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与张老师论阳明心学书 近好。愚弟子最近完成了自己第一部书稿，是关于阳明学的，题目为《心之德业——阳明心学的本体学研究》，是弟子最近这些年阳明学研究的小结集，也深受您相关研究的启发。拙稿打算今年在上海文艺出版社出版，我想请您拨冗赐一个序，给予批评指正。如果能得到您的惠允，我将拙稿给您寄过去。大致浏览了《心之德业》，有的部分细读了。总的感觉还不错，是一部用心之作，特别是第三部分（体用篇），对我而言很有新意，立论也有据。但我对阳明（致）良知说的理解，与书稿第一部分有相当的不同。书稿文献中也列举了我的那篇评耿宁先生良知三层说的文章和《儒家心学及其意识依据》，如果仔细读过，应该明了我说的“不同”甚至“冲突”之意。简言之，我不同意耿先生硬性区分第一层即情感化的向善秉性和后面那两层，特别不同意将后面反思性的是非之心和完善的良知本体看作是“更高级的”层次。那样就失了龙场大悟及其知行合一的核心见地，而阳明只因此见地才成为阳明，那些后来辅助的修行方法和境界次弟，都以这见地为灵魂，不断维持之和精纯化的实现之而已。不知是否是我的误解，我读到书稿第三部分时，感觉与第一部分似有不一致之处。如“新民”与“亲民”之辨，就很有见地，与良知三类分不很一致。我在你书稿的一些地方，用红字表达了意见，读之即可见我的具体意思。如果我要写序，就会在基本肯定此书的价值之外，表达我不同意其中核心观点之意，而这恐怕会影响读者的感受。所以，希望你再考虑一下此事。无论如何，我期待你对于阳明的“知行合一”说做更深入的思考。在我看来，良知本体的要害就在这里。它不是一个较之后面致良知而言低一级者，而是阳明全部自家学说的活眼，后面是它的可教化、精熟化、自如化、哲理化（其中也有脱源之危险）。这里不在乎感性/理性、具情/虚通……之类的高下分别，而只在乎是不是诚意的应机而发。感与情中自有其活的是非与义理，是謂“情理”，绝非仅仅“情识”。后学之流弊，不在于失了外在规范，而在于失了至诚发动的真良知本体、知行本体。王龙溪于此虽有体验，但也有他自作而虚构者，失去良知之真诚发动之几，为人诟病也有一定道理。从他批评罗近溪的话看，他并未真吃透阳明学说的要害。您好。特别感谢您对拙著仔细深入的批阅，感谢您的中肯批评与鼓励。您对拙著的批评很准确。不瞒您说，拙著有大半的内容是前几年一些相关论文的汇集（略有改动），只有少数几篇是最近半年多写的。鄙人对阳明学的理解，耿宁先生的影响是比较大的，他那本《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》出来后不久我就读了，那种清晰而系统的论述很大程度上重新塑造了我对阳明学的理解，估计有不少读者可能也与我有相近的感受。但是，正如您指出的，我对耿先生的视角、观点缺乏必要的深入反思，导致了我对阳明学的理解可能也会有自觉不到的偏差。最近一两年我开始意识到这个问题，您的批评及时地提醒了我要更深入地反思耿先生阳明学研究范式的局限性。您看得非常准，耿先生《人生第一等事》一书最大的问题之一是对阳明提出“致良知”之前时期的思想关注不够，特别是对“知行合一”思想的研究不够。这个从该书书名也可以看出来，耿先生的研究完全是以“致良知”为阳明学核心思想而展开的。这方面我也受到了他一定影响，反思不够。您说得对，“知行合一”是最能体现阳明学性格特征的学说，是王阳明成为王阳明的标志性发现，在当前社会上的阳明学热中，也是最为人津津乐道的口诀。由于对阳明这一学说缺乏自己独到、深入的理解，我的研究在这方面用力不深，今后需要加强。这几天我又重温了您的著作和贺麟先生的文章《“知行合一”新论》，很受启发，觉察到知行问题里还是有颇多值得进一步思考研究的节点，如贺先生讲到的自然的知行合一与价值的知行合一（我觉得更准确的说应该是“德性的知行合一”，因为贺先生所讲“自然的知行合一”中也包含价值感）之间的差异与关联，孝悌的知行合一与“好好色、恶恶臭”的知行合一之间的关系等等。阳明早年的知行合一说有些将德性的知行与身心本能欲望的知行笼统在一起讲，这样有其好处，但也有不够分明的弊端。我觉得他后来提出的“致良知”说在很大程度上克服了早年“知行合一”说中包含的含混性，良知的知行是纯粹德性的知行，可以有“如好好色，如恶恶臭”的真切性，但毕竟不同于好好色、恶恶臭。在这个意义上“致良知”应该是阳明更成熟的思想。但是这个成熟思想里面包含早年“知行合一”思想的底色。这一点上我认同您的洞见，而耿先生可能对这方面注重得不够。他以“是非之心”作为阳明自己对“良知”独到的体认和界定，这个我觉得还是很重要的洞见。但是他对作为“是非之心”的良知的解释有一定形式化的成分，主要突出了其“自知”的意义（基于与唯识学“自证分”思想的互参），这一点很重要，但还不够，要进一步研究，拙著也涉及了一些这个问题。您信中讲到：感与情中自有其活的是非与义理，是謂“情理”，绝非仅仅“情识”。这一点对我很有启发，这也应该是舍勒情感现象学最大的贡献之一。在今后的研究中我要深入地体会您这句话中包含的深沉道理。序我还是特别期待您来写，有批评没有关系，这样正好也可以把道理讲明，指出耿宁先生的阳明学研究可能有的局限和偏差。附件中是写好的序言。后边有不同想法的表述，或对自己观点的陈述。你看可否？您好，再次深深感谢您挚诚、恳切的赐序，愚弟子又一次得到了您至深至切的教诲，感激之情，难以言表。您的序对拙著的把握非常精准，关于本体学与本体论的同异，关于耿宁先生那里良知实际上有四层含义，鄙人所受其实体、本体之辨析的启发，您的序都提纲挈领地指出了，对读者理解拙著相信会有引导性的启发。最重要的是，您的序提醒我认真反思这些年的阳明学研究中所受到的耿宁先生影响，特别是其良知三层次说。耿先生此说辨析分明、言之有据，对我这几年的阳明学研读影响颇大，相信对整个阳明学研究界的影响也不小，您独到、真切的异议对警醒这一影响中可能有的弊端意义重大。耿先生良知三层说（正如您指出的，也可以理解为四层说，但良知的实体义实际上包含在“本体”义之中）最突出的贡献是指出了，阳明平宁藩之变后提出的作为“是非之心”的“良知”与“致良知”不同于早期直接从孟子那里继承来的“良知”概念，将阳明“致良知”思想对孟子“良知”思想的发展揭示得很清楚。但其不足之处也在于着重讲到了良知三个层次的差异，却较少关注、阐明三个层次之间的关联性。您的序第二、三部分主要表明了您对良知第一层次与第二三层次关系的见地，以及您对阳明晚年致良知说与早年知行合一说关系的理解。这两个方面愚弟子尚未能充分理解您的深意，还略有一些不同看法。您将耿先生所分析的良知第二个层次看做第一个层次（原发向善情感）的时机化随附意识，这一点愚弟子的理解有些不同。您讲第二三层次的良知是第一层次良知的精炼版，我觉得很准确。是非之心的良知是原发情感（意）的精纯化，去其私意杂念而存其诚意正念，相当于孔子所讲的“克己复礼”的归仁工夫。另一方面，作为聖人之道根据的良知本体也是原初善念（孝、弟、恻隐）的扩充，阳明晚年一再申万物一体的仁说，也是在扩充的意义上发挥第一层次良知的意蕴。作为精纯化、扩充化的第二三层次良知，如果说是第一个层次良知的随附意识，愚弟子觉得于义未安。弟子觉得，第二三层次的良知确实离不开致良知的工夫，而致良知的工夫以立志、持志为保障，良知的精纯化与扩充离不开志于聖人之道的立志、持志，这可能也是聖贤的致良知超出愚夫愚妇的良知闪烁之处。因此，第二个层次的良知作为自知包含了保任扩充良知的自身展望、自我期许与自省，这一点耿先生的著作里阐明得不够。其次，对致良知与知行合一的关系，您说得对，耿先生关注“知行合一”说不够，“知行合一”之说是阳明龙场悟道后提出的，是阳明成为阳明的标志性思想事件，也可以说是阳明心学的涌泉之泉源。您序里对知行合一说的简要解释也有助于澄清人们对此学说的流俗误解。不过，您以致良知为工夫、知行合一为本体的讲法我还没能完全领受。由致良知而让良知行，在这个意义上可以说致知是工夫，知行是本体。但这个“让良知行”是早期“知行合一”的精纯化、深化，阳明早期的知行合一说还包含贺麟先生所讲“自然的知行合一”因素（好好色，恶恶臭），这个方面也可以与实用主义的知行观相通，但纯任自然的知行也可能有“情识而肆”的弊端，阳明后来辨析良知与意念，应该是考虑到了这一点。另外，狭义的知行合一一般来说主要侧重“知”的本源性、“行”的自发性，而“良知行”中应该包括行、止两个方面——《易》所谓“时行则行，时止则止”的实践智慧。阳明晚年的良知说颇重视“思不出其位”的“知止”意蕴，他赐王银以“王艮”之名也体现了这层意思，这些方面他早期的“知行合一”说中似较少涉及。另外，阳明本人对其晚年“致良知”口诀极为自信，一再称其为“吾聖门正法眼藏”、“千古聖贤一点滴骨血”，这样高度的自我肯认在他早期揭“知行合一”说时似未见到。从阳明本人的自我理解来看，“致良知”似也是“知行合一”的纯化、深化，是更能体现阳明成熟思想的学说。不过，老师独到的观点也促使我更深入去思考“知行合一”与“致良知”说的关系，后者不能脱离前者理解，否则耽于“良知本体”的思辨，极容易凌虚蹈空，落入您说的漂白、自欺、狂妄之危险。在“致良知”中由良知行，才是阳明良知学的真本体、真工夫。愚弟子当始终牢记您的这一教诲。你可将此信修改后，置于书中，比如放到末尾，作为一种对拙序的回应。这样更有趣些。感谢您容忍愚弟子异议的宽宏大量。在您的提示下我更多注意到了阳明早期“知行合一”、“诚意”说中包含的原发德行的强度、厚度，《大学》言“其所厚者薄，而所薄者厚，未之有也”，厚薄的问题是吾儒必须留心的一个关键。老师警示良知的“漂白”，可以看做“厚薄”之义的一个精彩注脚。您建议的将愚弟子回信附于书后，弟子有些踌躇，有一些与老师论辩之嫌。不过转念一想，老师允我将异议刊发出来，正见出以论学为重的雅量，也可以见吾儒门非保守门户宗派之见，学问以商量而求加邃密，实中西古今相沿之风。故愚弟子打算采纳您的建议，将回信以附录的形式附于书后，并做一说明，以见吾师之宽厚与吾儒门秉学术为公器之传统。您好。附件收到，感谢。您的序里面第五个注写到：这种内意识“非反思地”伴随着每一个意向，无论是善的意向还是恶的意向，它本身是否有区别善恶的功能？或者说，它是与所伴随的意向沆瀣一气，还是因其与更深广的意识流相连而有是非感受、是一种哪怕是潜在的是非之心？这是一个可以争论的、也需要说明的问题。愚弟子觉得对理解耿先生所言第二个良知概念是一个关键问题，我倾向于后一种理解——这种“内意识”因其与更深广的意识流相连而有是非感受。这个更深广的意识流也许可以用海德格尔的生存论术语来解释，它是一种对自身实际在世的觉知与筹划，是一种自身意识。我觉得这种内意识也有自己的意向性，它不只是指向对象，而是同时构造地指向自身，伴随着自慊或愧疚等等的情感。人之所以在充实了爱、敬、恻隐等等意向时会感觉到安、满足，没能实行这些意向时会自责，就是因为爱、敬意向中同时有自身意识，因此良知1里面原初地就潜在着良知2，良知2（是非之心）是良知1的自觉化、明晰化，二者的关系或许可以理解为海德格尔那里Dasein的决心（愿有良知）与良知的关系，罪责存在（相当于“是非之心”）与本真能在（相当于良知1）的关系。我也倾向于认为，此内意识因与意识流相通而具有哪怕是潜在的是非感，所以说良知1中已潜藏着良知2很对。但说“这种内意识也有自己的意向性，它不只是指向对象，而是同时构造地指向自身”，好像违背了胡塞尔甚至包括耿宁（部分）对于内意识或自身意识的基本赋意。舍勒讲价值感受有自己的意向性，不必先预设客体化的意向对象，但那是在另一个层次上，也就是良知1的层次上而说的。所以，说内意识“伴随着自慊或愧疚等等的情感”是成立的，但说它有自己的意向性或独立于所有情感是不成立的。您好。您提到，在胡塞尔乃至耿宁那里，自身意识是一种随附于意向行为的内意识，本身并没有自己独立的意向性。我今天查了倪梁康老师《胡塞尔现象学概念通释》，从倪老师的介绍看，确实如此。他书中讲到自身意识与反思行为的差别时讲到，“自身意识”不是一个行为，而是伴随着每一个意向行为的内部因素，意识通过这个因素而非对象地（非把握性地）意识到自身（《通释》第426页）。我觉得对自身意识的这种理解可能是胡塞尔与海德格尔的一个关键差别。胡塞尔说自身意识是非反思的是对的，但说自身意识只是随附于意向意识则可能是一个先验主义成见——自身意识是某种先天现成的东西。海德格尔的生存论一大功绩就是破除这个成见，他在《存在与时间》第六十四节“操心与自身性”里面指出“我性与自身性必须从生存论上加以理解”，也就是说要从“去存在”（去是其所能是）的角度来理解自身性、自身意识，这样的自身意识并不只是随附意向行为，而是在自身筹划中觉知、判断、充实或遏止原发的意向行为。阳明讲“善念发而知之，而充之，恶念发而知之，而遏之，知与充与遏者，志也，天聪明也”，这个“知与充与遏”的致良知行为包含“志”，可以理解为海德格尔意义上的本真自身筹划，不只是随附善念、恶念，而是具有自身的原发意向构造，如阳明的立志为圣人。阳明那里立志与致良知的关系是一个重要问题，耿宁先生并没有很好地讲清楚这个问题。我觉得您的洞见很有启发性，致良知首先是去除私意阻隔让良知行，在这个基础上才有良知的充实、完满实现。在这个意义上致良知对立志为圣人具有奠基意义，类似地，在海德格尔那里良知的呼声对决心也有奠基意义，因此海氏《存在与时间》所讲的决心不是一种意志主义，同样，阳明强调学者立志的重要性，也不是意志主义。“去存在”中得自身，正是说自身没有自性，只能在与世界、他人乃至自己的互构关系中现身。就此而言，“自身”也是随附的，或生存论意义上的。其实就是海德格尔关于“时间性”的思路：“时间性就是这种原本的在自身之中并为了自身地'出离自身’。”（《在与时》329页）他不称人为主体，而称之为“Dasein”即是由此而来。“Da”不是“此”也不是“彼”，而是总在朝向对方的过渡中构造、托出存在，包括自身存在，就像虹出现于阳光和水气的遭遇和过渡中（所以译这个词为“此在”颇易误导）。就此而言，我性或自身性对于海也是随附的，也就是随附于生存论的过渡性关系或牵挂关联的生发过程。比如你信中提及的“自身筹划”，并非指一个有自性的现成自身在筹划（entwerfen），而是这自身（Sich Selbst）要在筹划或抛投中才能成其自身（参见《在与时》145－146页）。那里海说，此筹划并非按某种想好了的计划的自身姿态，按照它，这缘在（Dasein）指向它的存在；而是说，这缘在总已经被筹划了，而且就其存在而言，它就是筹划着的［筹划先于自身］。因此就其存在而言，缘在总是已经和将会从可能性［而非任何现成性］来理解自身（《在与时》145页）。下一页，海德格尔直接谈到缘在的“自身认识”（Selbsterkenntnis），其思路也源自这种依据“筹划特点”的理解或能见度（Sicht，视域、［动词为］看见［sichten］）。所以，缘在的自身认识不是确定一个自身点［此在］，而是领会此缘在“在世界之中存在”的所有揭蔽样态。缘在之所以能见到“自身”（sichtet“sich”),只是因为在它的世界存在和与他人共在——这些都是它生存的构成性要素（konstitutiven Momente），对于它来讲是同等原初的（gleichursprünglich）——之中，它才变得透明(durchsichtig，也可读作durch-sich-t-ig。海在此做“durch”、“sich”、“sichten”之间相互过渡的游戏，细读上下文可知)了。（德文是：“Existierend Seiendes sichtet 'sich’ nur, sofern es sich gleichursprünglich in seinem Sein bei der Welt, im Mitsein mit Anderen als der konstitutiven Momente seiner Existenz durchsichtig geworden ist.”(S. u. Z., S.146)。由此可见，对于海，自身认识与胡塞尔讲的自身意识一样，也是随附于投入或筹划性过程，即与世界、他人的构成性关联之中被构成的。只是他并不像胡塞尔，将这认识限于当下的意向性活动的晕圈中，而是将它扩展至所有的在世、待人、待己的去存在之中。换言之，人生在世都笼罩在胡塞尔发现的那种时晕时流之中，被动综合与主动综合已经融合。对象性的认知如科学认知，只是生存晕流的突出化和凝固化而已。但这并不是要否认朝向自身的道德转化努力的可能。“志”当然有意义，约略可比拟为海氏讲的“要有良知”（Gewissen-haben-wollen）。这“良知”是缘在的“能在”（Seinkönnen）向它自己不期然发出的声音，而所谓“能在”，就是以上引述的，缘在总是它的可能性而非现成性。要有良知指要让这可能性（缘）以完整的、涉及到缘在自身的方式被显露出来。可见这志并非一个主体的独立意向行为，而是“让良知行”，或让缘在自己的能在的筹划本性（在朝己死亡、先行决断中）以完整方式（即牵挂、Sorge的先行方式）筹划到自身上，“让自身逼临到自身”（Sich-auf-sich-zukommenlassen）（《在与时》325页），充分揭示缘在的时间性——为了自身地出离自身——之本。所以这“志”还是随附于良知或缘在的能在性，它乃至它最终开显的时间性也并未从生存方式上断开缘在的在世形态，而只是让它们以完整方式向缘在呈现其纯粹可能性。当然，海德格尔在开示了时间性后，有个体主义的或高抬时间性而低估缘在世间性的倾向，我在《海德格尔传》（第十章最后）中分析和批评了此“退化现象”或“危险倾向”（它导致海德格尔思想的困境和随后的“转向”），但也指出在《在与时》的前三分之二篇幅和海德格尔的主导思路中，是“思境不二”的，即缘在的存在理解与其各种世间筹划-被筹划不可从根本处分离，只有被局限的筹划与完整的筹划（即先行决断）之别。回到我们讨论的王阳明的“良知”含义问题上，可以说，良知的自身意识随附于良知自然的发动；这自身意识可以在志行或致良知中被突显，使整个意识可以抵御非良知的知行，最终让良知得以时机化地自由畅行，但它依然是“让……行”型而非“做成……”或“主动构造”型的。不然的话，这良知的自身意识就会蜕变为主导良知的意识，整个局面就完全变味了或变伪了。舍勒对这个伦理追求的形势也是清楚的，所以认为道德行为的善性或真理性只能被此行为“在背上”顺带出来（《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第48－49页），而不能直接去构造和把握，不然会产生“欺罔”。不要小看“随附”，它正是出妙生微的道机，孔子、老庄、孙子、太极拳经等等皆会心于此。非常感谢您如此耐心细致地给愚弟子答疑解惑。您这封信纠正了我在一些关键问题上的理解偏差，让我明白了您的一些关键思路，并由此对阳明心学的认知也深了一层。首先是对海德格尔“去存在”（zu sein）的理解，这是海德格尔对“生存”（Exsistenz）的形式化界定。我以往偏重从自身筹划、自身展望（Aussicht）的角度去理解这个“去存在”，海德格尔本人确实有时候也给人这个理解方向，如他将Dasein的存在论性质分为生存论性质、实际性与沉沦三个环节，生存论性质被刻画为Dasein先行于自身的筹划，为向最本己的能在的存在。但正如您指出的，海德格尔同时又揭示了，Dasein本己的能在即是在世的存在，是有所牵挂的缘在——缘在之所以能见到“自身”（sichtet“sich”),只是因为在它的世界存在和与他人共在——这些都是它生存的构成性要素（konstitutiven Momente），对于它来讲是同等原初的（gleichursprünglich）——之中，它才变得透明(durchsichtig)。因此，缘在的“去存在”，在“去存在”中得自身，即是在与他人共在的操切（Fürsorge）及对事物的操劳（Besorge）中操心（Sorgen）自身的完善。用《中庸》的话说就是在成物中成己，阳明在《大学》语境中的讲法则是致知诚意必在于格物。由此我也似乎理解了您为何重视“知行合一”甚于“致良知”，也许是因为“知行合一”不离时机化的物境，而“致良知”说则有超离情境而耽于空疏本体的危险（如归寂派），所以必须要补充上“事上磨炼”，才能落到实处。您批评“海德格尔在开示了时间性后，有个体主义的或高抬时间性而低估缘在世间性的倾向”，愚弟子完全认同。这个个体主义倾向或许在海德格尔对Dasein朝死存在的分析中已经埋下，海氏认为向死存在即是畏，即是Dasein的个别化，他认为对他人（包括亲人）死亡的经验原则上不如向自身之死的畏本源，这一偏见里包含了从缘在向此在滑脱的苗头。【有意思的是，孟子揭示仁之端的“乍见孺子入井而怵惕恻隐”现象，与海德格尔对Dasein向死存在的分析几乎完全是在两个不同的方向，恻隐之心是向面临死伤危险的生机而在，这个向“生机”而在是普泛的，亲亲仁民而爱物的，海氏的向死之畏可以看做恻隐之心的一个狭隘化了的特例。】海氏这个滑脱的深层动机或许是太急于从向死的自由、从所谓源始的时间性获得一个领会“存在”的超绝视野。您讲到王阳明那里有“说良知悖论”——“不该一口说尽，却偏要或只能一口说尽”（《儒家心学及其意识依据》，第454页），尽管阳明本人也觉察到了这种“一口说尽”可能导致学者将良知“把作一种光景玩弄”。而海德格尔动辄要揭示“存在者整体”，或通过时间，或通过艺术、语言，对“玩弄光景”的危险可能不如王阳明自觉。海氏后期讲“缘在”，讲“自身的缘构发生”（Ereignis），讲得最真切动人的可能就是栖居的大地之缘、乡土之根，而对人间相与（Mitsein）的缘则始终缺乏真切入微的体察揭示。您信中讲到：良知的自身意识随附于良知自然的发动；这自身意识可以在志行或致良知中被突显，使整个意识可以抵御非良知的知行，最终让良知得以时机化地自由畅行，但它依然是“让……行”型而非“做成……”或“主动构造”型的。不然的话，这良知的自身意识就会蜕变为主导良知的意识，整个局面就完全变味了或变伪了。这段话让愚弟子怦然心动，在愚弟子所见到的关于“致良知”的解释中，没有这般真切显豁、发人深省的。虽然这个意思您在《儒家心学及其意识依据》中已经反复阐明，但以前读的时候却没有当下的触动，若不是老师这次的谆谆诲诫，几乎要错过您著作中所揭示的这一至为宝贵的真机了。孟子讲的“乍见孺子入井”，阳明龙场大悟的“寤寐中若有人语之者”，包括海德格尔在里尔克那里所注意到的“爱的最初瞬间”、“纯粹牵引”（《诗人何为》，收入《林中路》），岂不都是在说这个“让……行”的自然发动，这个“复见天地心”的“复”！这个自然发动又不一定是“盲目”自发，而可以有自身意识的“随附”，如您所讲——在致良知中抵御非良知的知行，让良知得以时机化地自由畅行。这正是《易·乾卦九二·文言传》所讲的“闲邪存其诚”。闲邪存诚的“自身意识”知是知非，然而却是以原初的“诚”为根基的，在这个意义上可以说随附于“诚”。《系辞传》讲的“成性存存，道义之门”，似乎也可以从这个角度理解。“存存”，王船山解释为“存其所存”（《周易内传》），不同于朱子解释的“存之又存”（《周易本义》），“所存”即“诚”，即“天命之性”，即孝、弟、恻隐、好好色恶恶臭的良知良能，“存存”，即省察、存养此良知良能，后一个“存”相当于耿宁先生讲的良知1，前一个“存”相当于良知2，即四句教中“知善知恶”的良知，前一个存（存养）以后一个存（所存）为根基，如您说的，随附于“所存”。只是这个“随附”不能被理解为只是被动的，其中有存养（养善端）、有防闲（闲邪）的工夫在，即“闲邪存诚”，其中有“道义之门”，而夫妇父子兄弟构成的亲亲之物就是这道门的“易简”起点。甚至海德格尔后期所思的Ereignis，也可以从您说的“让……行”来理解——让存在（sein lassen）即“让……行”。这个“让”，也许就是您说的“随附”，Ereignis里面的那个前缀Er,“成性存存”里面那个包含了“闲邪”（破心中贼）的“存”。愚弟子当好好记住您的教诲，体贴这个“出妙生微”的道机，随事随物让良知行，防止良知变味（变伪）。从你来信中见到思想的深化。其中讲到《易传》与此问题的相关，很有启发性。从纯哲理角度讲，“诚”或“原真”不可能从符合型的真得到（阳明批评朱子的要点），而只能在“复”或原发的阴阳相交中构成。真-诚只在那时那里呈现，如海德格尔所见，真理只能是隐蔽暗藏处揭出的闪光，其思想“转向”实际上是“转回”他《在与时》的前一半及他1919年起的实际生活本身的形式显示的路子。一般人认为《易》的主要哲理之一是“物极必反”（如《乾》之上九），其实那只是“阴阳即感通”－－“阴阳交而吉而真（贞），阴阳不交则凶则伪”－－的衍义，而此阴阳（隐显、暗明、…）要旨发而为“时”，惠栋称为“时中”。我们所有讨论背后的那个中枢就在于它。随附性就可以看作是阳不离阴之义，而自身意识就是当下构造意向对象的行为与意识流本体之间的穴道窍门，总之就是阴阳感通的意识体现。 愚夫愚妇也有的自然良知以阴、隐藏为主，圣人的见在良知以阳、揭蔽为主，而良知的自身意识则是阴阳相交处，所以只能是随附化或时机化的。它没有自己的阴阳，而是让阴阳交的“惚恍”和“反”“复”。于是它只能无思无为、感而遂通，表现为变动不居、周流六虚、受命如响、上下无常、唯变所适和生生不息。它就是易，即阴阳的神妙处，“神无方而易无体。”说“成性存存，道义之门”，甚佳。不过其上文的助跑亦不可少，“天地［阴阳］设位，而易［阴阳运作发生出的自身意识、天地之心］行乎其中矣。”无天地设位、一阴一阳，哪有什么易行？故“存存”虽有层次折叠，毕竟也只是一个“存”之反复而已。感谢您的鼓励与肯定。弟子近一年来每个星期一次在网络上与朋友一起读《易》，最近在读《系辞传》，对《系辞传》与《中庸》、与思孟之学，以及与作为思孟之学流脉的阳明心学之间的相通有一点点思绪，向您做了一点粗浅的汇报。您说得对，“成性存存，道义之门”一句离不开前面的“助跑”，即“天地设位，而《易》行乎其中矣”。“成性存存”一句着重于人的修为，而“天地设位”则是天道，天人之际，其旨精微。《系辞》这一章呼应的是“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，是对天人之际要义的进一步阐发。老师于“一阴一阳”之道体之即深、阐之亦妙，弟子还要多多参究体会。阳明良知之学得之于《易》者必定很深，其龙场大悟当即在“玩易窝”中，他后来说“良知即是易”，又有诗言“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，虽然对良知学的《易》学来源费辞不多，但辞简旨远。愚弟子以“心之德业”为拙稿书名，亦有取于乾卦《文言传》夫子所言“君子进德修业，欲及时也”之义，非曰能之，愿以此自勉。老师《儒家心学及其意识依据》一书第十二讲中讲到致良知的“时入良知本体法”，推之为较静坐与克治省察更根本、更精微的“致良知的灵魂”，实际上也道出了阳明良知学的易学精神。阳明在《大学问》中以万物一体之仁释明明德、亲民（可以视为阳明心学之“大义”），而以随感随应、变动不居中秉有“天然自有之中”的良知释“止于至善”（可视为心学“惟精惟一”之“微旨”），可以验证您对“致良知”的这一解释。阳明心学在易简中蕴含了华夏古道深厚的智慧传统，老师对此也有精彩的阐释，此中广大精微眼下的拙稿诚未能道其万一。弟子当以您的教诲为新的参究体证起点，不负良知，不负师之教。一般都可以开电子发票，下单时备注发票信息、电子邮箱即可，THANKS
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