【原】别了，一个大时代的背影——为李泽厚先生仙逝而作

鸿鹄东南飞 2021-11-04

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李泽厚先生

别了

一个大时代的背影

——为李泽厚先生仙逝而作

奇了怪。

中午，与小孩子一起吃午饭的时候，他突然问起什么是唯物主义，什么是唯心主义。

我用桌上一个漂亮的不锈钢碗打比方：碗是不依赖我俩的存在而存在的，我们走开或者死了，它还是存在的，这就是唯物主义。很简单吧？

但是，不要忘了，这个碗非常漂亮：一，它是用高质量不锈钢做成，这种材料并不是自然界中存在的，是人冶炼（发明）出来的；二，它是正圆形的，自然界中有圆形或近似圆形，但肯定不存在如此完美的圆形，正圆形也是人创造出来的，从概念到数值，不锈钢碗是依赖人的意识而存在的。

把这种想法推到极致，有一些人会认为，世界上没有不依赖人的意识而存在的事物，这就是唯心主义者。

其实，唯物与唯心之间，还有许许多多的中间状态，所以世界不应该是二元的，只有两端，非此即彼，而应当是多元的、多维的，多种层次的。

小孩子默默地听着，不置可否，面无表情。我也没有过多考虑他是否听得懂，但始终因循着李泽厚的思想脉络——

“只有这样，'道在伦常日用之中’才不是道德的律令、超越的上帝、疏离的精神、不动的理式，而是人际的温暖、欢乐的春天。”

“它才可能既是精神又为物质，是存在又是意识，是真正的生活、生命和人生。”……

（李泽厚：《哲学探寻录》，1994年）

一

由于小孩子放学较迟，又为他做了讲解，这顿饭吃得长了点，还在收拾碗筷的时候，一位老朋友转来赵士林先生的微博讣告：

“恩师李泽厚已于美国科罗拉多时间晨七时（北京时间11月2日晚上九时——笔者注）逝世，享年91周岁。”

“哦，天啊！！！”我回复。

随即，我用微信向李先生的“御用编辑”马群林先生求证真伪：

马先生简捷回答：“是的。悲痛！”

“一代哲人，寰宇哀痛！”我回应。

二

李泽厚其人之于我人生的深刻影响及重要性，用“精神父亲”谓之是最恰当的。

我的生养之父刘映樵（刘应桥）生于1935年；我的精神之父李泽厚，生于1930年。他俩是同时代人。

一个我追随其思想近40年的人，认其作“精神之父”，李先生当之无愧。

李泽厚先生在天之灵，请受我跪拜！

我游历过不少名山大川、古刹名庙，鲜有敬香的；面对各种鬼怪、神仙和菩萨，更不曾磕头跪拜。

现时，我——

一拜天地；

二拜父母；

三拜先生。

……

三

以下拙作，完成于8、9月间，投稿予《学人》（微刊），对方已承诺采用但尚未刊出，只能给众编辑道一声“对不起”了，不在此时此处发表，不足以表达我对先生谢世的悲伤和怀念。

文章虽长，仍值得一读。

因为，李泽厚先生的著作之于我（也许，同样适用于你呢？），无异于当下国人的“圣经”！

呜呼，悲悲切切，不尽言表。

以此，开启世间已无李泽厚的人生吧。

2021年11月3日夜

于广州番禺南浦岛

最古老问题的东方回答

——重读李泽厚的《哲学探寻录》

摘要

不论是自选，或是他人编选的李泽厚先生的著作中，《哲学探寻录》都是出现频次甚高的文章；也不论是从前期思想的“集大成”，还是后期思想的“序章”的角度，《哲学探寻录》都是李先生的重要著述。“人活着”（“吃饭哲学”）是李泽厚思想的始发点，他高度重视“人类主体性”，适当弱化“个人主体性”，进而回答“活得怎样”——生活境界和人生归宿问题，最终落脚到“情本体”。

读懂《哲学探寻录》，就读懂了李泽厚的“人类学历史本体论”；反之，只有掌握“人类学历史本体论”的脉络，才能真正透彻理解“生存论”哲学视阈下的《哲学探寻录》之精髓。

窃以为，李泽厚先生的两个“短篇”：《哲学探寻录》、《课虚无也责有》是登堂入室，迈入李先生纷繁庞杂理性世界的两扇大门，虽然门槛都很高。《哲学探寻录》最早发表于《明报月刊》1994年第7-10期，是李泽厚耗费几年的“心血之作”，充分呈现了他完整的、一以贯之的哲学思想和对人生命运的深度思索。

《哲学探寻录》视野高远、胸怀广博，百读不厌、常读常新，但限于笔者的阅历与笔力，本文仅谈一些个人的半是诠释半是理解的粗陋看法。

一、引子

我是谁？我从哪里来？我要到哪里去？

Who am I? Where do I come from? Where will I go?

这，就是世界上最古老的问题，一个哲学问题，也是宗教问题。

把主语换成复数，变成：我们是什么？我们从哪里来？我们向何处去？（What are we? Where do we come from? Where are we going?）从“我”到“我们”，这中间的世情，就错综复杂了，大大小小的争吵、论争，甚至战争都由此而起，连绵不绝，波澜壮阔。复数形式（We）的最大，可以扩展至人类总体，李泽厚先生也是首先在这个层面上解答最古老问题的。

我们是什么？我们是一种制造、使用工具，并有人性心理的动物。人性主要是指人所特有而为动物所无的文化-心理结构。落实到个体上，便是情理结构。人性从哪里来？李泽厚的回答：当然是从“积淀”而来，就是从“制造-使用工具”中来。人类整体和人类学基础上的最古老问题的东方回答，如何从“人活着”落实到人类总体，再落实到个体的“情本体”，就是李泽厚《哲学探寻录》的主题。

二、札记杂议

1、文章定位

综合考虑重要论著的发表年份和思想重点的发展脉络，以及其社会影响等，李泽厚的整个哲学思想发展过程大致可分为四个阶段：（李本人有三个阶段划分的说法，即将以下二、三阶段合为一个阶段，详见李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，上海译文出版社，2011年4月第1版）

1962年以前是第一阶段，即截止到发表《美学三议题》以前，是李泽厚学术资本的原始积累阶段。在1956-1962年的“古典式”美学大讨论中，李先生提出“实践美学”的观点，认为：“美的本质离不开人，人类的实践是美的根源，内在自然的人化是美感的根源。” （《课虚无以责有》）

1963年至“文革”结束是第二阶段，这是李泽厚哲学建构的正式展开阶段，李先生终其一生不变的思想——“主体性实践哲学”或“人类学历史本体论”开始形成，其中最重要的是“积淀说”：“重视理性与感性、社会与自然、群体与个体、历史与心理之间的紧张以及前者如何可能转换成后者，并着重个体的独特性和创造性，以获取人的自由；认识的自由直观，伦理的自由意志，审美的自由享受等等。”“人不应只是理性主宰感性，也不只是感性情欲动物，而是理性如何渗入、溶解在感性和情欲之中，以实现个体存在的独特性。” （《课虚无以责有》）

在这一阶段，李泽厚的重心是承续中外传统，将之聚焦到自己的思想上，搭建新哲学的基本框架。“文革”结束后出版的《批判哲学的批判》（“康德书”）和《中国古代思想史论》是这一时期的代表作。

第三阶段是上世纪80年代，李泽厚在神州大地的声誉如日中天，他直接影响了一代人（被誉为“青年导师”），以一己之力赋予了整个八十年代“人的觉醒”的时代意义。同时，这也是李先生思想趋于成熟的时期，先后出版《美的历程》《华夏美学》《美学四讲》（“美学三书”）；《中国近代思想史论》《中国现代思想史论》。“当时一位日本教授对我说，当他发现这些思想史著作和《美的历程》竟是同一个作者时，非常惊讶，简直不敢相信。因为领域差异如此之大，而且风格也迥然不同。”（《课虚无以责有》）

第四阶段，是1992年（李出国定居）至今，即进入21世纪前后时期。虽然移居海外，但先生的哲学思想几乎一点都没有变，如果说还是多少有所变化的话，则是不断深化和完善。其间，李先生提出了“四顺序说”（“经济发展-个人自由-社会正义-政治民主”）的政治哲学主张；对属于中国哲学范畴的“度”“实用理性”“乐感文化”进行充分论述、反复申说；强调“公德”（“社会性道德”）、“和谐高于正义”，如此等等。这一阶段，是李泽厚在第三阶段的基础上更进一步将中国传统、马克思和康德融会贯通，创成“人类学历史本体论”的思想收官阶段。

《哲学探寻录》写定于1991年春。1992年李泽厚前往美国，在一个西部小镇教书，其间的世事变化、情境变换不可谓不大。1994年春，李先生将文章改毕并发表。因此，可以视《哲学探寻录》是李泽厚思想第三阶段的集大成，也是第四阶段的序章。

终于，我们得见李泽厚打通“中西马”的大智慧：他从美学入手，探寻人（人类与个体）的历史发展之路，他用中国文化作为土壤，用康德-马克思为主枝干，嫁接培育出了“人类学历史本体论”这棵参天大树。而且，“这是一种世界的视角，人类的视角，不是一个民族的视角，不只是中国视角。”（《该中国哲学登场了？》）亦即李先生自称的“世界视野，中国眼光”。

2、人的认知

要很好地理解《哲学探寻录》，需简单了解一下人的三种认知形式，即：科学认知、哲学认知和宗教认知。

科学认知是对自然、社会现象和人自身，包括精神现象进行研究的理论体系。科学方法有两个显著特点：一是可证实性（包括科学实验和逻辑证明）；二是可证伪性。但是，科学方法的这两个特征，也决定了它作为认知方法论的局限性。因为实证的范围是有限的，即并不是所有的认知判断都可以实证，所以科学理论一定是可证伪的，否则就不是科学。

哲学是不需要实证，也不可能实证的一种认知方法。哲学凭借人类理性和逻辑思维，通过概念、判断和推理来把握对世界的认知，形成某种世界观。一方面，哲学作为科学之科学，能为科学认知提供方法论的指导；另一方面，哲学认知将科学认知中那些无法实证而又有意义的命题变成哲学问题，并从理性和逻辑思维上加以把握。

李泽厚说：“但哲学既非职业，而乃思想，则常人皆可思想。此'想’不一定高玄妙远、精密细致，而可以是家常生活，甚至白日梦呓。”他又说：“哲学只是路的探寻者，视角的选择者。是'路’、是'视角’，便可能有某种全面性和'系统性’，而不是随感或杂谈。但它却不是程式、构架、'第一原理’。它没有确定的规范、论证、文献资料、科学规范、体系建构。哲学将是体系和建构体系的抗争者。”

宗教也是人类特有的一种认知方式，而且是与科学和哲学不同的一种特殊方式。科学是一种以经验和实验为基础的认知方式，哲学是一种以理性思维为特征的认知方式，宗教则是一种以直觉和信仰为特征的认知方式，自我意识、抽象思维和宗教信仰常常被作为人与动物相区别的三个重要标志。科学是客观的和涉身的认知活动，哲学是主客观并重的和涉身的认知活动，宗教则是纯主观的、涉身的和体验的认知活动。

阅读《哲学探寻录》前的这些知识储备非常重要，否则无法理解李先生的“这是没有人格神、没有本体现象两个世界之分的审美的、艺术的、情感的神学”、“理性的神秘”与宗教经验等诸多论述。

三、生死界线

活着，才有哲学；活着，就是哲学。

不论是西方的“未知死，焉知生”，还是东方的“未知生，焉知死”，生死必然有界，唯物论者已经可以做到不把两者混淆。《哲学探寻录》是李泽厚自谦的“探寻札记”也好，自嘲的“粗糙提纲”也罢，文章从“'人活着’：出发点”始，至“活得怎样：生活境界和人生归宿”终，构成了“生存论”哲学的况味，也完全耦合李泽厚思想从“如何认识”到“如何生存”的哲学路向。

这里，我们不妨简要捋一捋西方哲学的发展脉理：

西方哲学发端于人们开始用感性直观和逐渐萌发的理性思维来把握现实世界，并由此形成古希腊哲学家关于天地万物本源的论述。无论是把世界的本源归结为水、火还是气，都体现了人类最初对于生命存在的自觉、朴素的认识，形成了人类哲学思维的逻辑起点。苏格拉底将哲学从天上带到人间，他从人的生活现象出发进入到善的目的性，努力追问关于善“本身”，即人生价值终极普遍的意义，站在理性主义的立场上为生活找到最终的根据或基础。

文艺复兴之后，随着近代科学的发展，哲学的主体意识逐渐觉醒。笛卡尔以傲视一切的批判、怀疑精神，提出了“我思故我在”的重大命题，用一个理性思维着的自我开显了近代哲学的主体能动性，极大地提升和弘扬了人的认知主体性。人类生命存在的主体性经由笛卡尔的“我思”，康德的“自我意识”和黑格尔的“绝对精神”得以丰富完善起来。康德确立了人为自然立法这一认识论转向主题，将近代哲学主体意识的反省推到了最高点，创立了先天形式与后天感觉材料相结合的认识论。黑格尔则最终实现了思维与存在的统一，以“现象”为“本体”之显现的辩证思维来把握主客体关系，克服了康德的非此即彼的抽象思维方法。

换言之，西方哲学从苏格拉底，特别是柏拉图之后，表现出浓厚的超验特质，在哲人们建构起的知性世界里，人的生命存在逐渐沦为了一个超验的、对象化的抽象实体。从笛卡尔到黑格尔，由于近代西方哲学极力推崇人的理性认知，更是使得理性、精神成为人超越自然万物的独有特质，并规定、制约着人的现实生活。这种实体化的知性思维方式，虽然有助于现代文明的兴起与发展，但却无法真正揭示人的现实生存与历史发展的本质联系并彰显人的生命意义。所以，理性主义既是西方哲学的最高思想成就，也是用理性铸造的思想牢笼，成为传统哲学难以根除的弊端。

如果说从古代哲学到近代哲学，从本体论到认识论，哲学的主要研究对象是人之外的客观世界，它所要解决的是人与外部自然世界的关系，即在寻求一个把世界统一起来的“最大普遍性”的本体基础之上，来研究作为主体的人能否认识以及如何认识世界并获得绝对的知识。那么，在经历了数百年工业发展的累积之后，人与世界的关系发生了新的变化。在现代社会，人已不仅仅生活在自然环境之中，更是生活在由人类自己通过实践活动所创造的“人化”的现实世界之中。此世界不是本体论的世界，也不是认识论的世界，而是生成发展着的人的生活世界。

人类虽然创造了一个日益广阔和丰富的物质世界，但人类存在的价值和生命的意义却迷失在这个物化的世界中。正是基于对近代以来人类生存方式的深刻反省，哲学的主题从认识论转向了“生存论”。“生存论”哲学旨在探讨人“如何生存”的现实问题，人的生命意义的探寻成为焦点问题。正是从这个意义上，笔者把《哲学探寻录》归入“生存论”哲学的范畴（李泽厚自己视《哲学探寻录》为“主体性提纲”之六）。

“生存论”哲学，即是围绕人的生存而展开的研究。人何以生存，既与人的存在有关，也与人如何存在有关。说到底，生存论的核心是人的生存方式问题。在现实世界中，我们可以很直观地看到各种各样的存在者，而对于存在者来说，其实就是存在的具体样式。从一定意义上说，事物的存在方式，就是其运动和变化的方式。这样，不同的生物也就各有其不同的生存方式。显然，我这里所说的“生存方式”，不是一般意义上的生物的生存方式，而是专指人类的生存方式。一般说来，人的生存方式指的是人生存活动方式，是生存在特定条件下的具体表现形式。它着重研究的是人怎样生存或者生存样式是怎样的等问题。

人的生存与动物的生存不同，动物的活动是一种本能性的，而人的活动是有意识、主动地进行的“生产性”活动。两者最根本的不同，就在于人的生存活动不仅是人自己“生产”出来的，从而具有自我创生性、创造性（“所有的发现其实都是发明”），而且其“生产”在按照对象的可能和人自身的需要与能力进行的同时，还在相当大程度上取决于人的生命体验、生存领悟和生活信念，并使人的生存意义得以生发。一句话：人的生存活动是人的生命在周围世界中的表现和体验，是人的生命及其意义的“生产”和“再生产”。这种方式，从根本上而言，就是人在世的感性“实践”活动。

由于人的实践活动本身是生成的，因而人的生存方式也不是现成的、固定的，而是人自己不断地建构、改变着的；这个建构、改变也不是完全主观随意的，而是人与周围世界经由人的活动的相互贯通、相互转化。这正契合着李泽厚“人的自然化”和“自然的人化”思想。

所以，人的生存方式才不是仅仅属于个人而是属于族类和整个大自然的，人类的生存方式的内涵才会具有不断生发着的无限的丰富性。充分理解了这一关键点，才能正确理解和处理“人类主体性”和“个人主体性”的复杂关系。

四、个人主体

既然有“人类主体性”，必然有“个体主体性”。正如李泽厚的“自恰性”逻辑：如果说人类主体性是解答“如何活”的问题，那么，个体主体性则是要解决“为什么活”的问题。然而，事有蹊跷。

已经进入这一篇章（《为什么活：个人主体性》）了，李泽厚却仍在论述“人类主体性”——（一）“人生自古谁无死”：伦理绝对主义与相对主义；（二）“天行健”：有情宇宙观；（三）“道可道，非常道”：无情辩证法。从标题到内容，李先生就纯粹的“个人主体性”实在是着墨甚少，相反地，更多地在论述他后期重点关注的“宗教性道德”和“社会性道德”等伦理学问题，何解？笔者认为其中的原因如下：

1、有“大我”（We），无“小我”（I）

李泽厚曾经不只一次强调：“一切均历史产物，小我的自我意识相对于几百万年的人类来说，只是非常晚近的成果。正如婴儿和今天的人工智能，便很难说有'我’的意识。”（《答高更（Paul Gauguin）三问》，《寻求中国现代性之路》，东方出版社，2019年第5月第1版）“你出生在一个没法选择的人类总体的历史长河（衣食住行的既定状况和环境）之中，是这个'人类总体’所遗留下来的文明、文化将你抚育成人，从而你就欠债，就得准备随时献身于它，包括牺牲自己。”

2、中国的“个人主义”远未成熟

从中国具体的语境讲“个人主体性”，可以简单理解为“个人主义”，这就涉及到一个非常敏感，遭到批判几十年的问题，涉及到从“五四”到当下的一系列问题。

“个人主义”的概念来自西方，在东方传统里是缺少“个人主义”的，可以说，各家各派对“个人”的立意（论）都很微弱，而且许多观念对个人的发展起了遏制、束缚，甚至摧残的作用，从而导致中国人在个人权利、个人尊严、个人生命价值方面始终处于蒙昧状态。所以，是不是李泽厚对此也不甚乐观，认为仍未到强调“个人主体”的时候呢？

李先生认为，五四时代是各种思想、各种主义鱼龙混杂的年代，但不管什么主义，人道主义、社会主义、无政府主义，都把个人的独立自主作为一种前提条件。“五四运动”之所以是“启蒙运动”——强烈地成为一个发现个人、突出个人的运动，其最突出的作用，就是告诉人们：个人是独立的存在，独立的自我最有力量；人，个体的人，是目的自身。

“五四”所提倡的个人主义、个性主义，是以自身的人格独立、人格尊严为前提，不以国家为前提，为目的，使人们猛醒。上世纪初至二十年代，中国确实有一段以卢梭式（尼采式）的个人主义为主题的启蒙时期，但时间很短，很快就走入了以集体主义为最强音的革命、战争年代。

“五四”新文化运动虽然很热闹地张扬个性、个人主义，但为什么“五四”最终没有能使“个人主义”在中国这片土壤成长壮大起来，除了战争、革命（救亡图存）的原因外，李泽厚认为，在我国没有资本主义的发展——没有形成中产阶级，是另一个最根本性原因。因为西方的个人主义，都有他们生长发展的社会条件，这就是资本主义的发展——个人主义的生长土壤，中国缺少这种条件，包括“五四”之后，这种条件也没有形成。因此，没有经济的独立，哪来人格的独立？所以经济是本，对社会如此，对个人也如此。没有这个本，个体就难以强大。因之，自由首先是经济上的自由，包括私有产权、自由贸易等等，也就是市场经济的内核。

正因为李泽厚思想的从始至终，都是牢牢抓住“经济发展”这一关键，所以他才将以自由主义为核心内容（自由、民主、人权至上）的政治中心主义的中国现代化道路，修正为“经济前提论”（不是“经济决定论”），并将其具体化为“四顺序说”。

中国的“个人主义”以及哲学上的“个人主体”，都还有很长很远的路要走！

3、坚决反对“原子式的个人主义”

不认同“原子式的个人主义”（绝对独立、自由、平等的个体）是李泽厚的一贯观点。他认为，那种绝对孤立的原子式的个人是不存在的，在社会上存在的每一个人，都是与他人共生共在的，绝对的个人是不存在的。

李泽厚认为，个人主义是一个非常复杂的问题。“原子式的个人主义”常常是走向集体主义、集权主义的通道，这二者是一个钱币的两面。年纪大一点的中国人都有过亲身经验：前三十年的“新社会”，可以“六亲不认”，连朋友这种私人的社会关系都没有了，大家都是同一组织“单位”中的“平等”一员，但获得自由、平等、独立了吗？没有，后来证明，那恰恰是走向被奴役之路。

李泽厚还认为，“原子式的个人主义”比较容易滑向“老子天下第一”，唯“我”掌握真理，以为个人主义就是反社会、反理性、反现存的一切，把个人主义等同于毫无责任感的反社会的破坏性人格。因此，真正的个人主义，不仅尊重自我这一个体，也尊重社会的其他个体。

健康的个人主义，除意识到个人独立人格的重要性外，还应意识到与人类的存在是相关的。意识到这种相关性，就是不仅意识到个人的权利，也能意识到个人的责任。于是，在自我发展、自我实现的同时，也具有自我反省、自我抑制的力量。市场经济高度发展之后，个人的欲望会持续膨胀，但个人的欲望也要尊重他人的欲望，所以健全的个人主义应当包括自我反省、自我抑制的一面。正常的社会、正常的国家，一方面要尊重个人的权利，尽可能让个人的潜力得到充分的发展，同时也要建立必要的公共权威和公共意识。片面的个人主义，只讲个人意识不讲公共意识，就会使得个人主义只带破坏性不带建设性。

到这里，就不难理解了——为何从标题到内容，李泽厚先生就“个人主体性”实在是着墨少之又少吧！虽然如此，李泽厚并不否认、怀疑或弱化个人的生命价值，相反，是一再申说、凸显：

“既无天国上帝，又非道德伦理，更非'主义’'理想’，那么，就只有以这亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的欣托、普救众生之襟怀，以及真理发现的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐、天人交会的皈依感和神秘经验，来作为人生真谛、生活真理了。为什么不就在日常生活中去珍视、珍惜、珍重它们呢？为什么不去认真地感受、体验、领悟、探寻、发掘、“敞开”它们呢？你的经历、遭遇、希望、忧伤、焦虑、失望、欢快、恐怖……不也就是你的实际生活吗？回忆、留恋、期待、执着、追悔……种种酸甜苦辣，即使作为自体验不也重要吗？”

五、神秘经验

一个人的人生有没有意义？人生有没有层次和境界？在李泽厚这里，答案都是肯定的。（“你处在哪种心灵境界和精神状态里？这种状态和境界并非描述是否有电视、空调之类，也并非询问你是兴高采烈还是满腹牢骚；它关注的是个体自身的终极关怀和人格理想。”）

那么，人生的境界和意义何在呢？在于“高峰体验”（Peak Experience），在于“悦志悦神”的“审美境界”——“天地境界”，也在于“神秘经验”。

李泽厚借鉴冯友兰先生的四阶梯人生境界——“自然”“功利”“道德”“天地”，来引证其观点：“'自然境界’是对人生或人生意义浑浑噩噩，不闻不问，满足于'活着就行’的动物性的生存状况里。'功利境界’则是每人都有熙熙攘攘的日常生活，为利、为名、为官、为家；或荣华富贵，功业显赫；或功败垂成，悲歌慷慨；或稳健平淡，度此一生。'道德境界’则圣贤高德、立己助人、清风亮节、山高水长；而凡夫俗子苟有志焉，亦可力就。这些都由语言管辖、统治。”

“唯审美境界（天地境界）则不然。它可以表现为对日常生活、人际经验的肯定性的感受、体验、领悟、珍惜、回味和省视，也可以表现为一己身心与自然、宇宙相沟通、交流、融解、认同、合一的神秘经验。（重点号为笔者所加）这种神秘经验具有宗教性，直到幻想认同于某种人格神。”《哲学探寻录》中，李泽厚多次提及“神秘经验”（例如：“呈现在如此美妙的超时间的艺术中的神秘经验，既非思辨理性，又非生物情欲……”；“……天人交会的皈依感和神秘经验……”），显然，他是认可“神秘经验”的存在，后来又在《实用理性与乐感文化》（三联书店，2005年1月北京第1版）一书中有较详细的阐述。那么，“神秘经验”是什么？价值何在？

“神秘经验”一说最初源于宗教。参考有关学者的观点，可以认为：在广义上，所谓神秘经验是指宗教、准宗教（或伪宗教）和其他文化形式中用理智无法理解、表述和把握的部分；在狭义上，神秘经验则是指宗教经验中最核心、最隐秘的一种体验，即与神相遇或合一的体验。更进一步，神秘体验还具有以下显著特性：

第一、神秘经验大都包含一种强烈的“化一感”，即强烈地感受到“万物合一”或“万象一体”，而体验主体也融身于对象的存在或其他超自然的存在物中；第二、神秘经验还包含一种独立的“无时间感”，一般是相伴于“化一感”而产生的，即在万物合一的同时，强烈地感受到万事皆是共时发生的，因而日常经验意义上的时间顿时消失了；第三、虽然神秘经验的过程时常令人畏惧，但在大多数情况下，它都会给体验者带来一种说不出来的“愉悦感或安宁感”；第四、神秘经验的结果往往是“不可言喻的”或“无法表达的”。

在李泽厚的思想中，“神秘经验”几乎完全可以等同于“悦志悦神”的审美体验。他是这样阐述的：“它（指悦志悦神——笔者注）不仅不只是耳目器官，而且也不止是心意情感的感受理解，而且还是整个生命和存在的全部投入。大自然之令人魂消骨蚀，即在于此。这种悦志悦神，似乎是参与着神的事业，即对宇宙规律性以合目的性的领悟感受。在西方，它经常与对上帝的依归感相联系，从而走向宗教。在中国，则呈现为与大自然相融会的'天人合一’的精神境界。”（《美学四讲》）

他说：“共同点在于：人作为感性生命的存在，终归是要死亡的，个体的生命都在有限的时空之中，因此人追求超越这个有限，追求超越这个感性的个体存在，而期待、寻求那永恒的本体或本体的永恒。不同在于：在西方这个不朽的本体永恒是上帝，从而追求灵魂不死，超越感性时空，进入一个纯精神的永恒本体。在中国，则不追求这种超时空的精神本体，而寻求就在此时空中达到超越和不朽，即在感性生命和此刻存在中求得永恒，这也就是与宇宙（整体大自然）的'天人合一’。”（《美学四讲》）

他又说：“只有当人与自然完全吻合一致，才能达到所谓'极乐’、'至乐’的审美境界和感受，也就在这时空中超越了时空。”“达到这个最高的境界，就超脱了一切，什么都无所谓了。中国的这个最高境界不是宗教的，而是审美的，因为它始终不厌鄙、不抛弃感性，不否定、不抛弃内在的和外在的自然。”

然而，源于宗教的“神秘经验”，以及“美育代宗教”的“悦志悦神”，都远远超越了普通人的认知能力和理解范畴。笔者认为，近些年颇为流行的关于“心流”（Mental flow）的理论值得关注，可用以佐证“神秘经验”和“悦志悦神”。

现代心理学中，“心流”是指一种人们在专注进行某种行为时所表现出的心理状态，例如艺术家在创作时，将个人精神力完全投注在创作活动中，会有高度的兴奋及充实感。

“心流”的主要提出者，美国心理学家米哈里·契克森米哈赖（以下简称“米哈里”）认为，使“心流”发生的活动有以下特征：我们倾向去从事的活动；我们会专注一致的活动；有清楚目标的活动；有立即回馈的活动；我们对这项活动有主控感；在从事活动时我们的忧虑感消失；主观的时间感改变——例如可以从事很久而不感觉时间的消逝；不断优化的障碍，即对于所从事的活动是力所能及，且具有一定挑战的，可以通过不断地练习来增加完成障碍的能力。

米哈里还提出一些方式，使得一群人可以在一起工作，让每个个体都能达到“心流”的状态。这些群体特征包括：创意的空间排列（游戏场的设计）；平行而有组织的聚焦；目标群组聚焦；现存某项工作的改善（原型化）；以视觉化增进效能；参与者的差别是随机的等。

笔者以为，这种“心流”与“悦志悦审”两者是异曲同工的，李泽厚是从审美心理的角度到哲学的高度加以论述，而米哈里是从具体学科的角度加以论证的。再有，“神秘经验”也不应当为宗教人士所独享，如果人人都可以获得“心流”状态，那么，“道在伦常日用之中”不仅成为可能，而且更是科学了——

“人沉沦在日常生活中，奔走忙碌于衣食住行、名位利禄，早已把这一切丢失遗忘，已经失去那敏锐的感受能力，很难得去发现和领略这目的性的永恒本体了。也许，只在吟诗读书、听音乐的片刻中；也许，只在观赏大自然的俄顷和久长中，能获得'蓦然回首，那人却在灯火阑珊处’的妙悟境界？”

六、余论

《哲学探寻录》文末，李泽厚用散文式的笔触，道出了“情本体”的人生真谛：

“慢慢走，欣赏啊。活着不易，品味人生吧。'当时只道是寻常’，其实一点也不寻常。即使'向西风回首，百事堪哀’，它融化在情感中，也充实了此在。也许，只有这样，才能战胜死亡，克服'忧’'烦’'畏’。只有这样，'道在伦常日用之中’才不是道德的律令、超越的上帝、疏离的精神、不动的理式，而是人际的温暖、欢乐的春天。它才可能既是精神又为物质，是存在又是意识，是真正的生活、生命和人生。”

李泽厚在另一处又说：“积淀既由历史化为心理，由理性化为感性，由社会化为个体，从而，这公共性的、普遍性的积淀如何落实在个体的独特存在而实现，自我的独一无二的感性存在如何与这共有的积淀配置，便具有极大的差异。这在美学展现为人生境界、生命感受和审美能力（包括创作和欣赏）的个性差异。这差异具有本体的意义，即那似乎是被偶然扔入这个世界，本无任何意义的感性个体，要努力去取得自己生命的意义。这意义不同于机器人的'生命意义’，它不能逻辑地产生出来，而必需由自己通过情感心理来寻索和建立。所以它不只是发现自己，寻觅自己，而且是去创造、建立那只能活一次的独一无二的自己。人作为个体生命是如此之偶然、短促和艰辛，而死却必然和容易。所以人不能是工具、手段、人是目的自身。”（《美学四讲》）

最终，李泽厚如是作结：“品味、珍惜、回首这些偶然，凄怆地欢度生的荒谬，珍重自己的情感生存，人就可以'知命’；人就不是机器，不是动物；'无’在这里便生成为'有’。”“于是，回到人本身吧，回到人的个体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常生活（every day life)中来吧！”（《美学四讲》）

“李老师不是自由主义者，却大力倡导自由主义；不是新儒家，却对儒家的人文智慧寄予厚望；不是马克思主义者，却坚持经济基础论的所谓'吃饭哲学’；不是社群主义者，却强调人的社会性；不是宗教信徒，却肯定宗教的范导作用……”（赵士林：《李泽厚师的新思考——“两德论”》，《关东学刊》，2020年第2期）

也许，会有那么一天，李泽厚首创的从“积淀”到“人类学历史本体论”的系统，将与科学史上达尔文的“进化论”相提并论（李先生是“文化-心理结构”的“进化论”——人类本身创造了自己）。“历史上，慧能将印度佛教中国化，开创禅宗，成为一代宗师。今天，李泽厚完成了比慧能更复杂更伟大的文化事业，是当之无愧的当代慧能。”（陈英铨：《美学的崛起与哲学之重建——论李泽厚创立新哲学的基本思路》，《上海文化》，2019年陆月号）

再重复一遍：

我们是什么？“我们是一种制造-使用工具并有人性心理的动物。”（《答高更（Paul Gauguin）三问》）

我们从哪里来？“不是上帝造人，也不是基因突变，而是自己造出不同于动物的物质文明和精神文明，从而成为人类。”（《答高更（Paul Gauguin）三问》）——“历史建理性，经验变先验，心理成本体。”（“三句教”）

我们向何处去？“由'道始于情’而以国际和谐、人际和谐、宗教和谐、民族和谐、天人和谐、身心和谐为标的，使人类走向光明的未来。”（《答高更（Paul Gauguin）三问》）

我是谁？我就是我——这是一个不是问题的问题；或者，这仍然是一个需要每一个人自己去探索、追寻的问题，例如：“为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载）。

我从哪里来？我从历史中来。

我要到哪里去？我要到历史终结（个人和人类）之处去。

重要说明：

文中的引文除专门注明外，全部引自《哲学探寻录》。

参考文献：

1、李泽厚著、马群林编选：《寻求中国现代性之路》，东方出版社2019年第5月第1版；

2、刘再复、李泽厚：《个人主义在中国的沉浮》，《华文文学》， 2010年4月，总第 99期）；