提要：重构原作的历史文化语境是阿瑟·韦利的《道德经》译本的一个突出特点。韦利以追求文本原初意义为目标，从社会信仰、社会状态、心灵修养和核心概念等方面重构了《道德经》所处历史时期的历史文化语境。他为译本构建了历时和共时文化网络，凸显了跨文化交际中的内部视角，具有典型的深度翻译特征；但同时因为译者受自身社会历史语境的制约，其语境重构中也存在着错乱和拼贴现象。除去这些不足，其历史文化语境重构的路径和方法，对翻译研究及“中华文化走出去”战略的实施均具借鉴价值。关键词：阿瑟·韦利；《道德经》英译；历史文化语境重构；深度翻译《道德经》是中国哲学经典，也是道家学派的根基，被尼采誉为“一个永不枯竭的井泉，满载宝藏”。早在17世纪，它就被传教士译成拉丁文进入欧洲，其第一个英文全译本于1868年由湛约翰完成，到目前已有约150个英译本，译本数量之多远超我国其他典籍。在众多英译本中，阿瑟·韦利的译本堪称经典。自1934年首次出版以来，据不完全统计，到目前已再版或重印23次，并入选《大中华文库》，成为向西方介绍中国文化的桥头堡。韦利的这一经典译本引起了不少学者的兴趣。目前对韦译《道德经》的研究主要集中在以下方面：译者的认知与选择等主体性研究；社会与文化研究；美学研究；传播与接受研究；核心哲学词汇翻译与译文语体风格研究；翻译思想研究；深度翻译与文化语境重构。总体来看，对韦译《道德经》的研究从译本语言研究到文化研究，再到译者研究和译本接受研究都有涉及，但是对该译本语境重构的探讨目前还只是停留在翻译技巧的层面，而未能深入到其文化思想层面，但韦译《道德经》对语境的重构绝非只是停留在微观层面，而是更多地发生在宏观的历史文化层面。鉴于此，本文拟探讨以下两个问题：韦利英译《道德经》是如何重构历史文化语境的？他所重构的历史文化语境具有哪些主要特点？任何文本都是产生于一定的历史文化语境中的，译者若想传译原作的文化内涵，不仅需要进行表层的语言文字转换，更需要合理地重构它所产生的深层历史文化语境，因为诚如格尔茨（1999：5）所言，文本所蕴含的文化不是孤立的存在，文化“实质上是一个符号学概念”，“是人自己编织的意义之网”。既然文化是由人构建的一种网状结构，那么对文化符号的解读就自然离不开其所产生的那个文化网络，因此从文化符号所反映的社会基础入手解读文本的含义也是题中应有之义。同时，阿皮亚（2000：427）受格尔茨启发，提出“深度翻译”概念，将深度翻译界定为一种通过译文中的注释和评论将译文置于丰富的文化和语言语境中的“学术型”翻译，以抵抗文化相对主义，凸显文化的异质性和多样性。格尔茨的文化观和阿皮亚的深度翻译概念表明，以适当的方式重构历史文化语境是深入理解异质文化的重要手段。（吴冰，2018）就翻译尤其是典籍翻译而言，由于原作原本是处于源语所承载的历史文化网络中的，简单的文字转换无法将其所包含的历史文化符号意义完整地传递给译文读者，因此，为译本重构原作的历史文化网络并确定其文化符号所反映的社会基础和文化内涵，是展现原作深刻意蕴的必要途径。就重构原作的历史文化语境而言，韦利英译的《道德经》堪称典范。他对原作语境的重构既体现在译作的正文中，又体现在正文外。前者包括译文后的注释、评注等，约占正文篇幅的60%，后者则有序言、导言、附录等，约占全书篇幅的 55%。韦利正是通过在正文内外添加大量内容丰富的副文本，为其英译《道德经》重构并还原了一个近乎原始的源语历史文化网络，力图使译文读者在源语的历史文化坐标中理解原作。韦利的这种努力获得了学界的高度肯定。提尔( Teele，1969) 说，“韦利的《道德经》译本不仅作了语言学分析，而且作了人类学分析，因而对它有了一种全新的理解”①。爱德华兹( Edwards，1937) 也注意到了韦利该译作中的长篇序言，认为“韦利深知调动各种学问为普通读者服务之道”②，译序中对相关历史背景知识的交代，有助于促进普通读者对作品的理解。韦译《道德经》的经典化也进一步证明他在译作中重构历史文化语境的做法所具有的独特价值。那么，他是如何重构历史文化语境的呢？重构历史文化语境是韦利在翻译《道德经》时根据原作的特点和西方读者对中国了解的现状而制定的基本目标。韦利在译序中首先指出，当时的人类史著作忽视了对中国的研究，当时西方对中国的了解失之零碎、模糊，他希望读者能秉持人类学家的开放态度将中国纳入研究领域。韦利还分析了《道德经》的文本类型，认为它不以文学性为重，而以思想性为重，为此要以“语文学的”( philological) 翻译方法精确展现原作的最初意义。基于上述原因，他在翻译之初就定下了基本目标：“致力于发现文本最初的意义”( Waley，1934：13) ，并将这种致力于传递文本原初意义的翻译称为“历史性翻译”( historical translation) 。从译本语境重构的角度来看，韦利的基本目标似可归纳如下：以《道德经》形成时期的社会历史文化为基本参照，对文本的文字进行语文学式的精确考证和分析，重点梳理并再现原作形成时期所存在的各种思想流派，以及它们与《道德经》思想之间的关系，以此将《道德经》定位在它产生时所处的社会历史文化语境中，带领读者探究文本形成之初的含义。韦利正是由这一目标出发，主要通过以下四条路径重构《道德经》的历史文化语境的。韦利对《道德经》历史文化语境的重构，首先体现在对其所描述的占卜祭祀中所包含的社会信仰的重新表述上，而这又很大程度上得益于他对中国古代历史的深刻认知。《道德经》虽然成书较晚，但其许多思想都与人类原始社会的信仰有关。韦利认为，中国古代历史可以以大约公元前400 年为界划分为前道德时期和道德时期。在前道德时期，占卜和祭祀先祖在人们的社会生活中占有重要地位；而在道德时期，道德教化则显得更加重要，因此对《道德经》的理解应该定位在前道德时期。( Waley，1934：20-21)具体来说，韦利将《道德经》产生的时间定位在前道德时期的末期。这一认知对韦利对《道德经》中许多重要概念的理解和翻译起到了至关重要的作用。比如，韦利正是从这一认知出发，发现这一时期非常重视人与天之间的关系，当时的人们认为先祖、帝王死去时灵魂会飞升到天上，成为天地主宰，称之为“帝”( 同上：69) ，并据此认为《道德经》中的“帝”实指人类的先祖，因此把第四章中的“吾不知谁之子，象帝之先”译为“Was it too the child of something else? We cannot tell. / But as a substanceless image it existed before the ancestor.”( 同上：146) 与韦利相比，稍早的湛约翰译 文 ( Chalmers，2004：4 ) 和 理 雅 各 译 文( Legge，1997：4) 都把“帝”译成“God”，无疑是以自己已有的文化观念对《道德经》的误读，只有韦利的理解是建立在对原文本文化信仰的探究之上。再如，韦利对“善”的理解和翻译同样也是受这一认知的影响，如将第四十九章“圣人长无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。”译为“The Sage has no heart of his own; /He uses the heart of the people as his heart. / Of thegood man I approve, / But the bad I also approve, /And thus he gets goodness.”(Waley，1934：202) ，认为前道德时期的“善”就是得到吉兆，是与天道和先祖之道保持一致，并从这种一致中获得力量(power) ，而不是道德社会里所讲的“恶”的反义词(同上：21) 。因此，韦利没有把这种“善”译成孟子所讲的“性本善”的“善”(kindness) ，而是译成了“goodness”( 好、吉) ，从而使圣人和“天”关联起来，体现了圣人与天道的一致性。由上述例子可以窥见韦利是如何在译本中努力重构《道德经》所处历史时期的社会信仰，并根据自己对原始社会这些信仰的理解对原作中某些重要概念的原初含义作出独特解释的。大道即隐是《道德经》产生时的基本社会状态，同时也构成了该文本产生时的基本话语情境。老子“生年约为公元前571年”（陈鼓应、白奚，2001：10）。他生活的年代为春秋末期，彼时周王朝衰落，西周旧有的礼乐制度崩坏，史称“天下大乱”。老子的著作便是对当时社会矛盾的回应，是“百家争鸣”的一部分。为了将《道德经》回置到它所产生的历史文化语境中，韦利重构了当时“大道即隐”的社会状态，为正确理解文本本意铺垫了社会历史语境。西周王朝衰微，诸侯强盛，诸侯国之间相互攻战。战争的支持者，比如商鞅，认为战争可以把小的邦国统一在一起，形成大的霸权国家。但是战争也给社会带来了巨大的破坏，这也触发了老子的反战思想。他认为应该以“德”而不是“战争”来统一国家（Waley，1934：92-93）。《道德经》第三十章、三十一章和六十九章都阐述了老子的这一反战思想。第三十一章有“夫兵者，不祥之器”的语句，所以“不祥”是因为人们认为战争会触怒天庭，引发灾荒、地震、月食等各种灾难，因此战争在当时人们的观念中是“unlucky”（不幸的）（同上：95）。相应地，韦利将其译为“Fine weapons are nonetheless ill-omened things.”（同上：181）其中的“不祥”被译成“恶兆”（ill-omened），从中既可以看出原始文化的神秘性和古朴性，也可看出当时人们饱受战乱之苦以及对战争的恐惧和反对。韦利认为这种“大道即隐”的社会状态与人们变化了的神灵观念有关。这一时期一部分人对祭祀的态度发生了转变，他们认为祭祀的目的是求得后代繁荣昌盛，只要有切实可行的办法实现这一目标，就没有必要去祭祀先祖。大道归隐，神灵和先祖对人的控制不断削弱，以至于有些人不再相信鬼神的存在，而认为人是万物之灵，开始重生不重死，“养生”思想遂兴，人们放纵欲望，追求生的快乐和感官的满足（同上：41）。所以老子才说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”（《道德经》第十二章），“我有三宝，持而保之；一曰慈；二曰俭；三曰不敢为天下先。慈故能勇。俭故能广。不敢为天下先，故能成器长。”（《道德经》第六十七章）通过历史语境的铺垫，老子追求“俭、朴”的思想可以在韦译中获得一种历史空间，从而能够深化读者对原作的理解。此外，“大道即隐”的社会状态还造就了隐士群体和隐士文化，而隐士思想是《道德经》产生的重要基础。韦利结合隐士文化和杨朱思想，刻画出了一幅隐士的经典形象，他们穿着粗布麻衣和自制的草鞋，居于岩石山洞之间，远离尘世。他们有的因个人价值不被重视愤而避世，有的则是为了自食其力，完善自我而隐居（同上：43-44）。韦利对于隐士群体及其文化的梳理有助于理解老子的“三宝”观和他塑造的圣人形象——“被褐怀玉”的内心圣洁与“我独泊兮”的不为人知。通过对“大道即隐”这一社会状态的描述，韦利重构了《道德经》所处的社会历史语境，为老子的反战思想、俭朴思想、隐逸思想等铺垫了文化基座。《道德经》不仅被视为一部帮助君王治国理政的书，也被视为一部修身养性的书。韦利在语境重构中梳理了人神之间的关系，突出了只有清洁内心才能让神灵入住自己体内的思想，这也正是道家思想中“虚心除欲”主张的缘由。韦利从“尸”的最初含义（即指在古代祭悼活动中，代表死者坐在祭位上接受人们吊唁的活人）中发现，中国早期社会认为先祖的灵魂可以暂时进入“尸”的体内，享用祭祀者提供的祭品。到了公元前三世纪，神灵观念出现，人们认为“神”可以永久居住在人体内（同上：26）。神对于君主和圣人来说十分重要，因此保护好自己体内的“神”就成为了重要论题。如何使人的躯体成为适合神灵居住的场所？方法就是斋戒和虚心除欲。通过斋戒禁除一切外在感官上的愉悦，追求完善内在本性；通过虚心除欲，达到内心的虚净澄明（同上：35）。在此，韦利将庄子的“心斋”论和管子的“虚心”说结合起来，为译作重构了源语文化的心学语境。基于上述语境构建，韦利不仅将《道德经》第三章“是以圣人之治，虚其心，实其腹”译为“Therefore the Sage rules / By emptying their hearts, / And filling their bellies”（同上：145），而且在本章译文的评论中指出，圣人是在实践“无欲”、“无为”，以虚净的方法获得“德”，并以之治天下。同时还将第六十章中的“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人”译为“They who by Tao ruled all that is under heaven did not let an evil spiritwithin them display its powers． Nay，it was not only that the evil spirit did not display its powers; neitherwas the Sage's good spirit used to the hurt of other men”（同上：215）。本句中，韦利把“其鬼”译为“an evil spirit within them”，“其神”译为“the Sage's good spirit”，可见鬼神可以居住在人体内，而圣人的身体则是“神”的居所，由此便传递了中国古代社会的鬼神观念及其与个人修养之间的关系，也突出了圣人在修养内心上的独特之处。为了追索《道德经》的本貌，韦利梳理了一些重要概念的原初意义。譬如，“神”是《道德经》中的一个重要概念。“神”对于君主和圣人来说都十分重要：“主失其神，虎随其后”（韩非子，2003：72-73），就说明了“神”的重要性。韦利以“神”这个概念为切入点，梳理了中国人的祭祀、占卜文化和鬼神观念。（Waley，1934：29）透过韦利的梳理，展现出来的是“神”在历史流变中的多层含义：最初人们在祭祀先帝的活动中产生了“天帝”的观念，这是“神”的最早含义；接着出现了灵魂观念，“神”就可以指“死者的灵魂、神灵”；此外，“神”还可以指“生命之气或由此获得的力量”。通过这样的语境铺垫，韦利将“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人”（译文见上文）中的“鬼”“神”分别释译成“居于圣人体内的正邪两种灵魂或力量”，正是基于对《道德经》原初历史文化语境的解释。另外，韦利还追索了“道”和“德”的原初含义。他指出了“道”的本义“道路”以及引申义“方法”和“原则”，并对当时的“天道”、“人道”、“主道”等“道”的不同类别和道家学派赋予“道”的本体论意义进行阐释，为“道”构筑起了丰富的历史语境。此外，韦利认为“道”在道家哲学中指“宇宙运行的规律”，与“上帝”类似，但是更加抽象、更具哲学意味，“道”的所有含义在欧洲语言中也已存在，甚至包括“我就是道”①中“道”的含义。基于上述认知，韦利将“道”译成了“the Way”。在对“道”和“the Way”的对比中，韦利发现了二者在很多方面都有相似性，加之韦利将“上帝”近似地等同于“宇宙运行的规律”，可见他对“上帝”的认知具有客观唯心主义的特点，与基督徒译者的理解有着本质的不同。相比韦利，以前的译者如湛约翰（2004：29）和卡鲁斯（1927：99）等多将“德”译为“virtue”（美德）。韦利认为他们的翻译并不完美，因为“德”字在前道德时期早已存在，它最初是指占卜中获得吉兆和祭祀先祖，也可指播种种子，后者包含一种潜在的力量（power）；只是到了人类社会的道德时期，“德”才有了儒家所说的“道德”的意味，专指美好的行为，不再与行为的结果关联（Waley，1934：30-32）。因此，韦利没有将“德”译成“virtue”，而是译成了“power”（力量），或“the 'power' of Tao”。另外将第六十三章“抱怨以德”的“德”译成了较为具体的“good deeds”，而非简单地译为道德时期的“virtue”。韦利认为研究字词的历史是研究思想史的重要路径。他通过对《道德经》中一些重要词语原初含义的追索，尽量为读者展现了文本的本来面貌，使读者能从当时的语境中了解文本含义，并为读者提供了一种具有“内部视角”性质的观察角度，因此会让读者得到新的发现。归纳起来，韦译《道德经》的历史文化语境重构主要具有以下四个特点：韦利在序言中阐明了自己追求文本原初意义的目标。为了实现这一目标，韦利采取了“历史性翻译”的方法，努力进入到文本产生时的社会历史语境中，增加对该时期历史的认识，其语境构建具有明显的内部视角特征。正是因为韦利力图追寻文本原意，所以才大规模地构建历史文化语境。比如，为了说明《道德经》第四章“帝”的本意，韦利梳理了中国早期的祭祀和占卜文化，从文化持有者的视角出发看待“帝”的含义，将“帝”解释为“生活在天上的先祖”，而非西方的“God”。同样，他还发现，“义”的最初含义是从“蚁”引申而来，指“有序的”、“合适的”行为，但到了老子时代已经具有“良心、良知”的含义，因此他把第十八章“大道废，有仁义”和第十九章“绝仁弃义”中的“义”都译成了“morality”（道义），并在导言的第32页和第66页交代了“义”的含义演变过程，还在第十九章的评注中说明了这是道家思想中的治国理念，即以德治国，而不是像儒家那样推行仁义。通过对词语含义演变的追踪和定位，韦利一定程度上具备了老子所处历史时期文化持有者的内部视角，能够提供文本原初意义，这与许多采取外部视角，以自身所处文化语境出发进行语境构建、阐释和翻译的译者有着本质的差别。韦利从历时和共时两个维度为《道德经》英译构建了纵横交织的历史文化语境。他首先区分了中国早期历史的两个阶段：前道德时期（占卜祭祀时期）和道德时期，并对两个时期的文化特点、社会信仰和思想潮流等进行了梳理，为读者提供了中国早期文化及其变化的基本知识，有助于读者定位《道德经》所处的历史文化时期，获得解读该文化的内部视角。更重要的是，韦利将《道德经》置于百家争鸣的思想对话之中，使老子思想成为共时历史话语的一个有机组成部分，而不是一座思想孤岛。他将《道德经》中“虚心除欲”的思想和荀子“清洁神舍”的思想以及孟子“善养吾浩然之气”的思想贯穿起来，使人们发现了道家和儒家之间的借鉴与吸收。他将统治阶级骄奢纵欲、贪图享乐的养生思想和杨朱“不损一毫”的“贵生”、“重生”思想以及老子“无欲”、“虚净”的养生思想相比较，突出了这些思想之间的区别与关联。除了在导言进行专门的文化语境重构外，韦利还在具体章节的评注中尽量阐明章节内容和导言之间的关联。以第一章中的“常道”为例，韦利认为这是老子对法家思想的回应。法家欲建立统治的“常道”（一种不变的法则），让每种行为都会得到应有的奖赏或惩罚。而道家也认为“常道”是存在的，但是却不是通常的语言所能表述的，只有去除情欲热望，方可发现其中的精妙；而法家受各种欲望的左右，只能看到“常道”表现出来的结果，而无法认识其本质。同样，在第三章中的“不尚贤，使民不争”，韦利也和法家思想对比，认为老子和法家一样反对“尚贤”，但二者处理问题的路径不同。法家靠法治，而老子则是靠“无欲”、“无为”。韦利用这种方法将老子思想和儒家、法家、杂家、道家等思想交织起来，形成了一种对话关系，这不仅有助于展现其历史本义，也有助于读者了解老子思想产生的历史文化语境及其内涵的丰富性。韦译《道德经》历史文化语境重构的多层性特征，主要表现在语言、历史、风俗、文化、思想等方面。就语言语境的重构而言，韦利很注重对词汇原初意义的考证，比如在阐述“义”、“德”等词语的含义时，韦利就追溯了这些词语的最初含义。另外，韦利对于汉语中同字不同义现象、语义演变现象以及缺乏时间和数量形态等现象也有介绍。就历史语境的重构而言，韦利增加了对春秋战国时期历史的介绍，介绍了当时周王朝没落，诸侯称霸的社会历史，在这种社会现实下法家借鉴道家“一”的思想，并赋予“一”以新的含义，提出了国家统一的主张。韦利这种从宏观到微观的背景铺垫，更能帮助读者了解诸子百家思想的碰撞和交融，了解这些思想的源流。在《道德经》文本中还有一些今天已不存在的风俗，如果不补充背景知识，今天的读者就难以理解。比如，第三十一章“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。”韦利为了解释清楚文本中中国古代特有的战争思想与文化习俗，在注释中引用了《淮南子·兵略训》中的“乃爪鬋，设明衣也，凿凶门而出”①，以此说明人们对待战争“以丧礼处之”的态度和风俗；他还在补充的注释中引用《逸周书》第三十二篇“天道尚左，日月西移；地道尚右，水道东流……吉礼左还，顺天以利本。武礼右还，顺地以利兵”（黄怀信等，1995：326），说明“左、右”在中国古代文化中具有的特殊含义。再如，对于第三十六章的“鱼不可脱于渊，国之利器不可示人”，韦利在评注中解释道，道家圣人就好像是国家的利器，国家安危系于圣人身上，他必须像鱼一样深藏不露。他在译本中增补了有关鱼和兵甲关系的文化背景——鱼象征武器，因为二者皆披有厚甲，古代中国人认为在春季到来的第十日，如果鱼不浮上冰面就说明民间私藏有兵器，意欲谋反②。韦利想以此说明鱼和兵器之间的关联。此外，韦利还对诸子百家思想流派进行了比较系统的梳理。他在导言中用了长达83页的篇幅详细介绍了当时社会上的享乐思想、索居思想、道家思想、法家思想等，其中又穿插了儒家、阴阳家、杂家等的思想，为《道德经》英译文进行了多层次的语境铺垫。韦利在共时与历时的语境重构中采用了多种方法，包括序言、导语、附录、补充性注释、语篇注释、索引等；另外还在译文的正文部分添加了释义、评论和注释等。目前大多数学者都认为《道德经》的作者就是老聃，他与孔子（公元前551年—公元前479年）同时代，但比孔子约长20岁，《道德经》是他晚年的著作（陈鼓应、白奚，2001：2-6）。但是韦利受到我国古史辨派代表人物顾颉刚等人的影响，主张《道德经》晚出，认为《道德经》成书大约在公元前240年（Waley，1934：86）。因此，今天学者认为晚于《道德经》的一些书如《荀子》《韩非子》《商子》《墨子》《庄子》，韦利却将它们放在《道德经》形成之前，这在今天不少中国学者看来可能是一种时间错乱。此外，韦利在其语境构建中还存在拼贴现象。在文化领域，拼贴是指文化整体性被消解，社会文化呈现碎片化和符号化；在文学领域，拼贴是“后现代主义艺术文本的制作方法，是由不同的元素组合成的一个文本”（尹娇霞，2012：14）。韦利在译本的语境构建中也经常会采取并置的方法将不同的文本、文化材料拼贴在一起。这些材料从本质上并没有太多内在的关联，如上文4.3中所示，韦利对《逸周书·时训解》中“鱼不上冰，甲胄私藏”的引用就是一种明显的拼贴，因为《道德经》第三十六章主要反映了老子的反战思想，而“鱼不上冰，甲胄私藏”则是说民间有人私藏兵器，要谋反，提醒统治者要当心，二者的核心要义并不一致。另如第三十三章的“死而不亡者寿”，王弼注解为“身殁而道犹存”，陈鼓应解释为“身死而不朽的人才是长寿”（陈鼓应，2012：192-193）。韦利则在评注中说，这是注重养生的一个学派通过特殊的饮食和药物等寻求长寿。这种文化语境的构建同样与本句主旨无关，呈现拼贴特征。在某种程度上，韦利更关心的是如何为读者的理解提供一切可能的语境，但对语境和话题的关联度却考虑不足，因而其语境构建有时会呈现拼贴现象，使其译本的意义呈现碎片化特征。具有犹太人血统的韦利，一战前在英国国内受到极端势力的排斥，亲身感受了当时社会的反动、愚昧、丑恶和麻木，这也促使他具有了一种寻求和接受异质文明的视域（吴冰，2014：64）。韦利在《道德经》的翻译中提出了迥异于前人的“历史性翻译”的主张，并在翻译实践中大量增加历史、文化、语言等方面的背景知识，为译本构筑起了丰富的语境，以便读者理解文本的原初意义。韦利的这种语境重构思想和实践具有多方面价值：从正确阐释的需要来看，如果译者想要真正了解文本的本来意义，就要进入到文本产生时期的语境中去，去发现事实真相，即“事情本身”，才能真正和文本对话（吴冰，2017）。从语境的作用来看，任何语篇都是在一定的语境下产生的，因此对语篇原初意义的理解离不开对其生成语境的了解，在翻译尤其是典籍翻译中，因为时空和文化的巨大错位，为译文构建丰富的语境是必须的、重要的。从人类不同文明交流和翻译的本质属性来看，语境重构能帮助译文读者建立基于源语文本及文化的内部视角，使读者真正了解源语文化，获得跨文化的视野和能力。从深度翻译的具体操作方法来看，韦利以追寻文化的本然状态及原初意义为目标，多层次、多样化地添加大量的背景知识，努力构建源语文化网络，为译本构建了丰富的语言文化语境，具有典型的深度翻译特征，其方法可供其他译者借鉴。当然也应看到，韦利的语境构建还有一些局限，比如语境构建还不够系统、语境材料和译文之间有的还缺乏逻辑关联、出现了错位和拼贴的情形等。这些问题的出现可能与韦利并没有系统掌握中国文化有关，也与他缺乏适当的语境构建理论支撑有关。当然，对这些问题的反思也可以促进对译文语境重构的进一步研究。尽管如此，韦译《道德经》的历史文化语境重构具有多层性、多样性和极大的丰富性，这使其堪称一部具有人类学研究性质和深度翻译特征的独特译本。韦译的语境构建对深化深度翻译的研究也有重要意义。他定下的翻译目标、采取的语境构建路径以及其中的得失，对于深化深度翻译本质的认识和深度翻译语境构建的方法和模式都有重要的借鉴意义。不仅如此，韦译的语境构建还可深化我们对翻译本质的认识，丰富翻译的理论和实践方法，提高译作的跨文化交际效果，对于当今译者，尤其是当前的中华文化外译活动，也有着十分重要的参考价值。
