其相关境界也归诸自然境界。冯友兰指出，艺术创作过程听凭兴趣的指引，对其创作活动乃至作品缺乏自觉，所以出于觉解程度最低的自然境界。哪怕是浑然天成的伟大作品，在冯友兰看来，其作者的境界也停留于自然境界。 他可以有许多伟大底创作，但他不自觉其创作是创作，更不自觉其是伟大。由此方面说，他的创作是顺才底。就其顺才而不觉说，其境界是自然境界。【11】 我们知道，中国古代的境界论在艺术领域影响最为广泛。换言之，艺术领域才是境界论的“源头活水”。这种排除掉艺术思维的理论思维也就不可能把境界论的独特之处充分展现出来。 如果以理论思维和形象思维的分界为出发点的话，那么境界跟形象思维关系更近，王国维“境界说”的提出，针对的就是诗词中形象思维的某种本质性特征。对概念思维、理论思维的偏重，限制了冯友兰境界论的思想建构。如何把艺术活动、艺术作品中的境界现象与哲学思考、哲学实践中的人生境界真正结合并贯通起来，才是当代中国哲学境界论的出路所在。 注释 1 蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社，1998年版，第384页，第402-403页，第455页。 2 冯友兰：《三松堂自序》，北京：三联书店，1984年版，第370页。 3 冯友兰:《新原人》，北京:北京大学出版社，2014年版，第9-11页，第19-20页，第20页，第23-24页，第31页，第62页，第63页，第64页。 4 冯友兰:《新原人》，第138页，第141页，第65页，第71页，第67-68页，第69页（着重号乃笔者所加），第61页，第70页。 5 冯友兰:《新原人》，第67页，第62页，第92页，第88页。 6 蒙培元:《心灵超越与境界》，第457页。 7 冯友兰:《新原人》，第88页，第90-91页。 8 [德]马克思·舍勒:《同情感与他者》，朱雁冰、林克译，北京:北京师范大学出版社，2017年版，第8页，第9-10页。 9 冯友兰:《新原人》，第147页，第64页，第148页，第209-210页，第167页（着重号乃笔者所加），第211页，第211页，第173页。 10 （宋）程颢，程颐:《二程集》（上），北京:中华书局，1981年版，第460页。 11 冯友兰:《新原人》，第212-213页，第17页，第99页。 12 蒙培元:《心灵超越与境界》，第385页，第73页。 13 冯友兰:《中国哲学史新编》（上），北京:人民出版社，1998年版，第31页。 14 冯友兰:《新原人》，北京:北京大学出版社，2014年版，第59页。 |
|
|
