《中国文化要义》提到或征引的欧美学者及其著作就有：霍布浩士（L. T. Hobhouse）的《简单民族中的物质文化与社会制度》、杜根·巴兰努夫斯基（TUgan Banaousk）、W. .F Oghurn的《社会变迁》（费孝通译）、米勒利尔（F. Müller Lyer）的《社会进化史》（陶孟和译）、古朗士（Fustel De Coulanges）的《希腊罗马古代社会研究》、桑戴克的《世界文化史》（冯雄译）、Henri Pirenne的《中古欧洲社会经济史》（胡伊默译）、Hayes and Moon合著《中古世界史》（伍蠡甫译）、《中古欧洲史》（何炳松编译）、海烈斯的《各国地方自治纲要》（王检译）、费尔巴哈的《宗教之本质》、梅因（Henry S. Maine）的《古代法》、巴恩斯（H. E. Barnes）的《社会进化论》（王斐孙译）、韦布林（T. Veblen）的《有闲阶级论》（胡伊默译）、奥本海末尔的《国家论》（陶希圣译）、罗素的《中国之问题》、伯尔纳约瑟的《民族论》（刘君木译）、《苏联的民主》（邹韬奋译）等，其中罗素的《中国之问题》喜为梁氏所引用发挥。日本学者及其著作有：长谷川如是闲著《东西学者之中国革命论》、关荣吉的《文化社会学》（张资平译）、内山完造的《一个日本人的中国观》等。中国学者及其著作有：梁启超的《饮冰室合集》、严复的《严译名著丛刊》、罗梦册的《中国论》、谢幼伟的《孝与中国文化》、蒋星煜的《中国隐士与中国文化》、黄文山的《文化学论文集》、林惠祥的《文化人类学》、郭沫若的《中国古代社会》、吕振羽的《中国古代史》、潘光旦的《人文史观》《民族特性与民族卫生》、张萌麟的《论中西文化的差异》《中国史纲》、王治心的《中国宗教思想史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》、张东荪的《理性与民主》《思想与社会》《知识与文化》《民主主义与社会主义》、李景汉的《定县社会概况调查》、林语堂的《中国文化之精神》、李季的《中国社会史论战批判》、孙中山的《三民主义》、庄泽宣的《民族性与教育》、陈顾远的《中国法制史》、夏曾佑的《中国古代史》、雷海宗的《中国文化与中国的兵》《本能、理智与民族生命》等，其中张东荪的著作可能对梁氏影响较大。可见，梁漱溟的阅读范围并不偏于一隅，其征引中外著作之广博，为其此前著作所远不及；且讲究学术之规范、论证之逻辑，这是梁漱溟用心打造的一本著作，显示了梁氏学术的新进境。 如果细究现代新儒家们对中西关系或传统与现代关系的处理，熊十力属于最接近传统的，“无论从思想背景和产生土壤说，或从现代新儒家的逻辑线索说，熊都站在序列的最前面”。梁漱溟则新旧中西兼有，中国传统为其底色。但他在传统的基础上已努力向前迈进。冯友兰接受了西方学术训练，他已能驾轻就熟地运用西方哲学理论和社会科学方法分析中国社会—文化，他的《贞元六书》将中西融合无间，在传统的框架之外建立起自己的一套“新”的理论体系。梁漱溟在现代新儒家中的位置有一点类似梁启超在近代新文化中的地位，只是他的格局相对偏窄，他毕竟没有像梁启超那样曾经站在时代文化的中心位置。 20世纪上半叶，倾心探讨中国文化及其前途的不乏其人，这方面常被人们提及的代表作有：清末梁启超的《新民说》、章太炎的《国故论衡》、抗战时期冯友兰的《贞元六书》。如果以被人们归类为现代新儒家的冯友兰为参照，梁漱溟与这位“同类”其实在思想方法上截然不同。冯友兰是有意识地运用西方理论解剖中国历史文化的哲学家，冯氏自称，“到四十年代，我就努力使自己成为近代中国哲学的创作者之一。我开始认为，要解释不同文化的矛盾冲突，无论是用地理区域还是历史时代都不如用社会类型来得令人满意，因为前两种解释不能指出解决的道路，而后一种解释正好指出了道路，即产业革命”。冯氏是接受社会形态历史理论来的，并以之作为自己分析社会历史发展的框架。梁漱溟代表的是另一路———尚未被西方“格式化”的中国文化这一路，梁氏强调“中西学术”判若两途：“一面的根本方法与眼光是静的、科学的、数学化的、可分的。一面的根本方法与眼光是动的、玄学的、正在运行中不可分的。这两条路，结果中国的这个方法倒会占优胜”。这一看法实际表明他偏于中国的选择。他承认，“在我思想中的根本观念是'生命’、'自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。仿佛有点看重自然，不看重人为。这个路数是中国的路数。中国两个重要学派———儒家与道家，差不多都是以生命为其根本”。直到晚年，梁漱溟还是坚称：“我的思想的根本就是儒家跟佛家。”从思想方法看，梁氏由于没有接受系统的近代科学训练，他本人缺乏“方法”意识，在这一点上，他不及冯友兰，也不如“中国本位文化建设”论者。他仍活在传统里，以传统眼光衡估现代，以中国方式解释世界；而冯友兰和倡导“中国本位文化建设”的十教授具有“西方经验”，以现代评估传统，寻找传统的现代意义。在思维方式上两者相差不可以道里计。梁氏从《东西文化及其哲学》强调中国文化的直觉、情感、调和、折中因素，到《中国文化要义》对中国文化的理性、早熟之诠释，我们都看不到他对自己论证的方法论说明，这是梁氏的弱处，也是最能看出他的本色之传统一面。 梁漱溟一生讲求中国文化，终因他曲调传统，被贴上了“新儒家”的标签，这个定位对他来说，多少带有“被”的成分。他早年甚至没有“诵读”四书五经的经历，这在同年纪的人中“是很少的”。梁氏自述思想变迁经历了三个时期：第一时期为实用主义时期，从十四五岁起至十九岁止，以受先父之影响为多。第二时期归入佛家，从二十岁起至二十八九岁止。“第三时期由佛家思想转入于儒家思想，从二十九岁以后，即发表《东西文化及其哲学》一书之际”。从《东西文化及其哲学》对孔颜礼乐的欣赏可以见证梁氏的思想转向。1934年梁漱溟发表过一篇演讲稿——《孔子学说之重光》，表示自己“曾经努力这个工作——即对于孔子学说的重新认识，把晦暗的孔子重新发扬光大，重新透露其真面目”。他对孔孟儒家的宣传并没有人们想象的那样用力，这也许是文化环境和时代背景对他的限制所致。 文化诠释存在多重境界。文化认同是文化认识的出发点，是对归属文化族群的选择，它可能出于本能的民族情感，也可能是经过深思熟虑后的理性选择。文化反省是深一层次的认识，是对本族、本国文化的批判性反思，它的深度和力度是衡量文化能力的标尺。文化自觉是对自身文化的历史、现状的评判和对未来方向的认知，文化自觉是建立在文化认同、文化反省的基础之上。没有深刻的文化反省，就不会有脚踏实地的文化自觉。中国古代文化强调的是文化认同，强调族群记忆，所谓“华夷之辨”即为此历史文化表记。近代以后，因为遭遇强势的西方文化侵袭，文化反省逐渐成为一股强大的文化思潮，中华民族在近代的觉醒，与近代思想家们持续不断、富有力度的文化反省有着密切的内在关联。梁漱溟对中国文化的诠释，在文化认同的层面表现力度较大，在文化反省层面相对较弱，这是他与胡适的区别所在。而在文化自觉这一层面，由于国力的衰落，近代思想家们似乎都欠缺有力的表现，中国文化的前途由此显得模糊而难测。 对中国文化独特性的认识，与中西文化的比较密不可分。这是因为没有比较，就谈不上个性或独特性的认定。而如要进行中西文化比较，就需中西两方面的生活经验和文化素养。梁漱溟既缺乏在西方的生活经验，又没有足够的西学素养，他对西方文化的理解自然就不免隔膜，胡适在这方面曾给予他严厉的、甚至可说是轻蔑的批评。他称基督教是反家族制度而强调团体生活，完全不了解天主教对一夫一妻制度的严苛规定远胜于中国传统的家族制度；他以为中国政治特殊——不像国家，其实古代中国经过科举打造的文官制度、从中央到地方层级分明的行政机构，比起西方中世纪四分五裂的诸侯小国，国家机器无疑要完善、强固的多。这两例说明对中国社会文化独特性的理解其实是与中西比较不可分离。梁氏明白这一点，他也为此做出了自己的努力，只是欠于生活经验和文化素养，难以达到时代的高度。他对中国文化的立场是值得尊重的，在西风日炽、西化派占上风的时代也是值得同情的，但他对中国文化发展的前途缺乏方向感。在《中国文化要义》中他没有像在《东西文化及其哲学》中，强调“世界未来文化就是中国文化的复兴”，而是对中国文化的独特性做了更有力度、更多篇幅的阐释。他对中国未来前途的探索也许是想留待他拟定撰写的《现代中国政治问题研究》来解决，但历史没有给予梁氏这个机会。梁氏后期的学术探索定格在《人心与人生》一著，这本书的风格虽与《中国文化要义》有某些延续，但它关注的主题和采用的方法毕竟有了很大的改变。
